Анто́ний Вели́кий, преподобный (около 251, Кома, Египет — 356, Дейр-Мари) — раннехристианский подвижник и пустынник, основатель отшельнического монашества. День памяти — 30 января (17 января по старому стилю).
Антоний Великий не первым удалился в пустыню и не в этом смысле он является отцом монашества. И до него уже во II веке были люди, которые селились на более и менее продолжительное время в уединённых местах для аскетических целей, иногда по внешним побуждениям, например, из-за гонений на христиан, но часто исключительно для подвигов воздержания. Но преподобный Антоний был первым ярким и принципиально новым представителем пустынного жительства: «он освятил монашескую отшельническую жизнь». Антоний не основывал монастырей и не мечтал о роли духовного наставника — аввы. Люди сами начали приходить к этому человеку, ушедшему жить в пустыню, чтобы проводить аскетическую и духовно-созерцательную жизнь. Видя его духовную мудрость, вокруг него собралось много учеников-пустынников и последователей.
Преподобный Антоний считается основателем отшельнического монашества. При такой организации монашества несколько отшельников, находясь под руководством одного наставника — аввы, жили отдельно друг от друга в хижинах или пещерах (скитах) и предавались молитве, посту и трудам. Несколько скитов, соединённых под властью одного аввы, назывались лаврой (отсюда сохранившиеся до сих пор названия крупных православных монастырей — Троице-Сергиева Лавра, Киево-Печерская Лавра и др.).
Но ещё при жизни Антония Великого появился другой род иноческой жизни. Подвижники собирались в одну общину, несли совместные труды, каждый по своей силе и способностям, разделяли общую трапезу, подчинялись одним правилам. Такие общины назывались киновиями или монастырями. Аввы этих общин стали называться архимандритами. Основателем общежительного (киновийного) монашества считается преподобный Пахомий Великий.
Из творений самого преподобного Антония до нас дошли: 1) Речи его, числом 20, трактующие о христианских добродетелях, особенно монашеских, 2) Семь посланий к монастырям — о стремлении к нравственному совершенству и духовной борьбе и 3) Правила жизни и увещания к монахам.
В конце V столетия появилось собрание изречений, отражавших монашеский идеал. Следующие изречения приписываются Антонию:
· «Люби смирение; оно покроет все грехи твои».
· «Молитва, совершаемая с небрежением и леностию — празднословие».
· «Не будь сластолюбив и предан объедению, чтоб не возобновились в тебе прежние твои согрешения».
· «Не забывай трудов, понесенных тобою ради добродетели, не впади в леность, чтоб не оказаться в последний час твой нерадивым и заблудшим с пути правого; но возлюби Господа до конца, чтоб наследовать милосердие».
· «Не приклони слуха, чтоб услышать зло о ближнем; будь другом человеков, и стяжешь жизнь».
· «Не ропщи и не позволь себе оскорбить кого-либо».
· «Не считай себя мудрым: иначе гордостию вознесется душа твоя, и ты впадешь в руки врагов твоих».
· «Непрестанно бодрствуй над собою, чтобы не быть обольщенным и сведенным в заблуждение, чтоб тебе не впасть в леность и нерадение, чтоб не быть отверженным в будущем веке. Горе ленивым! приблизился конец их и некому помочь им, нет им надежды спасения».
· «Никому не предлагай того, никого не учи тому, чего прежде сам не исполнил на деле».
· «О добром деле, которое желаешь сделать, отнюдь не говори, — исполни его, не разгласив о нем предварительно».
· «Остерегись рассердиться на кого-либо, — прощай всем».
· «От ближнего нам и жизнь, и смерть. Ибо если приобретем брата, то приобретаем Бога, если же соблазним брата, то согрешим против Христа».
· «Ощутив гнев, тотчас отвергни его далеко от себя, чтоб радость твоя о Господе пребыла ненарушенною до конца. Умоляю, как юношей, так и старцев, чтоб они не дозволяли гневу обладать собою».
· «Прочь — ложь! она изженет из тебя страх Божий».
· «Радуйся в искушениях, которые будут допущены тебе: при посредстве их приобретается духовный плод».
· «Сын мой! не умножай слов: многословие удалит от тебя Духа Божия».
· «Удали от себя ненависть, охраняй себя от вожделений твоих, равно как и от скверных помышлений».
Эвагрий Понтийский, или Евагрий (греч. Εὐάγριος, ὁ Ποντικός; 346—399) — христианский богослов, византийский философ, монах.
Разработал учение о восьми помыслах, легших в основу учения о семи смертных грехах.
Православная святоотеческая традиция включает в список смертных грехов 8 греховных страстей:[5]
Ефре́м Си́рин (сир. ܐܦܪܝܡ ܣܘܪܝܝܐ Mor/Mar Afrêm Sûryāyâ, греч. Ἐφραίμ ὁ Σῦρος; ок. 306, Низибия — 9 июня 373) — один из великих учителей церкви IV века, христианский богослов и поэт.
Из своего знакомства с «эллинской мудростью» он вынес отрицательное отношение к ней, и всё своё теоретическое миросозерцание обосновывает исключительно на религиозных началах, на так называемой «вере церкви», чуждаясь спекулятивного богословия.
Это охранительное, строго конфессиональное направление богословия Сирина составляет черту, резко обособляющую его от других великих церковных учителей его времени. Даже в своих противоеретических сочинениях он большей частью не входит в учёное обсуждение еретических доктрин, а довольствуется лишь указанием на несогласие их с верой церкви и глубокой скорбью о нечестии еретиков-вольнодумцев.
Лучшую часть сочинений Ефрема Сирина составляют его проповеди и пророчества, особенно нравоучительные. Он не столько доказывает, сколько высказывает свои мысли и чувства. «Сирийский пророк» (название, данное ему современниками) является здесь в своей прирождённой сфере. Он — истинный и настоящий оратор в христианском смысле слова. Его речи чужды искусственной конструкции и условной риторики; проповедь его часто обращается в настоящую гимнологию: бесконечное разнообразие сравнений доходит иногда до излишнего словообилия и чрезмерного аллегоризирования. Господствующий аргумент в его проповедях — умелая цитата из Св. Писания, главное содержание их — учение о жизни «для Бога и в Боге». Несоответствие действительной жизни христианского общества с христианским идеалом наполняет его душу неутешной скорбью. Он говорит о покаянии, об удалении от суеты мирской, о борьбе со страстями; изображает смерть, Страшный суд, загробную судьбу грешников и праведников. Чуждый крайнего ригоризма, он благословляет брак и семью, советует родителям заботиться о воспитании детей для жизни, о хорошем замужестве для дочерей, об определении сыновей на службу общественную и государственную. Его проповедь покаяния не есть проповедь мрачного и безотрадного состояния духа. Он обращает мысль слушателя к христианскому учению о благости Божией; уныние выставляется им как тяжкий грех. Одни поучения его кратки и имеют форму гномических наставлений древнегреческих философов; другие изложены в форме дооригеновской гомилии, то есть настоящей беседы — диалога учителя с учениками; третьи представляют тип оригеновской гомилии, то есть последовательного толкования большего или меньшего отрывка Св. Писания, перемежающегося нравоучениями; четвёртые — настоящие обширные тематизованные слова (греч. λόγοι), характеризуемые всесторонним объяснением предмета и истинно ораторским изложением. К этой группе, самой многочисленной, принадлежат наиболее известные проповеди Ефрема Сирина: семь слов о втором пришествии Христовом, о воскресении мёртвых, о страданиях Спасителя, о кресте, о терпении, о вере, о посте, о добродетелях и пороках, о гордости.
Иоанн Кассиан (ок. 360—435) — один из основателей монашества в Галлии, видный теоретик монашеской жизни.
Родом из Марселя (по другой версии — из Добруджи), он прибыл в Палестину и в Вифлеемском монастыре принял монашество. С 390 около десяти лет провёл в странствованиях по монастырям и скитам Египта, изучая правила и обычаи монашества. Около 400 прибыл в Константинополь и был посвящен в диаконы.
В 405 отправлен Константинопольской Церковью в Рим искать защиты для святителя Иоанна Златоуста. Затем поселился в Марселе. Был рукоположён во пресвитера. Основал в Марселе два монастыря — мужской и женский, по типу египетских монастырей.
Написал 12 книг «О постановлениях киновий палестинских и египетских» и 24 «Собеседования» с знаменитыми египетскими аввами о разных понятиях нравственного христианского учения. Третье сочинение Иоанна — «О воплощении Христа», против Нестория, считается слабым; в нём, по мнению Газемана («Griechische Kirche», Лпц., 1866), учение Нестория излагается неверно.
В Православной Церкви прославлен как святой, у католиков, согласно Католической Энциклопедии, отдельные его взгляды после его смерти осуждены как полупелагианские, однако сам он неофициально почитается в Марселе и упоминается в качестве святого папой Урбаном V (1362—1370).
Анагогическое толкование (греч. ανάγειν, толкование) — так называется аллегорическое толкование Святого писания, которое понимает слова не в их буквальном, а в высшем, символическом значении. Так, например, в словах «Да будет свет» видели «Преображение». Такое толкование в особенности практиковалось иудейско-александрийской школой, во главе которой стоял Филон Александрийский[1].
Анагогическое толкование, согласно герменевтическому учению, один из четырёх уровней смысла Библии, которые впервые были сформулированы видным богословом и теоретиком монашеской жизни Иоанном Кассианом в IV-V веке в одном из его теологических трудов. Его идеи обрели большую популярность у схоластов средневековья.
Можно рассмотреть эти уровни на примере города Иерусалима:
Согласно схоластическим изысканиям, аллегорический смысл соотносится с верой, тропологический с любовью, а анагогический смысл соответствует надежде
Иоа́нн Ле́ствичник (греч. Ἰωάννης τῆς Κλίμακος; 525—602 или 649[1]) — христианский богослов, византийский философ, игумен Синайского монастыря.
Иоанн Лествичник аккумулировал духовные и аскетические традиции египетских монастырей. Он является автором «Лествицы» (от ст.-слав. «лестница») (варианты — Лествица райская, Скрижали духовные). Книга написана в середине VI века по просьбе Иоанна, игумена Раифского монастыря[3]: «преподай нам невежественным то, что ты видел в боговидении, как древний Моисей, и на той же горе; и изложи это в книге, как на богописанных скрижалях, в назидание новых Израильтян».[4] Представляет собой руководство к нравственному самосовершенствованию. Образ «Лествицы» заимствован из Библии, где описано видение Лестницы Иакова, по которой восходят ангелы (Быт.28:12). Сочинение относится к разряду аскетической литературы.
Иоанн также написал книгу «К пастырю» об обязанностях духовных пастырей.[1] Сочинения Иоанна Лествичника включены в 88-й том Patrologia Graeca.
Лестница Иа́кова — лестница из сна Иакова, соединяющая землю и Небо.
И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему; и будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные; и вот Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал тебе. Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал!
(Быт.28:12-16)
Исаа́к Си́рин (Сирянин, Сириянин) Ниневи́йский — христианский писатель-аскет, жил в Сирии в VII веке. Святой, память которого отмечается 28 января (10 февраля по новому стилю). Его канонизировали как Православная церковь, так и Ассирийская церковь Востока. Оставил много сочинений на сирском языке, как-то: о судах, благочинии, о божественных тайниках и о духовном управлении, известных под названием монашеского правила. Содержание всех его поучений — анализ разнообразных состояний праведности и греховности и способов христианского исправления и самоусовершенствования.
Преподобный Исаак был аскетом, пустынником, жившим в горах, однако его писания имеют универсальную цель. Они адресованы не только пустынникам, но и жителям городов, не только монахам, но и всем верующим во Христа. Много он говорил о последних ступенях духовного подвига, о пределах духовного пути, о созерцании. Но чтение «Подвижнических слов» приносит благодатное утешение и вдохновляет на подвиги каждого христианина. В своих мистических переживаниях святой Исаак очень схож с такими аскетами-созерцателями, как преп. Симеон Новый Богослов, преп. Максим Исповедник, преп. Макарий Великий. Эти святые отцы много говорили о конечной цели аскетических подвигов, об обожении человека, о стяжании Святого Духа. Одной из постоянных тем богословия святых отцов является тема молитвенного созерцания Бога. Согласно другим взглядам, в творениях преподобного Исаака прослеживается влияние таких т.н. несторианских авторов, как Феодор Мопсуестийский и Диодор Тарсийский. Христология прп. Исаака Сирина под вопросом, а его канонизация и Ассирийской церковью, и Православной, является экклезиологическим казусом и неоднократно обсуждалась[2][3] [4] [5][6][7][8] без определенного результата.
По мнению православного святого Исаака Сирина, Бог никогда не перестает любить людей. «Однако каждый, кто сделал выбор в пользу зла, добровольно сам себя лишает Божьего милосердия. Любовь, которая для праведников в раю является источником блаженства и утешения, для грешников в аду становятся источником мучения, т.к они сознают себя непричастно ей. [9].
«Грешник не в состоянии и представить себе благодать воскресения своего. Где геенна, которая могла бы опечалить нас? Где мучение, многообразно нас устрашающее и побеждающее радость любви Его? И что такое геенна перед благодатью воскресения Его, когда восставит нас из ада, соделает, что тленное сие облечется в нетление, и падшего во ад восставит в славе?… Есть воздаяние грешникам, и вместо воздаяния праведного воздает Он им воскресением; и вместо тления тел, поправших закон Его, облекает их в совершенную славу нетления. Эта милость — воскресить нас после того, как мы согрешили, выше милости — привести нас в бытие, когда мы не существовали».
"Воздаяние бывает не добродетели и не труду ради неё, но рождающемуся от них смирению".
Иоа́нн Златоу́ст (греч. Ιωάννης ο Χρυσόστομος; ок. 347 — 14 сентября 407) — архиепископ Константинопольский, богослов, почитается как один из трёх Вселенских святителей и учителей вместе со святителями Василием Великим и Григорием Богословом.
Иоанн Златоуст — христианский святой, почитаемый в лике святителей. Преставился 14 сентября 407 года, но ради праздника Воздвижения Креста Господня память в Православии перенесена на 13 (26) ноября. Православная церковь также совершает его память в Соборе трёх святителей 30 января (12 февраля). В Католической церкви память Иоанна Златоуста совершается 13 сентября.
Дионисий Ареопагит — афинский мыслитель[1], христианский святой. Согласно церковному преданию, Дионисий Ареопагит был учеником ап. Павла (Деян.17,34) и первым епископом г. Афины. В 95 г. он был послан св. папой Климентом во главе миссии на проповедь в Галлию где и погиб в гонение Домициана ок. 96 г.
Под его именем написаны сочинения, ставшие публично известными в V веке. В XVI веке его сочинения подверглись наибольшей критике, после чего начало утверждаться мнение, что они, возможно, испытали сильное влияние неоплатонизма и имеют псевдоэпиграфическое происхождение. Сочинения оказали огромное влияние на дальнейшую христианскую философию. Единого мнения об авторстве этих сочинений и точной дате их создания нет. В науке эти тексты известны как Ареопагитики.
Вопрос об отождествлении двух Дионисиев — Парижского, жившего в III веке, и Афинского, фигурирующего в книге Деяний апостолов, был предметом дискуссии церквей об апостольском происхождении.
На Дионисия Ареопагита в качестве непререкаемого авторитета ссылается протопоп Аввакум в своем автобиографичном «Житии»: «Сей Дионисий научен вере Христове от Павла апостола, живый во Афинех, прежде, даже не прийти в веру Христову, хитрость имый исчитати беги небесныя; егда ж верова Христови, вся сия вмених быти яко уметы».
Дионисий жил в Афинах. Там же он получил классическое эллинское образование.
Следуя примеру Пифагора и Платона, он отправился в Египет, в город Гелиополь, изучать астрономию. Там, вместе со своим другом философом Аполлофаном, молодые люди стали свидетелями солнечного затмения во время распятия Иисуса Христа (Мф.27:45). Дионисий воскликнул:
«Это или Бог, Создатель всего мира, страждет, или этот мир видимый кончается»
По возвращении в Афины за свою мудрость Дионисий был избран членом Ареопага.
Во время пребывания в Афинах Апостола Павла пригласили в Ареопаг для разъяснения нового учения. На проповеди присутствовал и Дионисий.
После принятия крещения Дионисий три года провёл возле Апостола Павла, после чего был рукоположен в епископа Афинского.
В 57 году Дионисий присутствовал при погребении Девы Марии в Иерусалиме.
В конце 60-х годов I века Ареопагит посещает Рим для свидания с апостолами Петром и Павлом, схваченными императором Нероном. После казни Апостолов Дионисий, вместе с пресвитером Рустиком и диаконом Елевферием отправляются с проповедями в Рим, Германию, Испанию и Францию, продолжать дело Апостола Павла. В Лютеции Таллинской, во времена преследования христиан, проповедники были схвачены и брошены в темницу. Правитель Сисиний всех троих осудил за веру, убеждал и мучил, чтобы отреклись они от Христа. Правитель приказал наказать Святых мечом. Обезглавленное тело Священномученика Дионисия встало, взяло в руки свою голову и пошло к тому месту, где была христианская церковь (около шести километров до поселения, которое впоследствии стало носить имя Сен-Дени).
«Там, отдав главу одной благочестивой женщине по имени Катулла, из римской знати, оно пало на землю, указывая тем самым место, где должны быть погребены святые останки»
Максим Исповедник (580, Константинополь — 13 августа 662, Колхида) — христианский монах, богослов и философ. Создатель [1] и защитник христологической доктрины диофелитства — учения о двух волях во Христе. Один из ведущих оппонентов политике византийских императоров по объединению Вселенской церкви вокруг христологической доктрины монофелитства — учения об одной воле во Христе. Святой Римской католической церкви и Православных церквей византийской традиции. Его память РПЦ совершает 13 августа (в греческих прологах на сей день указывается перенесение его мощей в Константинополь) и 21 января по Юлианскому календарю. Для Древневосточных церквей Максим Исповедник является еретиком.
Опираясь на труды, подписанные именем Дионисия Ареопагита, Максим, как и многие другие христианские богословы, творчески переработал методологию неоплатонизма, разработанного Плотином и Проклом. (Впоследствии Ареопагитики со схолиями св. Максима были переведены на латынь Иоанном Скотом Эриугеной, который продолжил труды преподобного по усвоению этих текстов Церковью на Западе.)[17].
Ряд авторов считает, что влияние Платона на Максима наиболее явно прослеживается в его богословской антропологии. Они считают, что Максим принимает платоновскую модель исхода и возвращения, уча, что человек создан как образ Божий, и цель спасения есть восстановление единства с Богом.[18]Это подчеркивание обожения или теозиса утвердило место Максима в православном богословии, как важной идеи для православия в целом.[19].
Христологически Максим стоит на жесткой позиции диофелитства, которая может быть показана как вершина теозиса. В терминах спасения это означает, что человеческое предназначение — соединиться с Богом. Это возможно только потому, что Бог первым полностью принял человеческую природу при воплощении.[20] Если Христос не стал полностью человеком, то спасение невозможно, так как человек не может стать полностью обоженым.[21] Более того, в отличие от Ансельма Кентерберийского, св. Максим считал, что Бог бы воплотился даже в случае, если бы грехопадения Адама и Евы не было
Существует не богословское мнение, что монофелитство признавая одну волю во Христе, относило эту волю к Божеству, отрицая во Христе человеческую волю, поскольку та, якобы, исчезала в результате поглощения её божественной волей. Такое ошибочное мнение является следствием непонимания дохалкидонского богословия, согласно которому воля понимается как атрибут ипостаси, а не природы, как это исповедуется в богословии постхалкидонском. На самом деле, монофелитство не умаляло полноценного человечества Иисуса Христа, но считая субъектом воления самого единого Христа, а не Его две природы, соответственно исповедовало и единую Богочеловеческую волю.
Монофелитство было своеобразным компромиссом, соединяющим халкидонское исповедание двух природ во Христе с признанием единой воли Богочеловека, исповедуемой противниками халкидонского богословия. Смысл такого компромисса состоял в том, чтобы повсеместно был признан Халкидонский собор, для чего требовалось исключить из халкидонского вероисповедания всякое подозрение в двусубъектной христологии. Необходимо было показать нехалкидонитам, что и при исповедании двух природ во Христе, исключалось исповедание двух Субъектов, в чём подозревалось Несторианство.
Проблема количества воль во Христе непосредственно вытекала из общих христологических проблем, в частности из споров относительно количества во Христе действий (греч. энергий). В дохалкидонском богословии действие относилось к ипостаси, т.е. Субъектом действия был Сам Христос, почему и признавалось Его одно богочеловеческое действие (моноэнергизм). Соответственно, при исповедании двух отдельных действий Божества и человека, как это было в Несторианстве, возникало подозрение в разделении Христа на двух Субъектов.
Призванный объяснить исповедание двух природ во Христе и освященный Халкидонским собором томос папы Льва I, ввёл в христологию доктрину природных действий (диоэнергизм). Согласно томосу, действие принадлежало не ипостаси, а природе, почему две природы действовали во Христе, каждая своими свойствами[1]. Такое учение, представляющее субъектом действия природу, вызвало резкое отторжение со стороны Александрийской школы, почему и возникло после Халкидона разделение на сторонников и противников этого собора.
Однако, уже на Пятом Вселенском соборе, призванном устранить из учения церкви доктрины провоцирующие раскол, диоэнергизм был отвергнут и принято исповедание единого богомужнего действия, т.е. моноэнергизма. Противоречивые решения двух Вселенских соборов породили в церкви новое противостояние и споры о количестве действий во Христе. Естественно, что главным оплотом диоэнергизма была Римская кафедра, т.к. папы не могли признать ошибочным учение их предшественника Льва. Споры между сторонниками двух доктрин в седьмом веке окончательно зашли в тупик и перешли на более нейтральный, пока ещё никем не обсуждавшийся вопрос о количестве во Христе воль, что и стало причиной появления монофелитства.
Как всякое искусственное создание, монофелитская доктрина не смогла закрепиться в церкви. При видимом в начале успехе монофелитства, примирение богословских партий и объединение церкви так и не состоялись. С утверждением в Византии диофелитства и осуждением монофелитства как христологической ереси на Шестом Вселенском соборе, разделение в церкви усугубилось, и от монофелитства отказались все церкви, готовые с ним смириться ради общего мира.
Иоа́нн Дамаски́н (араб. يوحنا الدمشقي Юханна ад-Димашки; греч. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός; лат. Iohannes Damascenus — Иоанн из Дамаска, ок. 675, Дамаск Дамасский халифат — ок. 753 (780), Лавра Саввы Освященного), также известный как греч. ὁ Χρυσορρόας, то есть «золотой поток»; настоящее имя Мансур ибн Серджун Ат-Таглиби (араб. منصور بن سرجون التغلبي) — христианский святой, почитаемый в лике преподобных, один из Отцов Церкви, богослов, философ и гимнограф.
По преданию, с именем Иоанна связывают возникновение одного из типов икон Богородицы. Когда в Византии возникла ересь иконоборчества, поддерживаемая императором Львом III Исавром, Иоанн написал три трактата в защиту иконопочитания и направил их императору. Лев Исавр пришёл в ярость, но ничего не мог сделать, так как Иоанн не был подданным его империи. Чтобы помешать Иоанну писать труды в защиту икон, император прибег к клевете. От имени Иоанна было составлено подложное письмо, в котором дамасский министр будто бы предлагал императору свою помощь в завоевании сирийской столицы. Это письмо и ответ на него императора были направлены халифу. Иоанн был отстранен от должности и наказан отсечением кисти правой руки, которая была повешена на городской площади. Спустя некоторое время Иоанн получил отсеченную руку обратно и, затворившись у себя, приложил кисть к руке и стал молиться перед иконой Богородицы. Через некоторое время он заснул, а проснувшись обнаружил, что рука чудесным образом приросла. В благодарность за исцеление Иоанн приложил к иконе сделанную из серебра руку, которая воспроизводится на многих списках иконы, получившей именование «Троеручица»[3]. Также в благодарность об исцелении им было написано песнопение «О Тебе радуется…».
В «Диалектике» И. Д. принимает аристотелевское деление наук (или философии как «знания сущего» и «знания о вещах божественных и человеческих» - Ioan. Damasc. Dialect. 3. 2-5) на теоретические, практические и логические. В число теоретических наук входят богословие, физика и математика, в число практических - этика, экономика и политика; логика же рассматривается И. Д. скорее как «инструмент философии», чем как ее часть, поскольку все др. науки пользуются ею при построении доказательств; она включает учение о звуках, понятиях, суждениях и доказательствах (Dialect. 3. 28-65; ср.: Boetius. Comm. in Porphyr. I // PL. 64. Col. 73D-74C). И. Д. дает следующее определение богословию: «Богословие есть изучение бестелесных и нематериальных предметов: прежде всего Бога, Который поистине нематериален, а затем ангелов и душ» (Ioan. Damasc. Dialect. 3. 31-34). Такое понятие богословия, к-рое можно назвать естественным, И. Д. дополняет понятием о его богооткровенном характере: к истинному познанию Бога нас приводят Свящ. Писание и учения св. отцов Церкви (De fide orth. 1. 14-28; 90. 2-39). Однако И. Д. полагает, что богословы могут пользоваться и «внешней мудростью», т. е. сочинениями языческих мудрецов, выбирая из них то лучшее и полезное, что можно поставить на службу христ. богословию, и отбрасывая вредное (Dialect. Prooem. 43-51; 1. 52-57; De fide orth. 90. 40-45). В связи с этим И. Д. вслед за Климентом Александрийским формулирует отношение между богословием как госпожой и философией как ее служанкой, которое стало парадигмальным для средневек. схоластики: «Всякий художник нуждается в некоторых инструментах для изготовления производимого. Подобает же и царице пользоваться услугами служанок. Поэтому и мы берем учения [внешних мудрецов], служащие истине (τοὺς δούλους τῆς ἀληθείας λόγους), но отвергаем нечестие, поработившее их во зло» (Dialect. 1. 56-65). Регулятивным принципом здесь выступает вера (πίστις), поскольку невозможно достичь истинного знания о Боге без веры в Него как всемогущего, премудрого и благого Творца мира (De fide orth. 84. 4-19). В связи с этим И. Д. дает следующее определение веры: «Вера есть нелюбопытствующее согласие» (ἀπολυπραγμόνητος συγκατάθεσις - Ibid. 84. 19-20), к-рое зависит от человеческой воли (τῆς ἡμετέρας γνώμης). От такой веры следует отличать веру как «несомненную и нерассуждающую надежду на то, что обещано нам Богом, и на то, что наши просьбы будут [Им] исполнены»; такая вера уже не зависит от человека, но есть дар Св. Духа (τῶν χαρισμάτων τοῦ πνεύματος - Ibid. 83. 8-12). Вместе с тем И. Д. был чужд крайностей фидеизма и считал ересью «гносиомахию», заключающуюся в отрицании необходимости для христианства к.-л. знания.
«Точное изложение православной веры» И. Д. начинает цитатой последнего стиха Пролога Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18). Отсюда следует, что «Божество невыразимо и непознаваемо», однако Бог знает Сам Себя и может открыть Себя. И. Д. цитирует часть стиха Мф 11. 27: «…никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына…» и приводит аллюзию на 1 Кор 2. 11, где ап. Павел говорит о том, что Св. Дух знает божественное, в то время как человеческий дух знает человеческое. В заключение этой мысли И. Д. утверждает: «После же первой и блаженной природы никто - не из людей только, но даже и из самих премирных сил, то есть херувимов и серафимов,- никогда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам». Т. о., И. Д. начинает изложение христ. веры, исповедуя совершенную непознаваемость Бога для человека (Ioan. Damasc. De fide orth. 1. 6-13; 4. 2-33). При этом И. Д. традиционно связывает эту непознаваемость с божественной сущностью (οὐσία), или природой (φύσις), к-рая беспредельна и непостижима: «То, чтo Бог есть по сущности и природе (τί δέ ἐστι κατ᾿ οὐσίαν κα φύσιν), это совершенно непостижимо и непознаваемо. …Божество беспредельно и непостижимо, и только это одно в Нем постижимо: беспредельность и непостижимость» (Ibid. 4. 2-3, 26-27, 32-33; ср.: 2. 32; 12b. 5-7 и др.). Вместе с тем у И. Д. имеется такое определение сущности Бога: «Бог есть вечная и неизменная сущность (ἀίδιος οὐσία κα ἀπαράλλακτος), созидательная для сущего, которой поклоняются с благочестивым сознанием» (De fide orth. 13. 83-84). Т. о., Бог есть высшая сущность, точнее, согласно «Ареопагитикам», Он есть «пресущественная сущность» (ὑπερούσιος οὐσία - Dialect. 4. 67-69; De fide orth. 12b. 13, 30-31). Вслед за свт. Григорием Богословом И. Д. считает главным именем (κυριώτερον) Бога имя «Сущий» (ὁ ὤν), открытое Богом пророку Моисею (Исх 3. 14), поскольку Бог «объял в Себе целокупное бытие (ὅλον τὸ εἶναι), словно некую беспредельную и неограниченную пучину сущности (οἷόν τι πέλαγος οὐσίας ἄπειρον κα ἀόριστον)» (Ioan. Damasc. De fide orth. 9. 10-13).
Утверждение непознаваемости Божественной сущности не приводит к агностицизму. Согласно И. Д., Бог не оставил нас в полном неведении о Себе: знание о том, что Бог существует, естественным образом вложено в человеческую природу Самим Творцом; это знание также может быть получено из созерцания творения, ведь «то, что Бог, по природе будучи невидимым, становится видимым через Свои действия (ταῖς ἐνεργείαις), мы знаем из устроения мира и управления им» (De fide orth. 13. 73-74). Наконец, Бог Сам сделал Себя познаваемым через Свое Откровение, сначала - через Закон и пророков, затем - через Своего Единородного Сына. То, что стало известным о Боге, было передано нам, и мы получили это. Так произошло потому, что Бог благ и независтлив по отношению к творению: это платонический принцип, к-рый И. Д. соотносит с цитатой из 2-го Слова «О богословии» свт. Григория Богослова («...Зависть далека от Божия естества, бесстрастного, единого благого и господственного, особенно зависть к твари, которая для Бога драгоценнее других, потому что для Слова что предпочтительнее словесных тварей?» - Greg. Nazianz. Or. 28 // PG. 36. Col. 40B). И. Д. дает общие основания своего понимания познания Бога: Бог, непознаваемый, в Своей благости сделал Себя познаваемым через Сына и Духа; это знание было передано нам, и это «Божественное предание» (τὴν θείαν παράδοσιν) передали нам отцы, определившие «вечные границы» (ὅρια αἰώνια), к-рые мы не должны ни изменять, ни пытаться преодолеть (Ioan. Damasc. De fide orth. 1. 14-28).
Хотя верующие не нуждаются в доказательствах существования Бога, ведь «то, что Бог существует (ἔστι θεός), несомненно для тех, кто принимает Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета» (Ibid. 3. 2-3),- тем не менее И. Д. считает необходимым предпослать учению о Боге разбор главных доказательств Его существования, следуя в этом «Большому огласительному Слову» свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. Or. catech. Prol.) и в свою очередь закладывая основу изложения всех последующих схоластических «Сумм богословия». Он выделяет неск. видов рациональных доказательств, большая часть к-рых представляет собой разновидности т. н. космологического доказательства, восходящего к Аристотелю. 1-е основано на необходимости существования производящей причины мира (Ioan. Damasc. De fide orth. 3. 22-37), 2-е - на необходимости существования первого двигателя, к-рый сам должен быть неподвижным (τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) и приводить в движение все остальное (δι᾿ ἀκινησίας τὰ πάντα κινοῦν - Ibid. 4. 14-21). 3-е доказательство представляет собой разновидность т. н. телеологического доказательства, предполагающего наличие в природе разумного устройства, к-рое не может быть результатом случайности, но только некой всемогущей и разумной Силы (τις παντοδύναμος δύναμις - Ibid. 3. 40-43). Наконец, вслед за свт. Григорием Богословом И. Д. отмечает, что мир никак не мог бы сохраняться и существовать как упорядоченное целое и порядок обязательно превратился бы в хаос, если бы эта высшая Сила не сохраняла его в согласии с теми законами, по к-рым он возник (Ibid. 3. 50-53).
Помимо доказательств бытия Божия И. Д. приводит и доказательства Его единства, к-рые основываются на понятии абсолютного совершенства Бога (τελειότης) и Его неограниченности (ἀπερίγραπτος), что несовместимо с предположением о существовании множества различных богов. Единство Бога следует также из необходимости единого принципа управления миром и из того логического факта, что «единица по природе является началом двоицы» (Ibid. 5. 13-29).
Единственность Бога многократно подтверждается цитатами из Свящ. Писания: первая из десяти заповедей: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх 20. 2-3). Следующие: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6. 4); «Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44. 6); «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис 43. 10); «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога…» (Ин 17. 3). Эти повторяющиеся библейские, преимущественно ветхозаветные, свидетельства о единстве и единственности Бога восходят к рассуждению о том, что в Боге нет никакого различия и потому Бог един.
Дата добавления: 2015-09-02; просмотров: 95 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Свобода, зло и грех. | | | Общая характеристика |