Бог и мир.

Уже отмечалось, что Августин, очевидно, никогда всерьёз не сомневался в существовании Бога. Вообще, говорить о доказательствах бытия Бога в богословии можно лишь условно. Если доказываются самые первоосновы дискурса, то перед нами уже философия. Богословие же строится на не подвергаемых анализу основаниях, связанных с личным религиозным опытом. Однако всё, что из них вытекает, уже рационально обосновано. Поэтому Августина не занимает проблема существования Бога, речь идёт о его атрибутах. Вспоминая своё детство, Августин пишет: "Я встретил, Господи, людей, молившихся Тебе, и от них узнал, постигая Тебя в меру сил своих, что Ты Кто-то Большой, и можешь, даже оставаясь скрытым для наших чувств, услышать нас и помочь нам. И я начал молиться Тебе..." (1, 14). Впоследствии представления о Боге менялись, но интуитивное переживание, судя по всему, осталось таким же: "Что же Ты, Боже мой? Что, как не Господь Бог?... Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший, самый Далёкий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий всё, вечно Юный и вечно Старый, Ты обновляешь всё и старишь гордых, а они того и не ведают; вечно в действии, вечно в покое, собираешь и не нуждаешься, несёшь, наполняешь и покрываешь; творишь, питаешь и совершенствуешь; ищешь, хотя у Тебя есть всё. Ты любишь и не волнуешься; ревнуешь и не тревожишься; раскаиваешься и не грустишь; гневаешься и остаёшься спокоен; меняешь Свои труды и не меняешь совета; никогда не бываешь скуп и требуешь лихвы..." (1, 4).

Даже в этих, напоминающих молитву строках, Августин намечает центральную идею для характеристики Божества: парадоксальность. Так преломляется (посредством неоплатонизма) античная диалектика, намеченная ещё Гераклитом. Характеристики Бога парадоксальны, поскольку должны свидетельствовать с одной стороны, о его совершенстве, с другой — о причастности Бога к несовершенному (в сравнении с ним) миру. В теистических доктринах (Августин — представитель теизма, концепции, полагающей, что Бог творит мир из ничего [ креационизм ] и управляет им [ кибернетизм ]) всегда будет стоять проблема: почему (зачем) совершенный Бог творит заведомо несовершенный мир. Однако идея креационизма вытекает из фактического (для религиозной личности) положения дел: сосуществование мира и Бога. Если Бог не творит мир, то значит, что возможны следующие варианты: 1) Бог тождествен миру (пантеизм), но тогда либо Бог несовершенен, ибо мир, по крайней мере, в некоторых аспектах несовершенен, значит, данная версия абсурдна; либо мир совершенен, но тогда он равен Богу, и значит, сам Бог, что также невозможно: "Ты создал небо и землю не из своей субстанции: иначе творение Твоё было бы равно Единородному Сыну Твоему, а через Него и Тебе. Никоим образом нельзя допустить, чтобы Тебе было равно то, что не от Тебя изошло" (12, 7). 2) Бог и мир всегда сосуществовали, мир совечен Богу; но тогда мир становится независимым от Бога, ведь он сам укоренён в бытии, держится на собственных основаниях и имеет, следовательно, собственные критерии совершенства, что, в конечном счете, ведёт к дуализму; 3) Мир существует лишь фиктивно, поистине же есть лишь Бог (как у Гераклита); но тогда возникает вопрос о статусе этого фиктивного существования и взаимосвязи этой иллюзии с Богом, а здесь возможны ответы лишь в двух предыдущих парадигмах. Любые другие доктрины представляют собой вариации или компромиссы данных.

Значит, Бог не может не творить мир (конечно, не в плане потребности самого Бога — Бог не может испытывать потребность в чём-либо; но мы не можем представлять Бога иначе, чем творящим). Но как он его творит? В античности (например, у Платона) Бог творит мир из наличного бесформенного вещества (материи). Однако если существует материя, если что-то совечно Богу, то это, как мы выяснили, ведёт к дуализму, к умалению Божества. Кроме Бога и пока не существующего мира ничего быть не должно. Значит, Бог творит мир из самого себя? Но это значит, что Бога можно разделить, что какая-то его часть отчуждаема; это нелепо. Следовательно, Бог не творит мир ни из чего-то, ни из себя. Из чего же тогда? Из ничего. На первый взгляд, сотворение из ничего — безумие для античной мысли. Как мы знаем, ещё элеаты чётко сформулировали закон сохранения сущего — из ничего не возникает ничего. Ничто у элеатов имело чётко негативный смысл, это — полное отсутствие. Но уже у Платона материя двойственна: с одной стороны, она была, в некотором смысле, тоже "ничем", поскольку она принципиально неопределённа, "безыдейна", а бытие связывалось с идеями, а с другой, будучи "ничем" конкретно, она была чем-то неопределённым, и обладала атрибутом вечности. Аналогичным образом высказывается о первой материи и Аристотель (у Аристотеля, напомним, лишь вещи — единство материи и формы, а Перводвигатель материю в себе не содержит, потому он и бессмертен, как и творческий человеческий разум). Христианское богословие (и Августин, в частности) как бы соединяет философию элеатов и Платона в отношении материи: имеют место и абсолютное ничто, и относительное — аналог платоновской материи.

Абсолютное ничто не может противостоять Богу — ведь оно ничто и его нельзя представлять в качестве реально существующего начала, ведь, по логике элеатов, когда мы его помыслим, тогда оно и перестанет быть ничем. Но тогда как можно из ничего творить? Человеку познать это невозможно, в своей практике человек напоминает платоновского демиурга (вернее, наоборот — демиурга Платон представляет наподобие ремесленника), т.е. может понять творчество лишь при наличии материала. Если даже сказать, что Бог просто сотворил мир, то "инстинктивно", по привычке, мы стали бы думать, что он произвёл мир из своего творческого акта, т.е. из себя, что недопустимо. Значит, в творение из ничего необходимо верить, ибо по-другому, как мы видим, не может быть, сложно сказать другие слова, чтобы подчеркнуть ту мысль, что мир появляется не из наличного материала и не из божественной природы.

Но Бог, творя мир из ничего, творит его не сразу во всех подробностях, а поэтапно. И первое, что он сотворил — как раз материя, т.е. уже не ничто, но бескачественное сущее. Опираясь на библейский стих — "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною" (Быт., 1: 2) — Августин трактует его как указание на первоначальное создание именно материи: "Не Ты ли, Господи, наставил меня: прежде, чем Ты придал форму и красоту этой бесформенной материи, не было ничего: ни цвета, ни очертаний, ни тела, ни духа. И всё-таки это не было полное "ничто": было нечто бесформенное, лишённое всякого вида" (12, 3). Августин пишет, что материя лишь чем-то неуловимым для человеческого разума отличалась от "ничто" (""ничто", которое есть нечто" [12, 6]), и тем не менее, сущностная разница огромная: "Тогда же всё целиком было почти "ничто", потому что было совсем бесформенно и, однако, уже могло принять форму" (12, 8). Таким образом, Бог творит потенциальность мира, а не только его актуальность.

Иная проблема: когда Бог сотворил мир? Время связано с изменением, а Бог вечен. "Господи — Ты, Который живёшь всегда, в котором ничто не умирает, ибо прежде начала веков и прежде всего, о чём можно сказать "прежде", Ты есть — Ты Бог и Господь всего создания Твоего..." (1, 9). Ничто, понятное дело, тоже не связано со временем, поскольку его ("ничего") нет. Значит, до мира времени не существовало, и мир творится не во времени, время творится вместе с миром. Поэтому бессмысленно спрашивать, что делал Бог до творения мира и как Бог-Творец не мог творить всегда (ведь если Бог творит постоянно, значит, творение совечно Творцу и опять-таки мы получаем дуализм). "Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и "тогда" (11, 15). "Не было времени, когда бы Ты не создавал чего-нибудь; ведь создатель самого времени Ты" (11, 17). Иными словами, сам вопрос о временном промежутке до создании времени ("что делал") неправилен, Бог предшествует миру не исторически, (во времени), но логически (как творец мира и времени). Можно ли рационально уяснить себе этот разрыв исторического и логического, ведь в мире мы мыслим причину, существующую до следствия? Однако, как и с ничто, иначе быть не может, этот ответ — единственный (при избранных предпосылках, т.е. вере в Бога, конечно). Следовательно, надо верить, что дело обстоит именно так, иного не дано.

Но "что же такое время?" (11, 17). Если Бог существует вне времени, то время может быть либо в мире, либо в человеке. Однако помыслить объективно существующее время невозможно: прошлого уже нет, будущего ещё нет, в настоящем же нет длительности, с которой мы и связываем время (здесь Августин близок к элеатам). Но можно ли на этом основании отрицать реальность времени вообще, как это сделали элеаты? "Кто решился бы сказать, что трёх времён, прошедшего, настоящего и будущего, как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник? Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть несуществующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нём правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее и прошлое существуют" (11, 22). Но в каком качестве? В качестве душевных состояний, время — прерогатива самого человека, время субъективно. "Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трёх времён: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание" (11, 26). Мы можем оперировать с временем, "схватить" его лишь потому, что создаём образы — либо образы памяти, прошедшего, либо предполагаемые образы будущего (воображение).

Мир, сотворённый благим Богом, является, естественно, благим. Он иерархичен — в нём есть высший, невидимый мир (ангельский) и видимый (человеческий), которые, в свою очередь, также представляют собой иерархию. Причём благ весь мир в целостности, поскольку он задуман Богом как целое, а целое лучше части (Платон и неоплатоники), хотя ангел и "чище" человека. "Охватив мыслию всё, я уже не желал лучшего; высшее, конечно, лучше низшего, но взвесив всё по здравому суждению, я нашёл, что весь мир в целом лучше высшего, взятого в отдельности" (7, 19).

Этот мир вовсе не иллюзорен, христианство в данном случае резко порывает с традицией Гераклита–элеатов–Платона. В самом деле, зачем бы доброму Богу обманывать человека и создавать какую-то иллюзию? "Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь его в руке, в истине Твоей, ибо всё существующее истинно, поскольку оно существует. Ничто не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует" (7, 21). Вместе с тем, "неизменное следует предпочесть изменяемому" (7, 23), т.е. надо отвратиться от этого реального, но чувственного мира к высшей реальности, к его творцу, Богу. Иными словами, человек должен жить в мире так, как будто мира не существует. И такое отношение к миру (а не статус мира) сближают христианство с указанной выше традицией.

Таким образом, богословие парадоксально, однако самая парадоксальность не сознаётся как недостаток, ибо представляет собой естественный вывод из данности религиозного опыта — существования Бога. Если Бог есть, то он не может предстать по-другому. И сложности такого антиномичного (антиномия — противоречие между одинаково обоснованными положениями) мышления доказывают, по Августину, не его неправильность, но непостижимость Бога, идея которого не укладывается в ограниченный человеческий разум (а если существование Бога доказывается, как в философии, то, следовательно, Бог познаваем и логичен, непарадоксален, поскольку мы должны знать то, существование чего доказываем; но познаём мы лишь подобное себе, значит, на этом пути неизбежен антропоморфизм). Например, ясно, что если такой (т.е. совершенный) Бог есть, то им должен держаться мир, он должен присутствовать в мире. А вне мира? Очевидно, также должен присутствовать, поскольку в противном случае перед нами пантеизм. Значит, Бог в мире присутствует частично, значит, его можно разделить на части? Но это невозможно, всё сложное не субстанциально (как это показал ещё Аристотель, субстанциальны лишь первоэлементы). Далее, мир множествен. Значит, Бог присутствует в каждой вещи? Но тогда сам Бог множествен, т.е. состоит из частей. К тому же, как уже говорилось, он должен умалить свой совершенство, проникая в несовершенное: "Итак, вмещают ли Тебя небо и земля, если Ты наполняешь их? Или Ты наполняешь их, и ещё что-то в Тебе остаётся, ибо они не вмещают Тебя? И куда изливается этот остаток Твой, когда небо и земля наполнены? Или Тебе не нужно вместилища, Тебе, Который вмещаешь всё, ибо то, что Ты наполняешь, Ты наполняешь, вмещая? Не сосуды, полные Тобой, сообщают Тебе устойчивость: пусть они разбиваются, Ты не выльешься. А когда Ты изливаешься в нас, то Ты не падаешь, но мы воздвигнуты Тобой; Ты не расточаешься, но мы собраны Тобой. И всё, что Ты наполняешь, целиком Собой Ты наполняешь. Но ведь всё не в состоянии вместить Тебя, оно вмещает только часть Тебя — и все сразу вмещают ту же самую часть? Или отдельные создания отдельные части: большие — большую, меньшие — меньшую? Итак, одна часть в Тебе больше, а другая меньше? Или же повсюду Ты целый и ничто не может вместить Тебя целого?" (1, 3). Необходимо понять, что Августин не решает этих антиномий и даже не ставит проблему их решения. Он констатирует, что Божество сверхразумно, непостижимо, таинственно, чудесно. Эта непостижимость не беспокоит его, но наполняет его душу благоговением, он не пытается разрешить задачу, а любит Тайну.

"Что мне, если кто-то не понимает этого? Пусть и он радуется, говоря, "Что же это?" Пусть радуется и предпочитает найти Тебя, не находя, чем находя, не найти Тебя" (1, 10).

Августин, таким образом, похож на "любителя мифов" ("филомифоса") Аристотеля, который, по словам Стагирита, останавливается на стадии удивления перед миром. Вместе с тем, сам Аристотель говорил о несовершенстве человеческой природы, и о том, что лишь Богу, в строгом смысле слова, пристало быть философом. Но Аристотель, тем не менее, философствует (поскольку у Аристотеля человеческий разум причастен божественному, но тогда философ есть бог? Гераклит так и думал, но для Августина это предположение кощунственно). Августин же акцентирует внимание на пропасти между природами Бога и человека и не идёт ни на какие компромиссы: человеческий разум несовершенен, это аксиома, и что удивительного в том, что он не может постичь сверхъестественного? Напротив, познаваемый Бог — уже часть мира, но не Бог, то, что познаваемо, то просто, примитивно, "слишком человеческое". Перефразируя Аристотеля, можно сказать, что Августин был бы удивлён, если бы ему доказали познаваемость, рациональность Божества. Скорее всего, он бы подумал, что совершена ошибка.

Дата добавления: 2015-09-02