П.Я. Чаадаев в поисках философии русской истории

Уже трудами Н.М. Карамзина в историософскую мысль России вошла проблема «Россия – Европа» («Мы» и «Они»). Продолжение заданной темы обнаруживается в беседах участников различных обществ 1820-х гг., в частности – «Общества любомудрия» (1823), которое возглавлял кн. Владимир Федорович Одоевский. В состав общества входили И.В. Киреевский, А.С Норов, П.Д. Черкасский, Д.В. Веневитинов, А.И. Кошелев, и др. Некоторые из названных впоследствии представляли интеллектуалов славянофильского круга. Члены общества испытывали влияние европейского романтизма, проявляя особый интерес к наиболее ярким его образцам – немецкой литературе и философии. Особой популярностью пользовались идеи Шеллинга. Под воздействием нового для того времени культурного стиля и философских идей европейских мыслителей в 1840-е гг. появился философский роман В.Ф. Одоевского «Русские ночи». В нем получила воплощение интересная для нашей темы мысль автора об исторической миссии русского народа в мировом процессе развития. Откликаясь на уже сформулированную проблему «Россия–Европа», он полагал, что так же как христианство внесло новые силы в дряхлеющий античный мир, так и спасение Западной Европы, идущей к своему концу, возможно, если на арену истории выступит народ со своими свежими, не растраченными силами. Подобным потенциалом обновления, считал автор, обладает русский народ.

Мысли об исторической роли русских были характерными для изучаемой эпохи, когда тема национального облика страны приобрела актуальное политическое и общекультурное звучание. Поднятая проблема особое место заняла в историософских построения П.Я. Чаадаева и славянофилов. Объединение этих мыслителей в рамках поставленной темы лекции, при всех немаловажных различиях их взглядов, определено общей культурой, породившей данные интеллектуальные явления, философскими источниками идей, попыткой обратиться к «философическому» объяснению специфики русской истории. П.Я. Чаадаева со славянофилами соединяла идея оппозиции России и Европы. Но различными были их оценки роли и места России в мировой истории.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) родился в известной дворянской семье, связанной родственными узами с историком М.М. Щербатова. Мать Чаадаева – Н.М. Щербатова – была дочерью историка. П.Я. Чаадаев окончил Московский университет, являлся одним из образованнейших людей своего времени. Некоторое время он был близок кругу будущих декабристов. Имел дружеское общение, как с представителями западников, так и славянофилов. Большое значение на формирование его мировоззрения оказала поездка в Европу в 1823-1826 гг., где он не только ощутил пульс интеллектуальной жизни европейского общества, но и познакомился лично с известными мыслителями, в том числе с Ф. Шеллингом. После возвращения в Россию начался период осмысления им нового интеллектуального и идейного багажа. Заграничная поездка стала непосредственным стимулом для создания философских сочинений, получивших воплощение в форме знаменитых «философических писем», которые он писал в 1828-1830 гг. Его философско-публицистический талант окончательно сформировался в условиях «салонной» культуры того времени. Московские салоны собирали элиту российского общества, они являлись в то время важнейшим средством культурных коммуникаций. Обсуждение злободневных проблем русской жизни, которые он выразил в своих письмах, первоначально апробировалось им в московских салонах (салоны Е.А. Свербеевой, А.П. Елагиной), активным посетителем которых он являлся, в кругу друзей. Вот как в середине 1830-х гг. характеризовал систему общения московских интеллектуалов Н.А. Мельгунов: «По пятницам мы собираемся у Киреевских, иногда по четвергам у Кошелевых и время от времени у Баратынских. Два или три раза в неделю мы все в сборе…Хомяков спорит, Киреевский поучает, Кошелев рассказывает, Баратынский поэтизирует, Чаадаев проповедует…»[211]. Хорошо известна дружба П.Я. Чаадаева и А.С. Пушкина[212]. Поэт посвятил ему несколько стихотворений, в том числе хорошо известные строки:

…Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы,

Мой друг, отчизне посвятим

Души прекрасные порывы!...

(«К Чаадаеву», 1818)

Биографы Чаадаева отмечают, что, несмотря на душевный кризис, пережитый после реакции общества и официальных кругов на публикацию его первого «письма», он сохранил за собой в 1840-е гг. важное место (по мнению Б.Н. Тарасова – «центральное») в общественной жизни Москвы. Его знают и ищут с ним беседы и министры, и профессора, и «европейские светила». Он участвует в спорах западников и славянофилов, обсуждает творчество Н.В. Гоголя, лекции Т.Н.Грановского, С.П. Шевырева, выражает свое отношение к европейским революциям и т. д.[213]. Значительная часть его мыслей была высказана в устных беседах с друзьями или сохранилась в переписке с современниками. Объем же изданного литературно-интеллектуального наследия Чаадаева сравнительно невелик. Главную его часть составляют 8 философических писем[214], среди которых только одно – первое – было опубликовано при жизни автора (журнал «Телескоп», 1836).

В первом письме и последовавшем вслед за его критикой ответе автора оппонентам – «Апологии сумасшедшего» (1837)[215] – Чаадаев наиболее концентрированно представил свой взгляд на процесс мирового развития человечества и место в нем России. В других письмах П.Я. Чаадаев оставил историософские размышления об общей картине развития человечества, а также свои представления о смысле и задачах исторической науки.

По мысли Чаадаева современная ему историческая наука должна была преодолеть характерный для нее эмпирический уровень: из фактографической истории ей необходимо превратиться в «философскую» историю. Он подчеркивал, что простое фактособирательство приводит лишь к бесплодным выводам, ориентируя историков на механистическое восприятие мира. Иное дело – осознание нравственного смысла различных исторических эпох. Выполнить эту задачу, то есть постигнуть человека как нравственное существо, являющегося движущей силой высшего (божественного) начала может только философски осмысленная история. Чаадаев считал, что задача историков не в том, чтобы «вечно работать над фактическим материалом»: сами по себе факты, как бы обильны они ни были, мало что значат. «Исторический материал почти весь исчерпан», исторические факты «уже все извлечены», – утверждал он в своем шестом письме. Перед исторической наукой встает новая задача – «размышлять» (подчеркнуто мной – Н. А.) над прошлым, чтобы «уяснить нравственный смысл великих исторических эпох». Чаадаев критически относился к так называемой «повествовательной истории», которая наполнена примерами всевозможных добродетелей, но не дает «ясного представления о всеобщем законе, управляющем сменою эпох». Убежденный в силе божественного промысла в историческом процессе, он призывал изучать не столько физический мир человеческого бытия, сколько духовную основу его существования. Это возможно, если познание прошлого ориентировано на воссоздание картины «всеобщего нравственного миропорядка». Пытаясь очертить некоторые контуры этого миропорядка, Чаадаев в истории человечества выделяет два основных периода – древний и новый. Большое значение он придавал еще мало п о нятой, по его мнению, эпохе, которую он обозначил как «первые моменты христианской эры». Именно христианская эра положила начало крушения «древних величий человека» и стала основой «зарождения всех его грядущих величий», поскольку эта эра и формировала человека как нравственное существо [216].

Чаадаев явно следует новой романтической традиции восприятия мира и истории человечества. В соответствии с идеями европейской романтической философии и историографии того времени он обращается к характерной проблеме роли народов и их места в мировой истории. Одна из главных задач выработки нового взгляда на миропорядок, по Чаадаеву, заключалась в том, чтобы отдать должное памяти тем народам, которые уже сошли с арены истории, а сознание существующих народов наполнить «предчувствием судеб, которые они призваны осуществить». Расстановка акцентов в аналитической характеристике исторического места различных народов должна была служить цели обретения каждым из них «истинного национального сознания», которое, в свою очередь оказывалось основой решения глобальной задачи современности – формирования «сознания общего интереса человечества». Но Чаадаев при этом далек от идей «космополитического будущего» человечества. Философская основа подобного подхода, характерного для мыслителей XVIII в., ему чужда. Космополитизм, как система воззрений, воспринимается им «не более как химера». Практическая задача новой историософии, по его мнению, заключалась в выработке основ национального бытия. Достижение «гармонического всемирного результата» – объединения народов в новой системе миропорядка – дало бы возможность, в первую очередь, лучше узнать самих себя, осознать каждым народом высшую цель своей собственной исторической миссии. При этом Чаадаев подчеркивал, что его система взглядов сосредоточивает внимание на выработке «домашней нравственности народов» (вероятно, национальной), отодвигая их «политическую нравственность» (вероятно, имелся в виду внешнеполитический аспект) на периферию своих историософских интересов. Он был уверен, что глубокое проникновение каждого национального сообщества в свое прошлое – «в свою протекшую жизнь» – позволит выработать национальное самосознание: «лишь в ясном понимании своего прошлого почерпнут они силу воздействовать на свое будущее»[217].

Система взглядов Чаадаева представляет его, в первую очередь, как религиозного мыслителя. Характерной особенностью его философских размышлений являлась попытка ввести религиозную составляющую человеческого бытия в контекст социальной истории. В понимании философа божественная воля не препятствует нации и отдельной личности свободному выбору мотиваций своей деятельности, а, главное, сохраняет за ними ответственность за избранный путь в истории. Для него христианское общество и есть цивилизованное гражданское общество. Это в свое время позволило М.О. Гершензону определить характер провиденциализма Чаадаева как «социальный мистицизм».

Повышенный интерес Чаадаева к историческому прошлому народов отражает характерное для европейской, и российской в том числе, историографии и историософии этого времени убеждение в том, что историческая память народов составляет основу преемственности исторического опыта человечества, который определяет настоящее и предвосхищает будущее. Таким образом, для Чаадаева историческое знание – это своеобразный инструмент, позволяющий в умелых руках мыслителя моделировать образ современности и формировать психологию нации. Чаадаев при этом выступает по отношению к традиционной практике исторических исследований в качестве жесткого критика. К исторической логике он питает недоверие, полагаясь на логику философскую: «…будем размышлять о фактах…, держать в уме больше живых образов, чем мертвого материала»[218]. В стиле теоретических размышлений данного времени Чаадаев в одном из писем ставит вопрос об истине в историческом знании. Пытаясь выработать признаки исторической истины, он предлагает свое – научное и, одновременно, романтическое (в рамках историографического романтизма, конечно) – решение поставленной задачи. С одной стороны, эти признаки должны представлять стройную систему цельной совокупности исторических фактов, «должным образом проработанных». С другой – их необходимо облечь в такую «форму» и так их «выразить» (курсив мой – Н. А.), чтобы они «подействовали на душу людей». Это воздействие связывается Чаадаевым с важной практической задачей своеобразного перевоспитания той категории людей (их, видимо немало в современном ему обществе), которые по лености сердец и низменности душ, не научившись «угадывать» настоящего, вечно пребывают в прошлом[219]. Таким образом, историческая истина должна, по его мнению, в первую очередь, служить целям создания нового типа человека, способного через знание прошлого понимать настоящее и изменять самого себя.

Особенностью воззрений Чаадаева как религиозного русского философа являлось то, что он отдавал предпочтение католической ветви христианства. Это отличало его от славянофилов, строивших свою историософскую картину мира с позиций приверженцев православия. По мнению П.Я. Чаадаева, католицизм, в отличие от православия, сумел стать цементирующей основой европейской цивилизации. Главное его достоинство он связывал со способностью католицизма создать органическую связь религии с политикой, наукой, общественными преобразованиями, что определило прогрессивное движение европейских народов по пути их общественного и духовного совершенствования, попутно достигая и материального благополучия[220].

С позиций общих представлений о картине этико-социального развития человечества П.Я. Чаадаев выработал свой взгляд на характер исторических судеб России и Европы. В первом философическом письме и в «Апологии сумасшедшего» он характеризует Россию как особую цивилизацию, отличную от европейской. Цивилизационное своеобразие России, по его мнению, заключалось в том, что русская история не знала общественного развития. Поэтому и гражданского (христианского) общества в ней не сложилось. Отсутствие общественного элемента вызвало приоритетное развитие государственной силы: российские государи «на буксире» тащили страну без всякого участия в этом движении общественных институтов[221]. Подчеркивая одновременно специфику географического положения России, содействующую определенному изоляционизму страны, Чаадаев писал: «Просмотрите от начала до конца наши летописи, – вы найдете в них на каждой странице глубокое воздействие власти, непрестанное влияние почвы и почти никогда не встретите проявлений общественной силы»[222]. Это историческое обстоятельство являлось для П.Я. Чаадаева предметом тревоги относительно судьбы России. По его убеждению, народы, лишенные инициативной силы общества, не получают в качестве наследия собственного исторического опыта, а, значит, не имеют исторической памяти. К таким народам Чаадаев отнес русский народ, горестно констатируя, что при таких обстоятельствах исторической жизни ему для выработки своего пути развития приходится обращаться к историческому опыту других народов.

В истории человечества Чаадаев выделяет две основные цивилизационные системы – Восток и Запад [223]. Они, по его версии, наделены разными свойствами и сыграли различную роль в мировом процессе развития. Первым о себе заявил Восток, историческая роль которого связывается им с созиданием «человеческого ума». Чаадаевым высоко оценивается религиозное учение Магомета. Ислам рассматривается им в качестве «замечательного» явления духовной жизни человечества[224]. Но мысль, духовный компонент культуры и знания, выработанные Востоком, формировались в условиях приоритета власти над обществом. Это привело к замкнутости Востока, утрате им лидерства в мировом процессе и потенциала развития: «…покорные умы, коленопреклоненные пред историческим авторитетом (т.е., властью – Н.А.) …истощились…и, в конце концов, уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе…»[225]. Иное дело – Запад. Его культура складывалась в борьбе «за все нужды человека», и это содействовало рождению и реализации идеи о власти, основанной на принципе права. Для Запада приоритетными оставались «разум» и «небо». Иные, чем на Востоке, принципы устройства жизни на Западе, по Чаадаеву, стали основой его непрестанного развития и устремленности в будущее. Он высоко оценивает европейское цивилизационное наследие в виде идей долга, справедливости, права, порядка: именно они определяют основу социального уклада и атмосферы жизни европейских стран, более того, формируют «физиологию европейского человека»[226].

Отдавая должное двум типам цивилизации, русский философ, несомненно, высказывал предпочтение Западу, что прямо вытекает из многочисленных пассажей его писем. На фоне характеристик Запада и Востока особенно пессимистически выглядят оценки исторического облика России, не выработавшей собственной цивилизационной основы. В конечном итоге, попытки соотнести Россию с другими цивилизациями, приводят его к заключению, что Россия не принадлежит ни Западу, ни Востоку. В первом письме он с досадой резюмировал: «…А ведь стоя между …Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением…»[227]. Россия, по его определению, «заблудилась на земле».

Вместе с тем, он не терял надежды, что русский народ в будущем еще обретет свою историческую идею, проникнется осознанием собственной роли в истории. Этот процесс он связывал с движением нации в сторону европейских традиций. Хотя он неоднократно подчеркивает отсутствие органической связи русской культуры с европейской, но приходит к выводу, что России ничего не остается, как следовать ее историческому опыту: «Наше чужеземное образование до такой степени заставило нас держаться Европы, что, хотя мы не усвоили ее идей, у нас нет другого языка, кроме того, на котором говорит она»[228]. Важным историческим прецедентом в этом отношении для Чаадаева служил опыт деятельности и преобразований Петра I[229]. В отличие от своих современников – славянофилов – он высоко оценивал его роль в русской истории. Значимость его фигуры подчеркивалась западным направлением исторического движения страны, которое он задал своей «могучей мыслью». Вместе с тем, Чаадаев не мог не подчеркнуть, что и петровское сближение с Западом не стало основой формирования в русском народе общественной инициативы. Появление Петра в русской истории он объяснял Провидением, а отнюдь не результатом развития общественных усилий. И в современное ему время общественная энергия оставалась скованной старыми традициями жизни, что определяется Чаадаевым в качестве причины сохранявшегося отставания России от Запада. Поэтому будущее русского национального развития Чаадаев связывал с трансформацией общественного сознания, развитием общественной активности.

Возникает вопрос о направленности преобразований национального сознания. На какую модель культуры Запада, апробированной в разное время, предлагал Чаадаев ориентироваться России? В контексте поисков «своего» пути в российской интеллектуальной среде, как известно, сложились две основные версии – западников и славянофилов. По мнению современных исследователей[230], западническая ориентация Чаадаева, тем не менее, не делала его «западником», каковыми являлись, например, Т.Н.Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и др. Восхищаясь Западом, он идеализировал старую добуржуазную Европу. Вслед за немецкими романтиками он в истории средних веков видел духовную (христианско-католическую) основу формирования общей семьи европейских народов. Именно в те времена, по его мысли, они стали носителями нравственной идеи, отодвинув политическую сторону жизни на второстепенное место. В истории средних веков, считал Чаадаев, следует видеть силу европейской цивилизации[231]. Старая Европа и рассматривалась им в качестве некоего социально-нравственного идеала для «заблудившейся» России.

Эта позиция П.Я. Чаадаева демонстрирует консервативные истоки его историософской конструкции и не позволяет его симпатии к Западу связывать с либеральными взглядами, присущими представителям классического российского западничества. Ещё в 1926 г. П.Н. Милюков подверг сомнению правомерность относить Чаадаева к западникам и либералам. Он трактовал его взгляды как выражение «религиозного романтизма»[232].

Как заметил современный историк Э.Г. Соловьев, «автору «Философских писем» не пришло бы в голову звать читателей в возникающую на его глазах Европу чугуна и угля, в мир рантье и расчетливых дельцов»[233]. Существенной чертой системы его взглядов признается нелиберализм. С западниками, с их характерным рационалистическим мышлением, Чаадаева разъединяла и его религиозная философия, в которой он проповедовал конечную цель исторического процесса как «Царство Божие на земле». К тому же, симпатии Чаадаева к католицизму вряд ли могли найти сторонников не только в лагере славянофилов, как последовательных приверженцев православия, но и в лагере западников. А. Валицкий назвал систему его взглядов «консервативной утопией». Э.Г. Соловьев, уточняя его место в системе российского консерватизма первой половины XIX в., определяет позицию Чаадаева как «европейски ориентированный романтизм», рассматривая историософскую версию мыслителя как одну из консервативных реакций на европейскую модернизацию[234].

С высказанными Э.Г. Соловьевым характеристиками Чаадаева согласуется его личностно-интеллектуальный образ, предложенный Р.С. Черепановой[235]. Разрушая ряд стереотипных оценок идейного наследия Чаадаева, Р.С. Черепанова посредством обращения к его письмам и запискам (в частности, «Записке графу Бенкендорфу», 1832), показывает, что он вырабатывал свои идеи в своеобразном метании между двумя противоположениями – «мы хуже всех – мы лучше всех». Если первая позиция хорошо известна, то вторая долгое время оказывалась в тени, что не давало возможности увидеть все грани личности Чаадаева и его идейной позиции. Сошлемся в данном случае, вслед за Р.С Черепановой, на записку А.Х. Бенкендорфу, в которой Чаадаев наряду с предложением «освобождения крестьян» предостерегает правительство от каких-либо «политических перемен по европейскому образцу»[236]. Р.С. Черепанова, кроме того, замечает, что Чаадаев был одержим мессианскими идеями особого рода. Он полагал, что для достижения «мирового апокалипсического синтеза» именно Россия во главе с сильным государем и под покровом Провидения поведет человечество «к Христу» и, тем самым, заложит новые основы его будущности[237]. Открывая, своего рода «неизвестного Чаадаева», автор статьи определяет смысл его идеалов как выражение «теократической» или «апокалипсической» утопии[238], справедливо полагая, что его критика истории России «не имела целью ее сближение с современной (подчеркнуто мной – Н. А.) европейской цивилизацией»[239].

Исследования о Чаадаеве, таким образом, свидетельствуют о противоречивой сложности и не исчерпанности изучения историософских проблем интеллектуального консерватизма в России первой половины XIX в.

Как остроумно было замечено, Чаадаев своими выступлениями (и опубликованным «Первым письмом», и устными монологами) «разбудил» славянофилов[240]. Считается, что славянофильство как общественное движение и система историософских взглядов, сложилось на рубеже 1838-1839 гг. и имело определенную периодизацию своего развития.[241] Но, несомненно, что начало формирования идей и историософских настроений славянофилов относится к более раннему времени. Характерно, что Чаадаев еще в 1836 г. в «Апологии сумасшедшего» высказывал критический взгляд на антизападнические выпады представителей «новой школы», под которой он имел в виду будущих славянофилов. Здесь же, обсуждая вопрос о степени разработки русской истории с философской точки зрения, он отнес к «ретроспективным утопиям» «странные фантазии» и «мечты о невозможном будущем», свойственные «нашим патриотическим умам»[242]. Под носителями фантазий, патриотических умов и утопий он, несомненно, имел в виду все тех же славянофилов.

Нельзя не отметить, что одну из первых попыток в славянофильском лагере дать сравнительную характеристику на основе противопоставления образов России и Европы, предпринял в 1832 г. И.В. Киреевский в своей статье «Девятнадцатый век». Его мысль о том, что Россия основана на истинном христианстве (православии) и соборности, а Европа – на католицизме и индивидуализме станет основой будущей концепции его историософии и войдет в общее идейное наследие славянофилов. В 1836 г. А.С. Хомяков написал свой отзыв (не опубликованный в то время) на появление первого философического письма П.Я Чаадаева – «Несколько слов о философическом письме»[243]. В нем он попытался дать своего рода отповедь Чаадаеву, приведя свои аргументы в пользу исторической значимости России, как носительнице особой духовной культуры, воспринятой от Греции.

Более основательными можно считать выступления лидеров славянофильства – А.С. Хомякова и И.В. Киреевского – в конце 1838 – начале 1839 гг. в салоне А.П. Елагиной, которые, с одной стороны, являются выражением факта полемического диалога с Чаадаевым, с другой – представляют первый комплекс сочинений славянофилов, положивших начало их историософским построениям.

С именами родоначальников-теоретиков славянофильства связана довольно большая группа современников, разделявших их взгляды, но выразивших себя больше на поприще практической общественной (например, А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин) и исследовательской (например, Д.А. Валуев, П.В. Киреевский, И.Д. Беляев) деятельности. Следует подчеркнуть и тот факт, что концептуальные построения славянофилов долгое время, не исключая сегодняшний день, сохраняли и сохраняют злободневность, породив явления позднего славянофильства (например, И.С. Аксаков), постславянофильства (например, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев), неославянофильства (например, представители различных по времени возникновения и по идейно-политическим оттенкам течений евразийства).

При наличии некоторых общих черт классической славянофильской доктрины – признании общинного быта и православия основами исторического своеобразия России – каждый из мыслителей славянофильского круга внес свою особую лепту в их общую идейно-историческую конструкцию[244]. Поэтому есть основания рассмотреть отдельно взгляды наиболее видных представителей классического славянофильства[245].

Обратимся к воззрениям Алексея Степановича Хомякова (1804-1860), которого считают идейным вождем славянофильства. Выходец из родовитой дворянской семьи, он получил блестящее домашнее образование. Выдержав в 1822 г. экзамен на математическом отделении Московского университета, он поступил на военную службу, которую оставил через 4 года. Его интеллектуальный облик характеризуют необычайная эрудиция, хорошее образование, поэтический дар, необыкновенная память, незаурядный полемический талант.

Выступление Хомякова в салоне А.П. Елагиной было им названо «О старом и новом». За этим названием скрывался замысел содержания – сопоставить древнюю и современную Россию, уловить связь старого и нового времени в истории России, наконец, решить вопрос, «что лучше, старая или новая Россия?». Хомяков свое выступление, впоследствии опубликованное в виде статьи, облек в форму диалога с неким оппонентом, который не видел положительного опыта в древней истории России. В оппоненте не трудно узнать П.Я. Чаадаева. Хомяков не стал опровергать все доводы другой стороны, а попытался разобраться в противоречивом облике России, в историческом наследии которой есть и то, чем можно гордиться, и то, от чего можно «совеститься». Он еще не ставит задачи противопоставить Россию и Европу, хотя, имея в виду «безнравственность» европейского общества, попутно замечает, что «англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою»[246]. Свой главный вопрос – какая Россия лучше? – он стремится решить путем сопоставления допетровской и послепетровской России.

Сравнительный анализ старой и новой России должен был, по его замыслу, содействовать уяснению и закреплению в общественном сознании положительного опыта российской истории, использованию его во благо современного благоустройства страны. «На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения… А церковь…не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия», – утверждал он, отыскивая в прошлом России объяснения привлекательных особенностей формирования национального характера. Вместе с тем, А.С. Хомяков не стремился к идеализации исторического облика России. Для него характерно уже в этом выступлении выявление и «худших страстей», свойственных русскому человеку в истории. Среди них он называет отсутствие у русского человека глубокого религиозного чувства, которое должно было бы соединить народ и власть в единое государственное целое («грубость России» на раннем этапе своего становления не позволила ей проникнуть в «сокровенную глубину» христианства). Эта черта, обозначившаяся в начальный период русской истории, стала, по его версии, основой других национальных особенностей: доминирующей силы власти, отсутствие у народа патриотизма – «чувства любви» к государственному образованию и осознанию его «святости». Нарушение органической связи между народом и властью повлекло в московский период истории забвение «обычаев старины», «прав и вольностей городов и сословий». На этой основе, делает вывод Хомяков, государство стало превращаться в «вещественную власть», содействующую разъединению людей и распространению в русском обществе равнодушия друг к другу и «язвы безнравственности»: корыстолюбия в судьях, честолюбия в боярах, властолюбия в духовенстве.

Это описание недугов российской истории прерывается у автора обращением к фигуре Петра I, который, по его мнению, выступил в качестве «благодетельной грозы», ударившей по «изъянам» отечества. Высоко оценивая деятельность Петра в восстановлении истинного значения государства и пробуждения России к осознанию своей силы, он говорит и об ошибках преобразователя. Среди них Хомякова особенно печалило то обстоятельство, что за силой государства забыли о личности и личной свободе. Хомяков в данном случае формулирует свое стойкое убеждение о различии исторических функций государства и народа: «…силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более менее суровым». Выступление Хомякова заканчивалось попыткой сформулировать современные задачи России, связанные с актуальностью формирования нового типа человека и общественности. Новизна социального преображения связывалась им с воплощением принципа соборности: «…человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому».

К 50-м годам XIX в. относится ряд новых работ Хомякова. Одна из его статей[247] являлась отзывом на работу И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы…» (об этой статье см. далее). В отзыве Хомякова, содержалась попытка предостеречь Киреевского от свойственной ему идеализации Древней Руси. Оппонируя Киреевскому, Хомяков основное противоречие в идеальном образе Руси видел в характере взаимоотношений народа и власти. В этой связи он говорит о «двух стремлениях», или тенденциях, свойственных древнерусской истории. Они, по отношению друг к другу находятся в жесткой оппозиции. Одно «стремление» – к государственному единству – выражали властные структуры: князь, дружина, духовенство. Другое «стремление», нацеленное на обособление от государства, полагал он, исходило от земского начала, с характерным для него общинным духом. Борьба двух «стремлений» отражала жизненное противоречие, которое не могла примирить православная вера. Хомяков подчеркивал, продолжая развивать идеи «О старом и новом», что православие, во-первых, глубоко не было усвоено на Руси, во-вторых, его воздействие на две силы в русской истории было различным. В государственной среде оно развивало личные добродетели, а в народной – «общежительные» начала. Выражая свои симпатии ко второй силе, мыслитель оптимистически выражал надежду, что именно в общинном быте будущей России укоренятся духовная культура и православные традиции.

Как уже замечено историографами, А.С. Хомяков, выступая религиозным философом, в большей мере, чем, например, И. В. Киреевский, учитывал социальную сторону исторического развития. Традиции народной жизни и духовная основа их быта, считал он, никогда не совпадали полностью и не находились в жестком соединении.[248] Данное наблюдение демонстрирует в его позиции облик мыслителя, стремящегося к воссозданию образа прошедшей реальности, минимизируя идеализацию исторической жизни русского народа, в том числе ее духовной стороны. Вместе с тем, он был уверен в уникальности такого явления, как «соборность». Философской основой соборности как специфической черты национальной культуры, являлась мысль о плодотворности соединения потенциала общинного быта с индивидуальными духовными усилиями каждого члена сообщества по формуле – единство во множестве. Не случайно идеи А.С. Хомякова стали одним из источников философии всеединства[249]. Н.О. Лосский полагал, что в учении Хомякова «соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям». При этом Лосский подчеркивал, что эта идея Хомякова может быть использована для решения различных проблем социальной жизни[250].

Исследователи творчества Хомякова давно заметили некую двойственность его позиции как религиозного философа. Еще Н.А. Бердяев в специальном очерке «Алексей Степанович Хомяков» (1910) подчеркнул, что «большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный». В.В. Зеньковский отмечал как характерную черту творческого почерка Хомякова-философа признание им «естественной закономерности в историческом бытии». Н.О. Лосский, кроме того, увидел в Хомякове выраженную гражданскую позицию: он «не замазывает пороки русской жизни, а жестоко их бичует»[251]. Современные исследователи историософских взглядов Хомякова подчеркивают в этом же ключе, что «религиозный провиденциализм существенно смягчен и ограничен у него признанием логики исторического движения, законов истории, признанием свободы, пусть и понятой как стремление к своей судьбе»[252]. В этой связи нельзя не отметить, что характерная для утопических воззрений идея мессианизма[253] (богоизбранничества) того или иного народа, в данном случае русского, подменяется у Хомякова мыслью об исторической миссии русского (шире - славянского) народа как носителе истинного знания Бога и любви к нему. Идеи миссианства, противопоставляемые им мессианству, вместе с тем, приобрели в творчестве Хомякова националистический пафос, что выразилось в его поэтическом наследии[254]. В то же время именно славянофилы, и Хомяков в частности, стали говорить о национальности как специфическом социально-культурном феномене, они ввели в общественную мысль проблемынационального самосознания. Значение этого факта интеллектуальной истории нельзя преуменьшать.

Целый ряд выше изложенных идей нашел выражение в наиболее крупном сочинении Хомякова, создававшемся в 1840-50-е годы, – «Записках о всемирной истории»[255]. В «Записках» Хомяков, аккумулируя свои воззрения на ход истории человечества, предлагает свою версию мировой исторической картины. Главная идея его концептуального взгляда сосредоточена на мысли, что всемирная история слагается из органического соединения историй отдельных народов. Вполне следуя идеям немецкой философии, Хомяков утверждает, что каждый народ является носителем какого-либо нравственного или умственного начала. Задача мыслителя и историка заключается, по его мнению, в выявлении неповторимых «начал» (корней) каждого народа, которые скрываются в глубине истории.

Этнографическая картина мира, разработанная к тому времени, активно использовалась Хомяковым в целях собственной реконструкции всемирной истории. Ему представлялось, что на мировой арене истории разыгрывалась борьба двух начал бытия народов – свободы и необходимости. Под свободой он понимал внутреннее духовное и творческое раскрепощение человека, стремление человека и общества к нравственным идеалам, при которых духовная сторона жизни преобладает над материальными интересами. Свобода – это «свободно творящий дух». Историческая необходимость сопрягалась у него с господством материальной основы жизни и политико-правовой системой, которые ограничивают внутреннюю свободу и нравственный выбор человека. Носителями свободы в мировой истории в «Записках» Хомякова выступали иранские племена – носители монотеизма. Выразителями необходимости в истории являлись кушитские (эфиопские) этнические группы, выражавшие принцип пантеизма. Русский народ развивался, считал он, под влиянием иранизма. Поскольку вся Европейская цивилизация, по Хомякову, в основе своей иранская, то, следовательно, русский народ изначально формировался в рамках европейской традиции. Эта мысль «позднего» Хомякова еще раз подчеркивает отличительные особенности его подхода к проблеме Россия-Европа. Но иранская и кушитская тенденции, по его версии, переплетались в историческом развитии: в XVIII-XIX в. европейская цивилизация оказалась под воздействием кушитства. Это повлекло внутренний кризис европейского общества. Он выразился в развитии эгоизма личности, поклонении «золотому тельцу», разрыву прежних традиций и, как следствие – революционности. Раскрывая свой взгляд на особенности русской истории в контексте всемирного социального развития, Хомяков полагал, что известные «народные начала» русской жизни, под которыми подразумевался общинный быт, могут спасти Россию от кризисов и революций. Эту самобытную традицию национального развития, по его мнению, и следовало сохранить в современной исторической жизни.

Видным идейным лидером славянофильства выступает и Иван Васильевич Киреевский (1806–1856). Его родовые корни связаны с литературно-интеллектуальной средой российского общества. Мать И.В. Киреевского – Авдотья Петровна (по второму браку – Елагина) приходилась племянницей известного поэта и видного представителя российской общественности начала XIX в. – В.А. Жуковского. Ее дом (салон А.П. Елагиной)[256], ставший культурным центром дореформенной Москвы, сформировал в лице ее старших сыновей И.В. и П.В. Киреевских блестяще образованных, рафинированных интеллектуалов. О первых опытах философской и интеллектуальной деятельности И.В. Киреевского уже упоминалось. Он вошел в историю славянофильства и общественной мысли России первой половины XIX в. как наиболее последовательный выразитель антитезы Россия-Европа[257] и яркий представитель русского утопизма.

Первым выступлением И.В. Киреевского, в котором он определенно заявил свои концептуальные и идейные позиции по вопросам взаимоотношений традиций исторической жизни России и Европы, стало его сочинение, вошедшее в его историософское наследие в виде статьи «В ответ Хомякову». Главной задачей статьи, представленной первоначально, как и взгляд Хомякова, в виде выступления в салоне Елагиной, являлась попытка сформулировать основной вопрос, над которым должна была работать современная ему философская и общественная мысль. Не соглашаясь с Хомяковым в актуальности поставленного им вопроса – что лучше: старая или новая Россия? – Киреевский считал «полезнее» заняться ответом на вопрос, каким образом две реальные традиции истории – русская и западная – должны развиваться, «чтобы действовать благодетельно». «Чего от взаимного их действия должны мы надеяться или чего бояться?»,– вопрошал Киреевский[258]. Любопытно отметить, что в данной статье Киреевский полагал неизбежным взаимовлияние русского и западного «быта». Подчеркивая, одновременно, враждебность этих двух «начал», он считал, что из их «взаимной борьбы» должно появиться «что-то третье». Современные интерпретаторы славянофильских текстов (например, Э.Г. Соловьев) видят в этих суждениях выражение славянофилами идеи третьего пути развития России.

В ответе Хомякову Киреевский заложил, развиваемую им впоследствии более основательно, мысль о существенных различиях основ общественного и социального устройства, а также мировоззренческой стороны жизни, которые разделяли культуры Западной Европы и России. Уже тогда он выделил общинный быт, в виде совокупности «маленьких миров», и религиозно-церковное своеобразие духовной жизни носителей общинной культуры как основополагающие черты российской цивилизации. Явно в утопическом ключе Киреевский, имея в виду, что общинная традиция строилась на обычае и была чужда законодательно-юридических основ существования, представил картину допетровской России, отличавшуюся, на его взгляд, цельностью и непротиворечивостью древнерусской жизни: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинакие понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало-по-малу должны были переходить в общее убеждение, убеждение в обычай, который заменял закон, устроивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни»[259].

В основе «одного порядка жизни» лежали идеи «справедливости», «правды» и истинная христианская вера – православие. При этом по Киреевскому, социальная сторона жизни явно подчинена религиозным интенциям личности и социума. Особенности общинных отношений, считал он, были порождены православной идеологией. В представленной им идиллической картине жизни Древней Руси не было места ни социальным, ни этно-конфессиональным антагонизмам. Противопоставляя русской жизни и не принимая западную модель общественного устройства, Киреевский, в отличие от Хомякова, выступил с обвинениями в адрес Петра I, представляя его «разрушителем» «русского начала». Вместе с тем он полагал, что, несмотря на «разрушительные влияния», «остатки» обычаев старины, благодаря «невероятной крепости» их идейной основы, дожили до «нашего времени».[260] По логике его рассуждений эти остатки в виде общинного быта и православной духовной культуры и должны были быть сохранены в современной ему России, то есть, тогда, когда в общественной мысли стали звучать проблемы модернизации ее социальной и политической жизни.

В своем первом наиболее значительном публичном выступлении, которое наряду с выступлением Хомякова стало основой оформления славянофильства как самостоятельного направления общественной мысли, Киреевский позиционировал себя как русский (православный) религиозный мыслитель, заявив, что Россия выступает хранительницей «философии христианства, которая одна может дать правильное основание наукам»[261].

Продолжая развивать поднятые им вопросы особенностей исторического (точнее, историко-цивилизационного) облика России на фоне сопоставления ее с европейским миром, Киреевский в 1852 г. публикует наиболее известную из его наследия статью «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Статья появилась на страницах славянофильского журнала «Московский сборник»[262], инициатором и издателем которого выступал сам автор. Основной темой статьи стало противопоставление православия и католичества, а также тех культурных традиций, которые были связаны с этими ветвями христианства. Главное внимание Киреевского было сосредоточено на обосновании «истинности» православной традиции и «ложности» католичества.

Заявленная антитеза подразумевала существование двух ветвей христианства как выражения двух путей познания, по которому шли различные народы. Каждая из ветвей христианства, по его мысли, стала основой различающихся национальных идей, сформировавших два типа цивилизации – православно-русскую и католическо-европейскую. Характеристика особенностей социально-духовного устройства двух миров получила в данной статье Киреевского специальную терминологию, надолго закрепившуюся в лексике славянофилов. Система социальных взаимоотношений, возникших в русской общинной традиции на базе естественного обычая (обычного права), принципов справедливости, правды, нравственности (искренней любви и честности в отношении к ближнему), отсутствия частной собственности и т.п. Киреевский обозначил как выражение «внутренней правды». Эта система не нуждалась в юридическом оформлении внутренних отношений, как отношений естественных. Общинный мир, по его мнению, был автономным образованием, который функционально мог существовать независимо от государства. Основным достоинством этой системы, считал он, являлось выражение ее носителями во всей «полноте и чистоте» христианского учения в его православной версии. Противоположная характеристика через определение «внешняя правда» дается им в отношении западной системы общественных отношений. Подчинение жизни человека формальной стороне закона, условным (юридическим, правовым) принципам порождало, по мысли Киреевского, искусственные отношения между людьми. Еще важнее для него было подчеркнуть, что рационализм западного общества перевесил ценности христианства, что стало основой забвения заповедей и истин христианской религии и его отхода от «чистого христианства». Индивидуализм, порожденный рационализмом, привел к антагонизму между людьми, властью и обществом. Этим он объяснял происхождение европейских революций, крайне нежелательных для человечества. Но важно при этом подчеркнуть, что развитие православной культуры Киреевский связывал с овладением православием всеми достижениями человеческого ума. В этой связи появилось понятие «просвещенного православия».

Система идей, высказанных Киреевским в адрес исторической миссии России как носительнице «чистого христианства» и «философии христианства», «внутренней правды» и «просвещенного православия» вызывали даже в среде славянофильского сообщества критическое отношение. Это прямо выразил Хомяков в упомянутой уже статье, написанной в качестве отзыва на статью Киреевского «О характере просвещения Европы…».

Исследователи историософии славянофилов, сопоставляя воззрения А.С. Хомякова и И.В. Киреевского в отношении степени приверженности их к утопическим построениям, предлагают интерпретацию, которая разводит этих мыслителей славянофильства по разные стороны общей доктрины. Подчеркивается, что для первого из названных особую ценность представляли социальные связи, сложившиеся в среде русского народа. Хомяков, в частности, полагал, что идеальная система социальных отношений, вплоть до социального равенства на базе христианских заповедей, может возникнуть в России в некоем будущем. Киреевский, акцентируя внимание на нравственную (православную) основу общинных отношений, считал, что такая система была реальностью в Древней Руси. Ее осталось возродить и поместить в современную и будущую жизнь России. Подобная позиция Киреевского, по мнению ряда историков его творчества, более всего отражала то, что по отношению к славянофильству в целом Чаадаевым было определено как «ретроспективная утопия». В современной историографии это определение Чаадаева закрепилось именно за системой воззрений Киреевского[263].

Не отрицая имеющихся различий в системе взглядов Хомякова и Киреевского, можно все же поставить под сомнение приписываемый Киреевскому жесткий догматизм, который по версии современных интерпретаторов повлиял на его поиски идеального образа России исключительно в ее историческом прошлом. Тот факт, что Киреевский достижение расцвета православной культуры связывал с процессом овладения всеми достижениями современного мира (эту мысль Киреевского подчеркнул, в частности, А. Валицкий[264]), может свидетельствовать о том, что и он смотрел не только назад, но и вперед. Можно отметить мнение Н.О. Лосского, вступившего в полемику с современниками Киреевского, с Т.Н. Грановским, в частности, которые неточно трактовали его историософские взгляды. Апеллируя к последней работе Киреевского – «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) – Н.О. Лосский подчеркивал мысль Киреевского о том, что главный элемент православной культуры – христианская (православная) философия – «еще будет создана и создана не одним человеком»[265]. Таким образом, Киреевский опирался на идеи развития, вполне согласовывавшиеся с методологическими началами культуры европейского романтизма, откуда черпались многие его историософские положения.

Следует специально остановиться на характере отношения славянофилов к Европе и ее культуре. Неоднократно подчеркиваемый факт противопоставления ими, А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским в частности, Европы и России, вовсе не означал, что они были закрыты ценностям европейской цивилизации. Не случайно, Н.О. Лосский специально процитировал суждение Киреевского, выраженное в одной из его работ: «…любовь к образованности Европейской равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно Христианскому просвещению»[266]. Приведенная характеристика И.В. Киреевского станет более понятной, если учесть его стремление во всем, в том числе в философских построениях, достигать цельности (или – целостности). Поэтому, отмечал Н.О. Лосский, две различные культуры, в конечной версии Киреевского, «не должны отрицать одна другую, иначе их уделом будет односторонность»[267]. Знаток истории русской философии в этой же связи напомнил и о позиции А.С. Хомякова, определившего в одной из своих поэм Западную Европу как «страну святых чудес». Н.О. Лосский полагал, что критическое отношение славянофильских мыслителей к Европе не принимало в их мировоззренческих установках гипертрофированных масштабов, не делало из них, по его словам, «мракобесов». Европа «оставалась для них сокровищницей духовных ценностей»[268].

Представляя Киреевского в качестве мыслителя, ориентированного на создание некоего концептуального образа России и Европы, немаловажно обратиться к его рассуждениям о способах достижения истины. Проблема истинного исторического знания, как известно, широко обсуждалась в первой половине XIX в. в профессиональной среде русских историков. Хотя Киреевский выступает с размышлениями об истине с позиций философа, однако, принципы, им выдвигаемые в этом мыслительном деянии, содержат то ценностное начало, которое, на мой взгляд, приобретает длительную актуальность для ученого любой научной области, в особенности – гуманитарной.

Киреевский, прежде всего, утверждал, что истина доступна только цельному человеку: «Стремление к умственной цельности» является «необходимым условием разумения высшей истины»[269]. Важно подчеркнуть, что Киреевский был убежден: в человеке-ученом логическое мышление должно быть соединено с его чувственным опытом, который включает, как минимум, «сердце», совесть, любовь, эстетическое отношение к жизни.

Н.О. Лосский, выступая в середине XX века интерпретатором Киреевского по этому вопросу, подчеркивал, соглашаясь с ним, что тот, «присовокупляя к «сердцу» волю и все другие способности человека, предъявляет совершенно справедливое методологическое требование (подчеркнуто мной – Н.А.), против которого трудно возразить». Лосский вслед за И.В. Киреевским, которого он считал одним из своих предшественников, считал, что для достижения успеха в познании мира необходимо ставить задачу «охватить мир как целое, включая и суперкосмическое начало». Поэтому искусство логического мышления должно быть подкреплено «опытом во всем его многообразии». Это не только тот опыт, который достигается при помощи органов чувств человека (глаз, ушей, осязания), но это и «опыт души, самонаблюдения и наблюдения душевной жизни других»[270].

Философские комментарии к текстам И.В. Киреевского дали основание известному русскому философу видеть в его фигуре основателя русской религиозной философии: он «выдвинул программу, к развитию которой русская философия приступила тридцатью годами позже и над которой успешно продолжают работать по сей день».[271] А.С. Хомяков в истории русской философии Н.О. Лосского также предстает как один из основоположников современной ему религиозной философской мысли[272].

Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) – представитель младшей ветви классического славянофильства. Он вошел в его историю как мыслитель, сумевший органично соединить идеи А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, наполнив их первоначальную концептуальную доктрину дополнительными аспектами, связанными с собственным пониманием взаимоотношений народа и власти в русской истории.

К.С. Аксаков родился в семье известного писателя С.Т. Аксакова. Домашнее воспитание и университетское образование (в 1832-1835 гг. учился на историко-филологическом, или словесном факультете Московского университета[273]) сделали его одним из просвещенных людей своего времени. Как и другие российские интеллектуалы, Аксаков увлекался немецкой философией, особенно идеями Гегеля. В течение нескольких лет (1833-1840) он являлся активным участником кружка Н.В. Станкевича. Эти годы отмечены теплыми дружескими отношениями Аксакова со Станкевичем, В.Г. Белинским, Н.И. Надеждиным. Именно в газете Надеждина «Молва» опубликовано (1835) первое сочинение Аксакова – отрывок из его стихотворной пародии на историческую тему «Олег под Константинополем». Белинский предварил эту первую его публикацию шутливым предисловием, отметив в авторе необыкновенное поэтическое дарование. Впоследствии он станет активно сотрудничать и с «Московским наблюдателем», редактируемым Белинским. Но после смерти Станкевича (1840), когда члены кружка вступили в споры о путях развития России, произошел разрыв отношений Аксакова и Белинского. С этого времени Аксаков входит в круг славянофилов.

К.С. Аксаков был единственным в славянофильском кружке, кто имел тяготение к академической научно-исследовательской деятельности. В 1847 г. он защитил магистерскую диссертацию «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка». Ему предложили вакансию на кафедре литературы Киевского университета. Горячая привязанность к родителям, особенно к отцу, стали причиной отказа покидать Москву. Несмотря на основное амплуа литератора (поэта, публициста, филолога, литературного критика), Аксаков сохранял глубокий интерес к русской истории, особенно ее древнему периоду. Он был знатоком различных литературных памятников, являвшихся источниками по древнерусской истории. В частности, в своей диссертации он излагает свою версию происхождения и авторства «Слова о полку Игореве», в ряде работ использует русские («богатырские», по его словам) песни для изучения облика древнерусских богатырей[274].

Из сочинений, которые можно трактовать как исторические, отметим и его статьи – «Об основных началах русской истории», «О том же», «О русской истории»[275]. Работа над ними осуществлялась в конце 1840- х – начале 1850-х гг., публиковались они в период уже начавшейся полемики западников и славянофилов. Главным оппонентом последних стал историк С.М. Соловьев. Поскольку Соловьев и другие представители государственной школы подчеркивали приоритет государства в расстановке движущих сил в истории, Аксаков, транслируя в своих трудах идеи старшего поколения славянофильского сообщества, особое внимание акцентировал на проблеме взаимоотношений народа и государства. Его понимание сущности и исторической роли государства отличалось от толкований Соловьева. Для трудов Аксакова характерно и традиционное для славянофильства противопоставление культур России и Европы.

По мнению Аксакова, все содержание русской истории было подчинено не свойственной европейскому миру особенности, связанной с характером взаимоотношений земли и государства. Историческая связь народа и государства интерпретировалась им как категория, имеющая некоторую двойственность. С одной стороны, она, по его версии, основывалась на добровольном признании народом власти монарха. Являясь сторонником идеи добровольного призвания варягов, он подчеркивал: «Народ призывает власть добровольно, призывает ее в лице князя-монарха… и становится с нею в приязненные отношения. Это – союз народа с властию… Земля призвала себе государство на защиту, ограждение: прежде всего от врагов внешних, потом и врагов внутренних. Отношение земли и государства легло в основание русской истории…»[276].

С другой стороны, Аксаков, признавая мирный характер отношений народа и власти, акцентировал внимание на сохранении определенной автономности существования этих двух основных «двигателей» русской истории: «Земля и государство не смешались, а раздельно стали в союз друг с другом»[277]. Факт формирования двух сил в виде их миролюбивого союза рассматривался Аксаковым и как историческая данность (добровольное призвание), что отличало Россию от европейских государств, возникших, по мнению славянофилов, в результате завоевания, и как результат различающихся политических и социально-экономических функций, свойственных каждой из двух исторических сил. Роль земли (народа) определялась им как созидательная: «… народ пахал, промышлял и торговал; государство поддерживал он деньгами, и в случае нужды становился под знамена…»[278]. Государство выполняло функцию «защитника» и «хранителя» земли, осуществляя управление и поддерживая «общинное начало».

Разделение им исторических функций двух «двигателей» русской истории, более того, попытка уравнять значимость этих сил, а, следовательно, специально подчеркнуть роль народа в истории, – это то, что принципиально отличало Аксакова и славянофильство, как историографическое явление, от идей историков западнического лагеря, представителей государственной школы, в частности. Полагаю, что эти наблюдения и умозаключения К.С. Аксакова можно рассматривать как новационные для того времени. Не будучи пионером в обращении к теме народа в истории (вспомним, например, опыт Н.А. Полевого в «Истории русского народа»), он продолжил ее, уловив то, чего не удалось Полевому: народ предстает активным и самоценным субъектом истории. Нельзя при этом не заметить, что в работах Аксакова именно «земля» почти всегда выдвигается на роль ведущей силы, а о государстве речь идет во вторую очередь. В целом ряде своих историко-литературных сочинений Аксаков не скрывает своих приоритетов, подчеркивая демократическое происхождение любимых им исторических деятелей из народной среды. Ему, к тому же, удалось определить и активно использовать источниковый блок, который и в современной нам историографии рассматривается в качестве важнейшего для понимания внутреннего мира народной среды. Таковым является комплекс фольклорных произведений. Опираясь на цикл «богатырских песен», Аксаков, в частности, предлагает следующий обобщенный портрет «могучих витязей», подчеркивая личные заслуги богатырей и разнообразный социальный спектр их происхождения: «Много их сидит на богатырской скамье; не по аристократическому праву породы занимают они это почетное место. Аристократическое понятие, образовавшееся на Западе рыцарством, не существовало в древней Руси. На богатырской скамье сидит и Ставр, богатый боярин, и Алеша, сын попа, и Иван, сын гостя (купца), и, наконец, Илья Муромец, крестьянский сын. Всем им равный почет. Двор князя Владимира всегда открыт…»[279]. Несомненно, что в основе, конструируемой им картины социального единства древнерусского общества, лежала идеализация прошлого, характерная для всей славянофильской культуры. Но за этим любованием единения народа и государя находилась и более глубокая мысль, которая найдет немало приверженцев в российском интеллектуализме: о появлении в последующие исторические эпохи постоянно удлиняющейся социокультурной дистанции между низами и верхами России. Она отчетливо звучит в публицистической, обличительной по стилю, статье К.С. Аксакова «Опыт синонимов. Публика – народ». Статья была опубликована в 1859 г. в газете «Молва», после чего газета была закрыта. Аксаков писал: «Публика выписывает из-за моря мысли и чувства, мазурки и польки; народ черпает жизнь из родного источника. Публика говорит по-французски, народ – по-русски. Публика ходит в немецком платье, народ – в русском. У публики – парижские моды. У народа – свои русские обычаи… Публика спит, народ уже давно встал и работает… Публика презирает народ, народ прощает публике. Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща; народ вечен…»[280].

Исторические сочинения К. Аксакова, кроме отмеченных сюжетов и идей, содержат характерные для славянофилов мысли об отличительных особенностях русской исторической жизни в сравнении с западноевропейской. Вслед за И.В. Киреевским он говорит о «внутренней» и «внешней правде», присущей различным национальным культурам. Как и С.В. Хомяков, подчеркивает значимость исторического опыта «общинного быта», причисляя его также к совокупности специфических черт русской истории. Осуществляя некий синтез идей и историософии славянофилов, он представил свою версию восприятия русской истории, которая в современной историографии рассматривается в качестве «визитной карточки» исторических воззрений славянофилов[281].

Оригинальность же его концепции содержится в акцентах на значимости социальных аспектов истории, актуализации проблем отношений власти, общества, народа. Для него характерно также понимание того, что как в Европе, так и в России не выработалось абсолютно оригинальных форм исторической жизни. Так, рассуждая о «внешней» и «внутренней правде», как способе исторического бытия, он полагал, что в истории России имелось проявление того и другого. Человек общинной культуры, по его мысли, формировался в рамках действия второго принципа, а система государственного устройства и человек, в нее встроенный, были подчинены основам первой из названных «правд». Симпатии Аксакова обращены, конечно, к проявлениям «внутренней правды». Не случайно он подчеркивал обоюдную независимость устройства жизни земли (общины, народа), с одной стороны, и государства, «публики» (верхов) – с другой. Задаваясь вопросом относительно «выгод» и «невыгод» двух путей развития, Аксаков особо подчеркивал, что путь «внешней правды», основанный на выполнении «принудительного закона», избавляет человека от принятия решений, основанных на нравственных принципах жизни. Отсюда вытекает известное его резюме, принявшее афористическую формулу: «Цель Государства – сделать ненужною совесть». Следовательно, народную (общинную) культуру Аксаков рассматривал в качестве носительницы и выразительницы «внутренней правды». Этим самым он заявлял о приоритете темы народа как объекта общественного внимания и научного исследования.

Осознание социальной и политической злободневности исторического опыта России стали основой его записки «О внутреннем состоянии России» (1855), представленной Александру II[282]. Написанная в преддверии отмены крепостного права, она содержала не только призыв покончить с «внутренней язвой» – крепостным состоянием народа. Аксаков, опираясь на свои предшествующие работы, предлагал императору своего рода идейную программу для установления взаимоотношений власти и народа после отмены крепостного права. Фиксируя реальность отдаления правительства и «верхних классов» от народной среды и утверждая, что те и другие стоят на разных «началах», Аксаков в этой записке наиболее явственно выразил свой консерватизм, отказав русскому народу в способности обрести «дух политический». Призывая сохранить исторически сложившиеся функции народа и государства, он, по сути, не видел возможности политического переустройства страны. Русский народ, как «не желающий для себя политических прав», считал Аксаков, готов таковые права оставить за государством. Императору же Аксаков советовал предоставить народу только возможность выражения «общественного мнения», полагая, что в нем нет проявления «политического элемента». В понятие «общественное мнение» он вкладывал лишь нравственную основу. Народ в его программе лишен, какой бы то ни было инициативы, занимает подчиненное власти положение. Провозглашая одновременно необходимость предоставления народу (народ в данном случае понимался им расширительно – общество, нация) свободы слова, как «неотъемлемого права человека», Аксаков этим предложением существенно ограничивал круг реальных актуальных задач социально-политической трансформации тогдашней России. Идеи политической свободы отрицались им как абсолютно не приемлемые для русской традиции, поскольку за ними ему виделась перспектива революции.

Совершенно ясно, что предстоящие преобразования не могли осуществиться без обращения к европейскому опыту. Но К.Аксаков являлся наиболее последовательным в среде славянофилов антизападником. Н.О. Лосский, отмечая, что Киреевский и Хомяков все же признавали достоинства западной цивилизации, подчеркивал особенности отношения к ней К.Аксакова: «Ненависть Аксакова к Западной Европе была такой же сильной, как и любовь к России… К. Аксаков видел только темные стороны западной цивилизации…»[283].

***

Славянофилы своими историческими трудами и историософскими идеями содействовали созданию исторического образа России, в котором вполне улавливались оригинальные черты русской социокультурной традиции, затрагивались актуальные и поныне темы. Однако их доктринальные положения, основанные преимущественно на отечественном историческом опыте, заложенный идейный пафос рассмотрения проблем русской истории, не оставляли возможности уловить в ней проявлений тенденций общеч

Дата добавления: 2015-07-11