Свобода, зло и грех.

Однако человек не является марионеткой Бога, машиной, полностью им запрограммированной. Человек обладает свободой воли. "Меня поднимало к свету Твоему то, что я также знал, что у меня есть воля, как знал, что я живу" (7, 5). Но как проявляется свободная воля, если сам Бог определяет в человеке буквально всё — вплоть до любви к себе? Однако если бы человек не был свободен, он не был бы нравственно вменяем, он не мог бы творить зло и выступить против Бога.

Зло же каким-то образом присутствует в мире, несмотря на то, что Бог его не творил (и абсурдно было бы утверждать, что добрый Бог и само Добро сотворил зло). Откуда же тогда зло в человеке, если всё от Бога? Может быть, сам Бог вложил в человека зло? Но тогда Бог не добр. Вот как Августин описывает свои былые колебания в проблеме зла: "Я начинал опять говорить: "Кто создал меня? Разве не Бог мой, Который не только добр, но есть само Добро? Откуда же у меня это желание плохого и нежелание хорошего? Чтобы была причина меня по справедливости наказывать? Кто вложил в меня, кто привил мне этот горький побег, когда я целиком исшёл от сладчайшего Господа моего? Если виновник этому дьявол, то откуда сам дьявол? Если же и сам он, по извращённой воле своей, из доброго ангела превратился в дьявола, то откуда в нём эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, был создан благим Создателем?"" (7, 5).

Может быть, как полагали неоплатоники, зла материя? Но у неоплатоников Единое не творит мир, оно в мир изливается (эманация), и его недостаток — и есть материя и зло (кстати, материя там тоже не ничто, но нечто). Иными словами, Единое, не будучи личным Богом (неоплатонизм всё-таки не религиозное учение) как бы не отвечает за весь мир, ему нельзя предъявить претензии за недостаток любви к человеку, поскольку любить может лишь личное существо. У Августина же Бог нравственен, и он творит материю в качестве онтологически доброго начала. "Откуда же зло? Не злой ли была та материя, из которой Он творил? Он придал ей форму и упорядочил её, но оставил в ней что-то, что не превратил в доброе? Почему это? Или Он был бессилен превратить и изменить её всю целиком так, чтобы не осталось ничего злого. Он, Всесильный? И, наконец, зачем захотел Он творить из неё, а не просто уничтожил её силой этого же самого всемогущества?" (7, 7). Нет, материя происхождение зла не объясняет.

Но не объясняет, поскольку материя есть, ведь сущее — либо Бог, либо им сотворено и всё — благо. Значит, как это и выявлялось с проблемой творения, зло — не сущее, не субстанциально. Уменьшение блага — это уменьшение существования (поскольку как раз добро — субстанция). "Или ухудшение не наносит вреда — чего быть не может, — или — и это совершенно ясно — всё ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, ибо пребудет не ухудшающимся. Не чудовищно ли, однако, утверждать, что при полной потере доброго оно станет лучше? Если, следовательно, оно вовсе лишится доброго, то его вообще и не будет; значит, пока оно существует, оно доброе, и, следовательно, всё, что есть — есть доброе, а то зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция; будь оно субстанцией, оно было бы добром" (7, 18).

Итак, объективно плохих вещей и тем более природ существовать не может — ведь даже человек сам сделать ничего не в состоянии, как мы знаем, через него всё творит Бог, а он не станет творить зло. Но помимо вещей в мире существуют и отношения между вещами, т.е. определённый порядок. Порядок, созданный Богом, иерархичен — высшее господствует над низшим, низшее стремится к высшему. Никто, естественно, не может сломать этот порядок онтологически, объективно, однако свободное существо может сделать выбор: внутренне, субъективно, принять этот порядок, или отвергнуть его.

Зло — отсутствие должного отношения, нарушение иерархии (не онтологическое, конечно, а психологическое, душевное). "И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный. Злом считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо и само по себе... Да не скажу таких слов: "Лучше бы этого мира не было!"" (7, 19). "Я спрашивал, что же такое греховность, и нашёл не субстанцию: это извращённая воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь "внутреннее своё" и крепнущая во внешнем мире" (7, 22). Если угодно, то зло существует лишь в человеческом (и демоническом) сознании, в этом смысле оно иллюзорно, и такое понимание зла близко Гераклиту. Зло существует так же, как существует ошибка, мираж, но ясно, что фиктивно существующая реальность может принести совсем не фиктивный вред, если ошибку вовремя не распознать.

Итак, возможность зла коренится в разумной воле. Кроме Бога разумными и нравственными (ибо нравственность — продукт разума) существами являются высшие духи — ангелы и человек. Следовательно, если в мире наличествует зло, то оно могло произойти лишь от этих существ. Но возможность выбора добра и зла и означает свободу. Значит, человек и ангелы свободны. В чём же всё-таки конкретно заключается свобода, если всё осуществляется Богом? Человек ограничен Богом лишь в действии, но не в личной, фундаментальной склонности. (Необходимо различать желание стремиться к Богу и даже любовь к Богу, которые вкореняются в человека Богом, желания, влечения, вкореняемые демонами и личную человеческую склонность к этим желаниям. Последняя — плод свободы и зависит лишь от фундаментального человеческого решения, туда не хочет вмешиваться Бог и не могут (потому что так Бог установил) вмешиваться демоны. Впоследствии такую сущностную, фундаментальную человеческую склонность, связанную со свободным и ответственным решением назовут экзистенциальным актом. Экзистенция — человеческое существование).

Свобода — это возможность акта согласия или несогласия человеческой (и ангельской) воли с божественной волей. Человек не в силах противиться Божеству. Даже отъявленный злодей божественной волей направляется к какой-то благой цели точно так же, как и святой. Но если последний видит божественную цель и внутренне соглашается с ней, то первый её не видит, не хочет видеть и не соглашается, хотя и реализует её, независимо от своего желания. Праведник предоставляет себя Богу добровольно, грешник исполняет волю Божества принудительно. Воздаяние же человек получает не за поступок, но за помысел, поэтому, хотя и "всё к лучшему", но грешник наказывается, а праведник вознаграждается.

Свобода, как возможность, субстанциальна, а зло, в отличие от свободы, не существует как субстанция, ведь зло — направление свободной воли (а не сама по себе воля), её особое и неверное, патологическое состояние, болезнь, ибо оно противоречит человеческой природе. Видя мир неправильно — ставя вещи не в должном отношении, принимая низшее за высшее и наоборот, мысленно нарушая иерархию (как бы галлюцинируя), человек творит зло. Не потому, что он на самом деле стремится ко злу — это невозможно, ведь зла субстанциально не существует, субстанциально лишь добро; но потому, что само добро человек понимает неправильно. Например, все люди желают быть счастливыми, в этом едины и праведники, и грешники, "этой счастливой жизни все хотят, этой жизни, единственно счастливой, все хотят; радости от истины все хотят" (10, 33). Однако люди желают не временного счастья, а вечного счастья, не временной, а вечной любви, не временной, а вечной жизни и т.д. Вечные же ценности возможны лишь в Боге, поскольку он сам — Истина, Добро, Справедливость, Счастье — единство всех ценностей и по определению вечен. Всё же земное временно. Значит, душа человеческая тянется к вечному, она (если, конечно, хочет отдать себе отчёт в своих стремлениях) ищет не временного. Тем не менее, весьма многие "люди не делают, что хотят" (10, 33), не стремятся к Богу и падки как раз на временное, суетное, преходящее. Свобода выбора должна подразумевать, по крайней мере, равные возможности совершения добра и зла, более того, если каждый одарён разумом, то лишь немногие по какой-то странной случайности должны были бы ошибиться. На практике же ошибается большинство. Почему так?

Согласно христианскому вероучению, первым согрешил Люцифер, т.е. ангел, ставший вследствие этого поступка диаволом. Вопрос о причине греха Сатаны бессмыслен — причина отсутствует там, где имеет место свобода (объяснить поступок — значит определить его причину, т.е. указать влияние, необходимость; поэтому свобода не подлежит объяснению и всегда таинственна, но тем не менее, реальна). Но первый человек согрешил уже не сам по себе, а поддавшись чужому влиянию. "По справедливости переданы мы древнему грешнику, начальнику смерти, ибо он убедил нашу волю уподобиться его воле, не устоявшей в истине" (7, 27). Это был первородный грех (в Писании изображённый как непослушание Божеству), полностью извративший человеческую природу, который (как врождённая болезнь) затем передаётся по наследству всем людям. Нет ни одного (некрещеного) человека, который бы избежал первородного греха (за исключением Христа, но он был Богочеловек и родился от непорочного зачатия). Даже маленькие дети грешны: "Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день... Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей" (1, 11). Августин живо интересовался детской психологией, наблюдал за детьми, расспрашивал о них матерей и кормилиц. И выводы его неутешительны: дети (в особенности, некрещеные) так же жадны, завистливы, ревнивы, эгоистичны, как и взрослые.

Что же делает с человеком первородный грех? Он как бы " раздваивает " человеческую волю, и она становится противоречивой и слабой. В "Исповеди" Августин вспоминает историю своего обращения: он уже признал существование христианского Бога, он согласился со всеми положениями вероучения, однако медлил креститься. Почему? Потому что крещение означало для него новую жизнь, когда надо было отказаться от всех тех греховных привычек, с которыми он сроднился, а также полностью посвятить себя служению Богу, поскольку Августин полагал, что любовь к Богу подразумевает полную отдачу ему, а не в какой-то отдельной сфере. И Августин всё откладывал крещение; хотя он и постоянно упрекал себя за это, но никак не мог с собой справиться.

"Откуда это чудовищное явление и почему оно? Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе — и встречает отпор... Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу. Откуда это чудовищное явление? И почему оно? Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у неё желания — и не делает по приказу. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, а, следовательно, и в приказ. Приказ действен в меру силы желания, и он не выполняется, если нет сильного желания. Воля ведь приказывает желать: она одна и себе тождественна. А значит, приказывает она не от всей полноты; поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: всё уже было бы исполнено. А следовательно: одновременно желать и не желать — это не чудовищное явление, а болезнь души; душа не может совсем встать: её поднимает истина, её отягощает привычка. И потому в человеке два желания, но ни одно из них не обладает целостностью: в одном есть то, чего не достаёт другому" (8, 21).

Крещение преодолевает первородный грех, даёт человеку возможность бороться с греховными привычками, со злом в своей душе. После крещения человек может не грешить. Вся дальнейшая жизнь христианина — очищение своей души с помощью Бога.

Учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера.

Дата добавления: 2015-09-02