Ь) хайдегтеровский проект герменевтической феноменологии

Тенденция, которую Дильтей и граф Йорк сформулировали как общую им установку на «постижение исходя из жизни» и которая выразилась в обращении Гуссерля от объективности науки к жизненному миру, была определяющей также для первых выступлений Хайдеггера. Но он уже больше не затрагивал теоретико-познавательные последствия, которые состояли в том, что возврат к жизни (Дильтей) или трансцендентальная редукция (гуссерлевский путь радикального самосознания) в качестве своего методологического основания имели само-дан-ность переживаний. Напротив, все это становится предметом его критики. Под лозунгом «герменевтики фактичности» Хайдеггер противопоставил эйдетической феноменологии Гуссерля и различию между фактом и сущностью парадоксальное требование. Необосновываемая и невыводимая фактичность существования, экзистенции, а не чистое cogito как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что должно было стать базисом феноменологической постановки вопроса. Столь же смелая, сколь и трудноисполнимая идея!

Критическая сторона этой идеи, конечно, не была абсолютно новой. Она уже осмысливалась младогегельянцами в их критике идеализма, и потому не случаен тот факт, что продукт духовного кризиса гегельянства Кьерке-

l

:·

гор стал предметом внимания как прочих критиков неокан тианского идеализма, так и Хайдеггера. С другой стороны, однако, эта критика идеализма тогда, как и сегодня, противостояла всеобъемлющему вызову трансцендентальной постановки вопроса. Поскольку трансцендентальная рефлексия не желает оставлять непродуманным ни одного возможного мотива мысли при развертывании содержания духа — а со времен Гегеля таково было притязание трансцендентальной философии,— она всякое возможное возражение уже включает в тотальную рефлексию духа. Это относится и к трансцендентальной постановке вопроса, в рамках которой Гуссерль поставил перед феноменологией в качестве универсальной задачи конституирование всякой бытийной значимости. Очевидно, она должна была включать в себя и акцентированную Хайдеггером фактичность. Так, Гуссерль счел возможным признать «бытие-в-мире» проблемой интснциональности горизонта трансцендентального сознания, и абсолютная историчность трансцендентальной субъективности также должна была помочь удостоверить смысл фактичности. Поэтому Гуссерль, последовательно придерживаясь своей руководящей идеи «пра-Я», мог возразить Хайдеггеру, что смысл фактичности является эйдосом, то есть сущностным образом принадлежит к эйдетической сфере сущностных всеобщностей. Если с этой точки зрения просмотреть наброски позднейших работ Гуссерля, в особенности объединенных в седьмом томе «Гуссерлианы» текстов по теме «Кризис европейских наук», то в них обнаружится многократный анализ «абсолютной историчности» с последовательной разработкой проблематики «Идей», которые соответствуют революционизирующему и полемическому начинанию Хайдеггера ²⁹.

Как мне помнится, Гуссерль сам задумывался над проблематикой парадоксов, которые вырастали из проведения его трансцендентального солипсизма. Поэтому совсем нелегко предметно обозначить тот пункт, отправляясь от которого Хайдеггер мог выступить против феноменологического идеализма Гуссерля. Нужно даже признать, что хайдеггеровский проект в «Бытии и времени» не полностью оторвался от цроблемной почвы трансцендентальной -рефлексии. Идея фундаментальной онтологии, ее обоснование существованием, которое ставит вопрос о бытии, и аналитикой этого существования первоначально казались в действительности примером нового проблемного измерения в рамках трансцендентальной феноменологии ³⁰. Что всякий смысл бытия и объективности мож-

|

но понять и удостоверить, только исходя из временности и историчности существования (вполне возможная формула для направленности «Бытия и времени»),— эту мысль Гуссерль также обдумывал на свой лад, то есть отправляясь от абсолютной историчности «пра-Я». И если методологическая программа Хайдеггера была критически заострена против понятия трансцендентальной субъективности, к которому Гуссерль сводил всякое конечное обоснование, то Гуссерль мог бы назвать это непониманием радикальности трансцендентальной редукции. Он, вне всякого сомнения, утверждал бы, что сама трансцендентальная субъективность уже преодолела и отторгла все импликации онтологии субстанции и вместе с ними — объективизм традиции. Гуссерль тоже видел себя в противоречии со всей метафизикой.

И все-таки знаменателен тот факт, что для Гуссерля это противоречие было наименее острым там, где речь идет о трансцендентальной постановке вопроса, введенной Кантом, его предшественниками и последователями. Их Гуссерль признавал своими подлинными предтечами и проводниками. Радикальное самоосознание, которое было глубочайшим побуждением Гуссерля и в котором он вообще видел сущность философии Нового времени, Гуссерль основывал на Декарте и англичанах и следовал методологическому примеру кантовской критики. Его «конститутивная» феноменология, правда, отличалась универсальностью поставленной задачи, чуждой Канту и не достигнутой также неокантианством, которое не усомнилось в «факте науки».

Но именно гуссерлевская отсылка· к своим предшественникам исключает возможность игнорировать его отличие от Хайдеггера. Гуссерлевская критика объективизма предшествующей философии явилась методологическим продолжением тенденций Нового времени и понимала себя в качестве такового. Притязание Хайдеггера, напротив, с самого начала было притязанием телеологии с обратным знаком. В своем начинании он видел не столько воплощение давно подготавливаемой и закладываемой тенденции, сколько, наоборот, возврат к первоистокам западной философии и восстановление забытого древнегреческого спора о «бытии». Естественно, уже к моменту появления работы «Бытие и время» было решено, что этот возврат к самому древнему одновременно есть выход за позиции современной философии; и, конечно, отнюдь не случайно Хайдеггер включил тогда в развитие феноменологической философии исследования Дильтея и идеи

графа Йорка. Проблема фактичности выступала также центральной проблемой историзма — по меньшей мере в форме критики гегелевского диалектического предположения о господстве разума в истории.

Итак, было ясно, что хайдеггеровский проект фундаментальной онтологии должен поставить на первый план проблему истории. Но вскоре обнаружилось, что не решение проблемы историзма, вообще не более глубокое обоснование наук и даже не предельно радикальное, как у Гуссерля, самообоснование философии составляет смысл фундаментальной онтологии — целиком перевернута была сама идея обоснования. Это было совсем не то же самое, что у Гуссерля, когда Хайдеггер стремился интерпретировать бытие, истину и историю, исходя из абсолютной временности. Ибо последняя не была темпоральностью «сознания» или трансцендентального «пра-Я». Когда время раскрывалось как горизонт бытия, то по ходу мыслей в < «Бытии и времени» такой подход вырлядел первоначально как усиление трансцендентальной рефлексии, как достижение более высокой ее ступени. Онтологическая беспочвенность трансцендентальной субъективности, в которой Хайдеггер упрекал гуссерлевскую феноменологию, была как раз тем, что, по его представлению, можно преодолеть путем возрождения вопроса о бытии. Что такое бытие — должно определиться в горизонте времени. Структура темпоральности, таким образом, казалась онтологическим определением субъективности. Но не только этим. Тезис Хайдеггера гласил: бытие само есть время. Тем самым был взорван весь субъективизм новейшей философии -и даже, как вскоре должно было обнаружиться, совокупный проблемный горизонт метафизики, завороженной бытием как наличием. Не конечное основание трансцендентальной постановки вопроса составляет положение о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что от всего другого сущего существование отличается пониманием бытия. Напротив, речь идет о совершенно ином основании, которое впервые делает возможным всякое понимание бытия, и оно состоит в том, что вообще есть «наличие», просвет в бытии, то есть различие между сущим и бытием. Вопрос, обращенный к основополагающему, к тому, что «имеется»,— это хотя и вопрос о бытии, но ориенти-· рованный в направлении, которое во всем предшествующем вопрошании необходимо оставалось неосмысленным и даже прямо скрывалось и утаивалось вопросом о бытии, ставившемся метафизикой. Как известно, Хайдеггер раскрыл существенное забвение бытия, господствующее в за-

падном мышлении со времен греческой метафизики, fia примере онтологического затруднения, которое уготовила этому мышлению проблема «ничто». Когда он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о «ничто», он связал между собой начало и конец метафизики. То, что вопрос о бытии можно сказать, исходя из вопроса о «ничто», предполагал мышление о «ничто», перед которым метафизика оказалась несостоятельной.

Как истинный предшественник хайдеггеровской постановки вопроса о бытии и знаменуемой ею оппозиции к проблемной направленности западной метафизики не может поэтому фигурировать ни Дильтей, ни Гуссерль, а скорее всего — Ницше. Данный факт, по-видимому, лишь впоследствии был осознан Хайдеггером. Однако ретроспективный взгляд позволяет сказать следующее: в самом подходе «Бытия и времени» уже были заложены задачи — поднять радикальную критику «платонизма» Ницше на высоту критикуемой им традиции, встретиться с западной метафизикой на свойственном ей уровне, распознать и преодолеть трансцендентальную постановку вопроса как следствие субъективизма Нового времени.

То, что Хайдеггер в конце концов назвал «поворотом», было не новым витком в движении трансцендентальной рефлексии, а прояснением и выполнением именно этой задачи. Хотя «Бытие и время» Хайдеггера критически раскрыло онтологическую неопределенность гуссер-левского понятия трансцендентальной субъективности, он сам формулировал собственную экспозицию вопроса о бытии все еще средствами трансцендентальной философии. В действительности возобновление вопроса о бытии — задача, которую поставил перед собой Хайдеггер,— означает, что он в глубине «позитивизма» феноменологии распознал нерешенную основную проблему метафизики, которая в своей последней кульминации скрывалась в понятии духа, как он мыслился спекулятивным идеализмом. Хайдеггер шел поэтому через критику Гуссерля к онтологической критике спекулятивного идеализма. Своим основоположением герменевтики «фактичности» он идет дальше как понятия духа, развитого классическим идеализмом, так и тематического поля, очищенного феноменологической редукцией трансцендентального сознания.

Герменевтическая феноменология Хайдеггера и анализ историчности существования были нацелены на общее возобновление вопроса о бытии, а не на теорию наук о духе или даже на преодоление апорий историзма. Они представляли собой всего лишь актуальные проблемы,

на которых можно было продемонстрировать последствия хайдеггеровского радикального обновления вопроса о бытии. Но именно благодаря радикальности постановки вопроса Хайдеггеру удалось выйти из осложнений, в которых застряли дильтеевские и гуссерлев-ские исследования фундаментальных понятий наук о

Духе.

Стремление Дильтея постичь науки о духе, исходя из жизни и взяв за отправной пункт жизненный опыт, как мы показали, в действительности никогда не согласовывалось с картезианским понятием науки, которого он придерживался. Как бы ни акцентировал Дильтей созерцание как тенденцию жизни и присущую ей «тягу к устойчивому», но объективность науки, понятая им как объективность результатов, проистекала из другого источника. Поэтому Дильтей но сумел преодолеть ту постановку задачи, которую он сам избрал и которая сводилась к тому, чтобы гносеологически оправдать методологическое своеобразие наук о духе и тем самым поставить их наравне с науками о природе.

В противоположность этому Хайдеггер мог теперь начинать совершенно по-другому постольку, поскольку Гуссерль, как мы видели, уже сделал возврат к жизни универсальной рабочей темой и, следовательно, перестал стеснять себя вопросом о методах наук о духе. Его анализ жизненного мира и анонимного смыслополагания, которые образуют почву всякого опыта, придали совершенно новый фон вопросу об объективности в науках о духе. Под углом зрения этого анализа понятие научной объективности оказалось частным случаем. Наука — менее всего факт, из которого нужно исходить. Напротив, конституция научного мира составляет специфическую задачу, а именно, задачу прояснения той идеализации, которая неотъемлема от науки. Однако эта задача не является первостепенной. При возврате к «деятельной жизни» противоположность между природой и духом утрачивает окончательную значимость. Как науки о духе, так и науки о природе следует вывести из действия интенциональности универсальной жизни, то есть из абсолютной историчности. Самосознание философии удовлетворяется только пониманием.

Хайдеггер придал этим идеям новый и радикальный поворот в свете возобновленного им вопроса о бытии. Он следует Гуссерлю в том, что не надо, подобно Дильтею, отграничивать историческое бытие от природного бытия, чтобы гносеологически узаконить методологическое свое-

образце исторических наук. Скорее наоборот, способ познания естественных наук видится некоторой разновидностью понимания, которое «увлеклось законной задачей постижения наличного в его сущностной непонятности» ³². Понимание — это не примиренческий идеал человеческого жизненного опыта в старческую эпоху духа, как у Дильтея, но это также не последний методологический идеал философии в противовес наивности безыскусной жизни, как у Гуссерля; это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования, которое представляет собой в-мире-бытие. До всякой дифференциации понимания на различные направления прагматического и теоретического интереса понимание является способом бытия человека, поскольку оно есть способность бытия и «возможность».

На фоне такого экзистенциального анализа существования со всеми его далеко идущими и неизмеримыми последствиями для задач общей метафизики круг проблем гуманитарной герменевтики внезапно начинает выглядеть совершенно по-другому. Разработке этого нового аспекта герменевтической проблемы и посвящена данная работа. Когда Хайдеггер возродил вопрос о бытии и тем самым возвысился над предшествующей метафизикой в целом, а не только над ее кульминацией в картезианстве науки и трансцендентальной философии Нового времени, OEJ завоевал принципиально новую позицию в отношении апорий историзма. Понятие понимания стало теперь уже не методологическим понятием, как у Дройзена. Но понимание тоже не есть, как в дильтеевской попытке герменевтического основоположения наук о духе, инверсивная операция, наследующая тягу жизни к идеальности. Понимание — это изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни. И если последователь Дильтея Миш признал «свободное отдаление от себя самого» одной из фундаментальных структур человеческой жизни, на которую опирается всякое понимание, то радикальное онтологическое размышление Хайдеггера задается целью прояснить эту структуру существования «трансцендентальной аналитикой существования». Хайдеггер открыл проективный характер всякого понимания и мыслил само понимание как движение трансцендирования, возвышения над сущим.

ГЛ „ „ 00

ото — дерзкий вызов традиционной герменевтике. В немецком языке, правда, пониманием называют и практически ориентированное умение («er versteht nicht zu lesen» — он не разумеет в чтении, что равнозначно: «er

versteht sich nicht auf das Lesen» — он не понимает толка в чтении, то есть он не умеет читать). Но последнее кажется сущностно отличным от употребляемого наукой, гносеологически направленного понимания. Однако если присмотреться поближе, то, конечно, обнаруживается и общий момент: в обоих значениях понимание связано с познанием, с тем, что кто-то в чем-то разобрался. Точно так же и тот, кто «понимает» текст (или даже закон!),— не только понимающе проецирует себя на некий смысл усилием понимания; совершенное понимание выступает для него как состояние новой духовной свободы. Это включает в себя многообразие возможностей истолкования, усмотрения связей, извлечения выводов и т. п., в которых и заключается — в области понимания текста — то, что называется «разобраться в...». И тот, кто пытается разобраться в машине, кто знает толк в обращении с нею или кто понимает в ремесле — даже при условии, что понимание целесообразности следует другим нормам, чем понимание жизненных проявлений или текстов,— для него справедливым остается то, что всякое понимание есть в конечном итоге самопонимание. И понимание выражения в конечном счете также подразумевает не только непосредственное постижение содержащегося в выражении, но и отчетливое уяснение замкнутого внутреннего, которое достигается пониманием, так что это замкнутое теперь становится знакомым. А это означает, что мы в нем разобрались. Поскольку во всех случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на собственные возможности ³⁴. Традиционная герменевтика неадекватным образом сузила проблемный горизонт, подобающий пониманию. То расширение, которое предпринял Хайдеггер, пойдя дальше Дильтея, именно поэтому является плодотворным также для герменевтики. Конечно, Дильтей отверг в науках о духе естественнонаучные методы, а Гуссерль даже назвал «абсурдом» применение естественнонаучного понятия объективности к наукам о духе и констатировал сущностную релятивность всех исторических миров и всякого исторического познания. Но только теперь, на основе экзистенциальной будущности человеческого существования, впервые обнаружилась во всей своей онтологической фундированности структура исторического понимания.

Никто не собирается пересматривать имманентные критерии того, что называется познанием, только потому, что историческое познание получает свое узаконение от первичной структуры существования. И для Хайдеггера

историческое познание — это не планирующее проектирование, не экстраполяция волевых и целевых полаганий, не упорядочивание вещей в соответствии с желаниями и предрассудками или внушениями власть имущих; оно остается снятием мерки с вещи, mensuratio ad rem. Все дело в том, что вещь эта здесь — не factura brutum, не что-то наличное, просто констатируемое или измеряемое; она в конечном итоге сама принадлежит к человеческому способу бытия.

Но весь вопрос, безусловно, в том, чтобы правильно понять это часто повторяемое утверждение. Оно не означает, что познающий и познаваемое «однородны», чем можно было бы обосновать особеЕшость психической транспозиции как «метода» наук о духе. Тогда историческая герменевтика стала бы частью психологии (о чем и в самом деле помышлял Дильтей). В действительности же соизмерение всего познающего с познаваемым основывается не на том, что они принадлежат к одному способу бытия; оно обретает свой смысл благодаря особенности способа бытия, который является для них общим. Последний состоит в том, что ни познающий, ни познаваемое не являются «оптическими», «наличными», а являются «историческими», то есть имеют способ бытия историчности. Следовательно, вся суть, как говорит граф Йорк, действительно заключается в «родовом различии между оптическим и историческим» ³⁵. Когда граф Йорк противопоставляет «принадлежность» «однородности»,

₀ -, -1й „

становится очевидной проблема, которую со всей радикальностью впервые поставил Хайдеггер: мы занимаемся историографией только потому, что сами «историчны»; а это значит, что историчность человеческого существования во всей подвижности ожидания и забвения есть условие того, что мы вообще можем представить себе происходящее. То, что первоначально казалось всего лишь ограничением, наносящим ущерб обычному понятию науки и метода, или субъективным условием доступности исторического познания, ставится в центр принципиальной постановки вопроса. Принадлежность не потому есть условие изначального смысла исторического интереса, что выбор темы и постановка вопроса диктуются вне-научными, субъективными мотивациями (в этом случае принадлежность была бы только частным случаем эмоциональной зависимости типа симпатии), а потому, что принадлежность к традициям так же изначально и существенно содержится в исторической конечности существования, как его спроецированность на будущие возмож-

ности себя самого. Хайдеггер с полным правом настаивал на том, что названные им «заброшенность» (Gewor-fenheit) и «проект» (Entwurf) находятся в отношении взаимопринадлежности ³⁷. Таким образом, не существует понимания и истолкования, в котором не функционировала бы целостность этой экзистенциальной структуры,— даже если у познающего нет иных намерений, чем читать, «что там написано», и заключать на основе источ-

ников, «как это, собственно, происходило».

Поэтому мы и ставим здесь вопрос: можно ли что-нибудь выиграть из онтологической радикализации, совершенной Хайдеггером, для построения исторической герменевтики. Намерения Хайдеггера, конечно, были иными, и нужно остерегаться выведения слишком поспешных следствий из его экзистенциального анализа историчности существования. Согласно Хайдеггеру, экзистенциальная аналитика существования не включает в себя никакого определенного идеала исторического существования, поскольку она сама еще требует априорно-нейтральной значимости для теологических высказываний о человеке и его существовании в вере. Для самопонимания веры это может оказаться проблематичным требованием, как показывает, например, спор с Бультма-ном³⁹. Напротив, тем самым отнюдь не исключается, что для христианской теологии, равно как и для исторических наук о духе, существуют содержательно определенные (экзистенциальные) предпосылки, которые их обусловливают. Но это можно признать именно в силу того, что сама экзистенциальная аналитика по своему замыслу не содержит никакого «экзистенциального» идеального образования и потому не может быть здесь подвергнута критике (как бы часто ни пытались это делать).

Чистое недоразумение, когда во временной структуре заботы видят определенный идеал существования, которому можно было бы противопоставить более радостные настроения (Больнов) ⁴⁰, например идеал беззаботности, или, вместе с Ницше, естественную невинность зверей и детей. Нельзя отрицать, что и это — идеал существования. Но тогда и в отношении идеала существования справедливо говорить, что его стуктура является экзистенциальной, как ее обрисовал Хайдеггер.

Другой вопрос, что бытие самих детей и зверей -в противоположность идеалу «невинности» — остается онтологической проблемой. Им не присущ способ бытия в смысле «экзистенции» и историчности, которые, по Хайдеггеру, характеризуют человеческое существование.

Можно также спросить себя, а что означает то, что человеческая экзистенция, со своей стороны, базируется на внеисторическом, природоподобном. Если есть стремление действительно вырваться из сферы влияния идеалистической спекуляции, то, очевидно, нельзя мыслить способ бытия «жизни», исходя из самоосознания. Как только Хайдеггер стал ревизовать свое трансцендентально-философское самопонимание периода «Бытия и времени», в поле его зрения должна была вновь неизбежно попасть проблема жизни. Так, в письме о гуманизме он говорит о пропасти, которая зияет между человеком и животным ⁴¹. Несомненно, что хайдеггеровское трансцендентальное основоположение фундаментальной онтологии с помощью аналитики существования еще не допускало позитивного раскрытия присущего жизни способа бытия. Вопросы здесь остаются открытыми. Однако при всем том остается неизменным вывод Хайдеггера о том, что смысл «экзистенциального» существенно искажается, когда против экзи-стенциала «заботы» хотят разыграть определенный идеал существования, каким бы он ни был. Кто поступает так, тот искажает проблемное измерение, которое с самого начала открыло «Бытие и время». В противовес таким торопящимся сделать выводы полемистам Хайдеггер по праву мог сослаться на свой трансцендентально-философский замысел — трансцендентальный в том же смысле, в каком, трансцендентальной была кантовская постановка вопроса. Хайдеггеровская постановка вопроса сразу возвысилась над всеми эмпирическими различиями и тем самым — над всеми содержательными конструкциями идеала.

В этом смысле мы тоже отстаиваем трансцендентальный смысл хайдеггеровской постановки вопроса. Благодаря хайдеггеровской трансцендентальной интерпретации понимания проблема герменевтики приобретает универсальные очертания, даже приращение нового измерения. Принадлежность интерпретатора к своему предмету, которую не способна была должным образом узаконить рефлексия исторической школы, приобретает теперь конкретно раскрываемый смысл, и задача герменевтики заключается в его раскрытии. Что человеческое существование по своей структуре есть заброшенный проект, что человеческое существование сообразно своему бытийному исполнению есть понимание — все это должно иметь значение и для исполнения понимания в науках о духе. Всеобщая структура понимания конкретизируется историческим пониманием, когда в самом понимании начинают оказывать дейст-

вис конкретные обязательства, налагаемые нравами и традицией, и соответствующие им возможности собственного будущего. Проецирующее себя на свою способность бытия человеческое существование всегда является уже «бывшим». В этом — смысл экзистснциала заброшенности. Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия,— данный факт есть соль герменевтики фактичности и ее противоположности трансцендентальному исследованию конституции в гуссерлевской феноменологии. Человеческому существованию непреодолимо предшествует то, что делает возможным и ограничивает все его проектирование. Эта экзистенциальная структура существования должна выразиться также в понимании исторической традиции, и потому мы следуем в первую очередь Хайдеггеру ⁴².

Дата добавления: 2015-10-13