Мир и Малевич 1 страница

Малевич как мыслитель был озадачен тремя сторонами миростроения: 1) абсолютным покоем Бога и Его отсутствием в мире, 2) всеох­ватывающим движением всего во всем, 3) бесконечностью простран­ства Космоса. Покой и бездействие Бога превратились у Малевича в статику квадрата, в абсолютное бездвижение, бестворчество, без­жизненность. Но, с другой стороны, мир, который покинут Богом, оставлен без промысления, несется в вихре движения макро- и мик­рокосма, обнаруживая тем "истинный", по мнению Малевича, ис­точник бытия – "возбуждение" ("внутреннее движение"). Чтобы согласовать эти оба факта, художник прибегает к представлению о скважности мира, "его присутствию и отсутствию одновременно" и попеременно, полагая, что движение должно перемежаться с покоем (белое с черным), динамика со статикой, жизнь со смертью, свет с тьмой, утверждая "мерцание" мира.

Мерцающий супрематический квадрат как атом новой формы и "цвета" появился в 1915 году. В 1911 году Малевич в своих статьях упоминал о прерывности мира за несколько лет до появления откры­тия волны де Бройля (1925 г.). Об этом он мог кое-что слышать от Хлебникова.

Что касается пространства, то Малевич никогда не определяет этот "феномен" специально, но пользуется им широко. Единственно в книге "Бог не скинут" он говорит о мире как о "бесконечной скваж­ности (сит) и скважности не пустотелой", явно имея в виду бесконеч­ное пространство космоса.

Для супрематиста нет формы, поэтому и предмет должен распа­сться, исчезнуть и стать "скважностью сит", то появляясь, то исче­зая. В эту категорию входит предмет, человек, вещь, сделанная че­ловеком, например, машина, которая создается, функционирует, выходит из строя, заменяется новой и так далее. Аналогично человек рождается, живет, замещает один другого, умирает, рождается но­вый – как световая корпускула: то она есть, то ее нет.

Именно такое "пространство" имеет реальность в отличие от фи­зического пространства науки. Физическое пространство понимается наукой как нечто соединяющее и разъединяющее все существа и предметы нашего мира. Чтобы заменить его, необходимо заполнить землю и вселенную новыми срормами, изобретениями (машинами) и новым человеком.

И вот здесь появляется четвертый coup de foudre Малевича – страстное желание все изменить, переделать, разрушить. Пришло "время анализов", "борьбы энергийных сил разума с интуицией". "Распылить добытое богатство культуры на элементы, а из них обра­зовать новые тела", "создать экономический совет по ликвидации всех искусств старого мира", "бросить весь накопленный багаж блага вчерашнего", "разбить Церковь, семью..., уничтожать старые города и деревни каждые пятьдесят лет".

Затем созидание: "признать свет как цвет металлического проис­хождения", т.е. "творить холодное" рассудком и разумом, "делать новые знаки внутреннего движения", организовывать "культуры мирового перевоплощения", конструировать новые формы искусств и архитектуры (пространства). "Юные силы сотворят мир своего нового образа, форма человека... через экономическое движение в бесконечном его пути... так же преобразуется, как все живущее в природе". "Человек – центр и организм энергии, как город, село..., интуитивное мировое движение энергийных сил". Именно он "смо­жет дальше перекинуть природу в новый образ", имея в виду меха­нически-астрономические идеи Федорова.

Но самое главное – надо заполнить созданным космос, образовать новое пространство. Здесь приходят на помощь динамика и скорость. Футуристы "поместили на пьедестал машину как показатель скоро­сти, новую красоту современности". "Статика, скорость и динамика суть... выражения нового творчества в искусстве и всей жизни. Их результат – реальный образ машины, которая построится на эконо­мическом начале скорейшего движения". "Скорость – наша сущ­ность, выражающая силу динамизма. Каждая машина есть явление познания скорости, и каждое выявление новой скорости ведет к изо­бретению реального знака". Этот "реальный знак" включает в себя не только машину, нового человека и искусство, но и всю "супрематию утилитарного и духовного (здесь рационального, М. А.) мира вещей новой формы, всегда новой, но не промышленного повторе­ния". "Таким образом, мы придем к беспредметному миру, очищен­ному от всякой старой формы предметного мира".

Итак, создание нового мира, заполняющего собой старое про­странство, основывается на знаковой системе человеческих изобра­жений. Старая форма, старый образ и прежний человек заменяются или разрушаются, и из ничего творится разумом новый знаковый мир, новый образ и новая форма, супрематия вещей утилитарного мира. Этим пространство, мир и человек покоряются и преобразуют­ся, чтобы опять исчезнуть в ничто и снова восстать в новой супрематии. Машинный образ – на смену образа Аполлона, беспредметность – вместо ликов, идолов, "существующих в идеалистической пыли".

Малевич как "король нового пространства" жаждал реализации такого мира, в котором старое пространство было бы оборудовано машинерией человеческого разума – очеловеченным физическим пространством, всегда контролируемым и преодолеваемым с по­мощью машинной скорости. Это машинное пространство выступает как принцип супрематической экономии и утилитаризма в единоформии машинного бытия под эгидой человека как центра всего "мерцающего" мира, всеединство которого постигается не как некая трансцендентальная (априорная) "вещь в себе" через внутренний мир человека в Боге, а как трансцендентальная (запредельная) для человека вещь – через обнажение, совлечение и скоростное "погло­щение" пространства для создания царства "сверхчеловека". В этом проступает специфически федоровская фетишизация науки, техно­логии и рассудка как некая рациональная "теология" или, точнее, машинология пантеизма XX века.

В этом культе заложена глубинная связь с религией первобытного пантеизма.

Подобно тому, как примитивный человек древнего мира творил вокруг себя "божественное" окружение из "вещей в себе", знаков, символов, тотемов, божков и так далее, примитивный человек XX века создает машины как знакоформы, окружая ими себя, заполняя пространство, чем выражает свое понятие о мире, схематизирует его. Древний человек в "вещах в себе" искал божественное единство всего, тогда как современный человек в "вещах для человека" рож­дает представление о физико-механическом единстве мира и рацио­нально-человеческой супрематии в нем.

Неопримитивист Малевич считал, что боги умерли, и человеку приходится взять на себя их дело, и оставшийся после них злой, по его мнению, несовершенный видимый мир должен быть заменен дру­гим. Его нужно сделать "добрым", имеющим свое основание в разу­ме, т.е. заменить онтологию этикой и инженерией. Малевич с легко­стью необычайной приравнивает к нулю все человеческие представ­ления или, как он выражается, "человеческие различия".

"Новый человек" начала XX века стоял, по его мнению, на пороге всемирного расцвета научно-технического и индустриального про­гресса и ломки прежних моральных устоев и умозрительных пред­ставлений. И этот новый тип людей во главе со "сверхчеловеком" должен был захватить власть над всем, покорить мир человеческих представлений, овладеть природой и сплотить людей под знаком "экономики и утилитаризма". Начал проступать заговор "разума", который хочет разрушать, насаждать свое "добро" и властвовать, тем убивая дух (Шестов).

Чтобы покорить природу и мир человеческих представлений, ра­зум супрематистов выбрал путь карикатуры, подделок и подража­ния. Если Бог творил в тепле, то "разве невозможно творить холодное или на холоде?" Возможно, считает Малевич, и творит супрематиче­ский квадрат четырех стихий, заключая в него всю сущность приро­ды. В христианстве квадрат, четырехугольник – это божественные стихии как совершенное, устойчивое и постоянное "подножие" Бога. В индуизме четырехугольник также является основанием, но для главенствующего "духовного" треугольника, что указывает на гос­подство высшего начала над природным. Нет, "холод" надо сделать "теплом", а "тепло" – "холодом". Пусть "четырехточие господст­вует над трехточием", что на философском языке означает господст­во феномена над ноуменом. Магический тотем создан, Бог загипно­тизирован, а природа в руках покорителя, над ней установлено "гос­подство", подобное миродержавности Всевышнего.

Итак, природа у ног "сверхчеловека". А для преодоления челове­ческих представлений существует "супрематическое зеркало". Что­бы оно действовало безотказно, необходимо, прежде всего, пренеб­речь "душой и интуицией", а затем и "разумом", сосредоточив все внимание на рассудке. Чего же требует рассудок? Прежде всего, превратить в нуль все "человеческие различения" (представления) от Бога до пространства и времени, зачеркнуть бытие во мне, то есть всю негаэнтропию человечества, разрушив, таким образом, предмет­ность мира, традиционные форму и образ, но сохранив знак. Этот знак и составляет сущность различений, поэтому рассудок в качестве следующего этапа требует построения мира как беспредметности, выявления его в абстрактных знаках (квадрате, кресте, круге, пря­моугольнике и т.д.). Треугольник, практически, исключен из этого беспредметного мира, так как Бог "скинут" и возврата к Нему нет. Единственно, если и просачивается что-либо подобное божеству, так это таинственное, изначальное, непознаваемое "возбуждение", ко­торое оживляет "холодный" беспредметный мир, являясь новой дви­жущей силой супрематической машины, т.е. "нового бесколесного, беспаробензинового двигателя" как технического организма.

Но этот "организм" не вечен и его нужно уничтожать через "каж­дые пятьдесят лет", опять приравнивая к нулю и снова создавать новый "спутник, разумом оборудованный". В этом отрицании отри­цания Малевич видел динамизм беспредметного мира как "скваж­ную" смену знаков-машин, обновляющих супрематическое про­странство. Мир представлений как бы помещался в "алхимическую" ступу "супрематического зеркала", которое требовало примата разу­ма над верой.

" Супрематизм " означал владычество одного лица или коллектива над всеми силами вселенной и знаменовал восшествие человека и человечества на "опустевший" престол Бога. С семантической сто­роны приставка "супра-" ("супре-") означает "сверх", "над", а ко­рень "мати" – мать, материал, женское начало. Поэтому "супрема­тизм" может пониматься как надженское, надматериальное начало, как господство мужского принципа, т.е. разума и рассудка над инту­ицией и чувством, а в понятиях Фурнье Дальба – господство супра-мира над инфра-миром.

Во многом рассудочные построения картины мира Малевича про­тиворечивы и непоследовательны. Уничтожая форму и предмет, он тут же порождает их заново; приходя к выводу, что материи не существует, он далее утверждает утилитаризм (материализм) и гла­венство материала как основы технизации машинного века; сбрасы­вая Бога, он сразу же создает другого ("возбуждение"); выступая за уничтожение старых традиций, он не смущаясь принимает новые – от импрессионизма до футуризма, – которые сами исходят из на­чальных традиций; игнорируя цвет как таковой, он им все же поль­зуется. В этом, собственно, и состояла будто бы переделка мира супрематистами, преобразование природы, мнимая смерть и рожде­ние нового, мнимое применение магии диалектики и действительно­сти, к ней совершенно неприменимой.

Но главное в том, что в "супрематическом зеркале" Малевич "отразил" только мир, но не преломил его, не пресуществил, не заглянул в Зазеркалье. Он бросил "снизу" обесформленный мир на "квадрат" супрематического зеркала и из отражения на него (вниз же) строил в страстном "возбуждении" мир новых форм и образов как машинно-технического продолжения человека. Проникнуть же "вверх", к высшей духовной ступени бытия, ему было не дано, как и эпохе того времени в целом; Зазеркалье для него осталось terra incognita. Вот почему супрематизм породил эстетику промышленно­го дизайна, это красивое оформление вещей Молоха, которые пред­лагаются взамен благодатных даров Бога. Малевич – чародей XX века, подменяющий Свет Невечерний завораживающим огнем Про­метея.

Малевич, несомненно, был незаурядным представителем эпохи начала научно-технической цивилизации XX века в России. Выра­зитель меональной основы бытия вселенной, горящий неутомимой страстью всеразрушения и всесозидания, Малевич стремился к воз­величению рациональной и материальной сил человека, к его господ­ству в природе и в космосе.

Эта всепоглощающая страсть привела Малевича к неоправдан­ным нападкам и обвинениям в адрес Церкви и общества. Будучи ослеплен тем библейским фактом, что Бог "почил в день седьмой от всех дел своих, которые делал" (Быт. 2, 2), он вообразил Его абсо­лютно "неподвижным" и "несмыслом", ибо совершенство Его не позволяет творить дальше, но именно к такому Богу покоя и несмыс-лия стремится "фабрика" и Церковь, утверждал Малевич, первая через усовершенствование "тела" как целого механического орга­низма, а вторая – через совершенство души. Кроме того, религия будто бы поклоняется вещам и человеку на алтаре, так как она считает, что они безгрешны и совершенны, ибо в них существует Бог как совершенство. Подобные рассуждения можно отнести к крайно­стям доморощенной философии.

Многим рассуждениям и декларативным заявлениям Малевича и супрематистов свойственны непоследовательность и противоречия. Отрицая весь мир человеческих "различений", они сами же создают новые представления; абсолютно зачеркивая форму, тут же рождают свою, супрематическую; игнорируя материю, сразу же выдвигают равнозначный ей утилитаризм; ругают "фабрику" и "общежитие" и становятся их вдохновителями и идеологами; сбрасывают культур­ные достижения человека с "корабля современности" и здесь же считают, что в нем лежат все совершенства и "план системы"; ни­спровергают Бога и религию и тотчас создают свою религию рассудка. В этой сумятице понятий и заключается, фактически, супрематиче­ское преобразование мира, когда магия диалектического отрицания доведена до логического абсурда. Мир живет антиномиями, сосуще­ствованием неразрешимых противоположностей добра и зла, "сня­тие" которых возможно только с переходом в иной план бытия.

"Культура – это солидарная преемственность творчества, она есть собирание и высшая творческая организация глубинных стихий жизни" (Эрн). Цивилизация же есть изнанка культуры. Если куль­тура "заражает", то цивилизация "внушается, передается механи­чески, она есть овеществленный рационализм и создается историче­ской (космической) магической силой", она гордый Вавилон, жела­ющий "устроиться без Бога". Рационализм сознательно хаотизирует жизнь и берет на себя право осознать неосознаваемое и установить железную диктатуру в области микро- и макрокосма, становясь узур­патором и тираном духа. Разум отбросил внутреннюю и душевно-сердечную связь людей и заменил ее нескончаемым потоком безлич­ной информации, и опутал все человечество глобальной сетью ком­муникаций, создав, таким образом, для него только внешние бездуш­ные связи и вытеснил из жизни дух веры, надежды и любви.

Разум претендует на право быть верховным судьей в искусстве и стремится создать схемы, концепции и другие рационально-рассу­дочные структуры, увлекает людей в бездну концептуализма сегод­няшнего дня, стремящегося подменить в творчестве истоки художе­ственного откровения принципами и законами логики. Малевич был первый чистый концептуалист, а новая западная живопись явилась подготовкой к такого рода захвату разумом позиций в сфере челове­ческой жизни.

Супрематисты были первыми отрицателями культуры, традици­онного искусства и всего богочеловеческого, оперируя только двумя ступенями человеческого познания: ощущениями и рассудком. Это привело к поклонению перед безличной энергией и слепой человече­ской волей.

Все эти силы и потенциалы проистекают от господства перифери­ческого, человеческого начала; замыкаясь в себе, они теряют разли­чение добра и зла, саморазрушаются, сеют смерть. "Возбуждение" -начало внеонтологическое, не цельное, а разобщающее и разрываю­щее, нуждающееся в онтологическом Божественном источнике как единодержавном начале, тогда все будет живо, цельно, одухотворено и им будет жить. Энергии нечем жить, она пожирает саму себя, превращаясь в "ничто", и опять возникает, как мерцающий квадрат Малевича. В этом – магия "возбуждения" нынешнего века, завора­живающее чародейство лжепророка.

"Старый мир", мир традиций нельзя разрушить "до основания", чтобы построить мир новых традиций. Каждому ясно, что "новый мир" можно построить только при помощи "старого мира", т.е. опыта всей человеческой культуры и при помощи личности и таинственной центральности ее положения во вселенной.

ВИКТОРИЯ АНДРЕЕВА
Время "Чисел"

Не всегда очевидные, но всегда безошибочные перемены свидетель­ствуют о появлении нового литературного пространства. Как выде­лить его признаки, обосновать его право на новизну, на новые крите­рии? Перелистывая "Поля Елисейские" В. Яновского, вчитываясь в обоснования "парижской ноты" Ходасевича, Адамовича, Варшав­ского, Терапиано – видишь русский Париж 30-ых годов – "цветок воздушный без корней" – яркий пример возникновения нового ли­тературного поля. Рядом с уверенным парижским Петербургом и под его лучами, хотя и отталкиваясь от него – вопреки ему, – на Мон-парнасе без деклараций и манифестов появилось лохматое и разно­шерстное бездомное племя молодых литераторов. Это племя жило и писало вопреки тяжелому столичному респекту и авторитетам. Их зачеркивал русский Париж, им не позволяли быть литературные мэтры, но они встречались, говорили, думали, искали, писали.

Неудачники, "незамеченное поколение" выработали свой стиль – ту музыкальную ноту ("благополучие антимузыкально"), о кото­ром Б. Поплавский писал: "Существует только одна парижская шко­ла, одна метафизическая нота, все время растущая – торжествен­ная, светлая и безнадежная" (Числа, 2,2 310-311).

Петербург был рядом – в тех же или соседних кафе, в картинно-столичной манере держаться и держать дистанцию. Он сыграл роль катализатора, с одной стороны, и, с другой, – препятствия, тормоза. Слишком поглощенный своей трагедией парижский Петербург их не видел, не принимал – что и помогло им не заблудиться среди ампир­ного снобизма литературных салонов.

И новое мироощущение, новая атмосфера, которую они одновре­менно воспринимали "как почти существующую и... как еще никогда не бывшую" оформились самостоятельно. В "Числах", воз­никших между "Зеленой лампой" Мережковских и "Кругом" Фон-даминского, воплотился опыт молодых русских парижан, характери­зовавшийся обостренным ощущением катастрофы и напряженными медитациями о "цели жизни и смысле смерти" (Числа, 1, 5-6). Поэт Николай Оцуп с его абсолютным чутьем людей был Дягилевым "Чи­сел".

Литературный Петербург был их памятью, их родословной, па­рижским фоном, культурой и стилем. Но рядом были и люди из Ордена русской интеллигенции, сознательно работавшие с идеями эсхатологизма времени и его преодоления, – круг, обращенный к внешнему деланию, к поискам социального практического выхода, к счастью, сочетавший это с идеями внутреннего преодоления катаст­рофы в категориях христианской нравственности. Посему идея ново­го Града, повернутая к "числовцам" своей внутренней эзотерической стороной, позже смогла стать местом общей встречи. И. Бунаков-Фондаминский был вдохновителем "Круга", человек, который умел распознать выражение глаз, занятых внутренней работой.

И – Париж, ошеломивший их своей литературой (Пруст, Жид, Бергсон, Же рад у, Селин), но уже безнадежно далекий от того, чтобы быть центром "духовных поисков и непрерывных творческих дости­жений" (Ю. Фельзен, Новый Град, 11, 154), Париж вошел в них со всеми его сомнениями, с расшатываемой в нем "областью высшей культуры" и с победой "дешевых идей над интеллектуально-духов­ным бескорыстием". Встреча с изменившей себе Европой, это неожи­данное отсутствие ожиданной Европы повернули их к себе, в себя. И все же "роман с Европой" состоялся, и они сделали своим воздух Парижа, который еще дышал тем, что из них ушло, и их "не могла не поразить неподдельная искренность тона, отсутствие эффектов и красот, серьезность жизненного подхода" французских писателей, – все, "что возникало также и в России..., но потом было заглушено..." (там же, 155).

Если Петербург дал монпарнасцам метафизическое беспокойство, то Франция в лице Бергсона и неокатоликов помогла им выбрать свой собствен­ный путь, напомнив о социальном влиянии святости и предложив "одержи­мость идеей бедности" и принцип равенства – в отказе, а не в присвоении. Авторитет св. Франциска, популярного среди монпарнасцев, укрепил их в решимости отказаться от "рабства вещам" в пользу "легкой ноши".

Было ощущение, что они знают стишком много, чтобы хранить это в себе. Поплавский писал о "новом мистическом зоне", царившем на Монгарнасе и делавшем Париж "Ноевым ковчегом" для будущей России (Числа, 2-3 310). Рядом с бытовым христианством, христианством как национальным лозунгом у Поплавского развивался свой "роман с Богом" – христианство как путь, мистическая атмосфера, знак, ключи тайны, родственный другим великим тайнам. Поплавский говорил о конкретном духовном пути, в его поэзии над­садные следы этого конкретного опыта, – монашеского пути, стоицизм слу­жения.

Поплавский называл православие "нищей религией" (там же, 276) – "спасительной и нежной", в которой "софичность есть скорее тихое вея­ние, чем точно формулированная система... Софичность есть атмосфера, она живет в несказанной нежности песнопений, в кротком культе юродства и нищеты, в коленопреклонении, в молчании, в мисти­ческой темноте... Христос православный трости надломленной не переломит, он весь в жалости, всегда в слезах..." (Числа, 4, 276-7).

Говоря о литературе, Поплавский утверждал, что "литература есть аспект жалости", "огромная жалость..., сострадание..., вни­мание и любовь к жалкому и величественному хаосу человеческой души..."

Он хотел через сочувствие, через готовность разделить страдание, войти в него, увеличив свою боль чужой болью, услышать музыку и смысл страдания: "Боль мира следует увеличить, чтобы сделать ее сносной, боль мира должна быть непереносимой, чтобы ее можно было полюбить" (Числа, 4,165).

Есть два классических пути искусства – один от догадок, смутных предчувствий, воспоминаний – к знанию, посвящению; другой путь вниз – от знания к воплощению. Вячеслав Иванов писал о воплоще­нии, он работал с мифом, "астральным гиероглифом" истины, кото­рый дается в храме поэту и музыканту, а те уже растолковывают его непосвященным.

Иной способ получения знания – через наитие, гадание, совпа­дение, догадку, воспоминание. Путь В. Иванова отличается пред-заданной уверенностью поступи. Путь Поплавского – на грани экзальтации, срыва, истерики. Вечные догадки здесь граничат со случайными состояниями, нет уверенности, нет силы одолеть страх: "Как отвратительно иллюминату, очнувшемуся от "при­падка реальности", открывать глаза на нереальное, видеть комна­ту; чувствовать усталость и холод, опять погружаться в страх" (Числа, 4, 161).

Простой пример – тема милосердия. По В. Иванову, теург и мистагог дают бедному брату своему столько, сколько он способен вместить, они вносят соразмерность в умы и представления, про­тягивают руку растерянной и заблудшей овце. Монпарнасцы идут к страдающему, охваченные жалостью, милосердием, "жалостью в форме всякого участия", когда "парад Армии Спасения стоит всего Лувра" (Б. Поплавский). Монпарнасцы услышали в христи­анстве музыку погибания, атмосферу крушения: "блажен, кто по­сетил сей мир..." Параллели гибнущих цивилизаций питали их мысль. Федотов писал: "Убив Бога, человечество совершило само­убийство. И в смертном приговоре культуре гора Афон странным образом перекликается с горой Парнасом" (Числа, 4, 144). Мереж­ковский в это время работал с идеей Атлантиды и Европы, вдумывал­ся в судьбу погибшей цивилизации.

Соблазн несчастья был так велик, что даже Федотов с его несом­невающейся позицией не мог не заразиться им: "Мы.., униженные и обнищавшие вконец (прав Б. Поплавский), оказываемся в лучших условиях, чтобы ловить радиоволны с гибнущего Титаника".

Федотов сводит проблематику "Чисел" к опробованным катего­риям: культура, смерть, декаденство, – не берянасебя труда увидеть что-то кроме того в опыте новых "пустынножителей" ("Корабли сжигаются. Искатели покидают берег, удаляясь в пустыню" (там же, 144). "Свою жизненность "числовцы" доказывают волей к смерти, свое рождение на Парнасе – отрицанием культуры". "В старое время это называлось декаденством" (там же, 134), – пишет Федоров. С выбранных им привычных точек отсчета, он неожиданно возражает: если взрыв культуры – то что вместо культуры? если смерть – то как буддийский покой, нирвана или как христианское преображение, воскрешение? "И я боюсь – хотя и не хотел бы ошибиться – что тема смерти оборачивается в "Числах" темой нирваны", – заключает Федотов.

Здесь сталкиваются местническое охранительство, склонное от­рицать все "чужое" (в нирване Федотов знает только экзотерический негативизм, игнорируя ее трансцендентную позитивность) с довери­ем к личному опыту. Лишенные жизни вчерашние гимназисты в высокогорной разряженной атмосфере Монпарнаса, веря в абсолют­ную реальность духовных усилий, отважились на личную встречу с "неизбежным", на "роман с Богом".

На недоверие Федотова Поплавский ответил своими дневниками, опубликованными через несколько лет после его смерти, той беспо­щадностью самонаблюдения, отчаяния и молитв, которые можно сравнить с открывающимися в дневниках Толстого, Чаадаева, Блока:

"Господи, Господи, один Ты знаешь, как темно, как невыносимо утомительно ползут дни, и как редко приходит ответ, и все само льется, раскрывается, несется в сердце... и в какой камень оно смер­зается день за днем".

"Долгая бесплодная молитва, наполовину наяву, наполовину во сне. Вдруг, когда я уже отчаявшись, бросил ее... привело почти к нестерпимому, до слез реальному ощущению присутствия Христа".

"Поэзия есть способ... сделать насильно милым Бога".

"Любовь и смерть – два основных момента постижения чистого времени". Смерть – расточение и исчезновение времени, а любовь – спасение времени для качественной вечности.

Монпарнасцы добровольно поставили себя в нравственные усло­вия, которые необходимы для видения "сквозящих через действи­тельность" мыслей, они сознательно предпочли "абсолютную бед­ность, абсолютную чистоту, абсолютную любовь, указанные в На­горной проповеди". Ощущение исчерпанности, разоблаченное™, "обличенности" мира не нуждалось в обоснованиях. Позднее на встречах в "Круге" это время называли "эпохой, когда человек стоит у подножия креста..., когда человечество дышит страданием, и Гол­гофа становится единственным местом, на котором может быть чело­веческая душа" (Мать Мария Скобцова, Новый Град, 13, 146).

Вырванные из исторической канвы, монпарнасцы оказались ли­цом к лицу с – мечта западников со времен Петра – Европой. Их индивидуальная судьба здесь стала почвой идей – они оказались на перекрестке традиций. Монпарнасцы увидели наложение собствен­ной трагедии на традицию, подчеркнувшее те ее стороны, которые совпадали с линиями их судеб. Они искали одного – "движения от внешнего к внутреннему, от периферии к центру; Центр жизни на­ходится всюду, хотя он один" (Б. Поплавский, Возрождение, 165, 36).

Эти "западники", оказавшиеся в сердце Запада, в Париже, в 30-ые годы еще считавшемся средоточием европейской культуры и искушенности, упорно исповедовали западничество, вопреки собст­венной нищете и раздавленности. И в то же время в них открылась гиперболизированная русская жалостливость, фатализм – жалость к высшему себе. Они поверили своей судьбе, и в ней и через нее услышали оптимальную для них возможность "пробиться к Реально­сти, к Богу" (там же, 29). Найденную ими реальность одни критики, не умея иначе объяснить, называли "средневековым миросозерцани­ем", другие – восточным дуализмом в духе Маркиона (Варшав­ский), третьи – буддизмом (Федотов, Степун).

"В метафизическом надрыве одинокого умствования" монпарнас­цы вышли к слышанию духа времени и задач времени, к осознанию связи литературы с ведущей миросозерцательной темой эпохи, с "душой эпохи". Символисты задали им стремление к религиозному символу, отношение к мифу как носителю творческой энергии.

Дата добавления: 2015-08-26