Глава 13. Философская мысль первой половины XIX века. Западники и славянофилы

Философская мысль первой четверти XIX в. Просветители. Религиозно-идеа-листические учения. Философские взгляды декабристов. Идеи немецкой классической философии в научной среде. Антропология А. И. Галича. Кружок «любомудров». Теория «официальной народности». Философские взгляды П. Я. Чаадаева. Западники и славянофилы о России и ее будущем. Философские позиции западников и славянофилов.

В начале XIX в. происходит рост производства в связи с применением вольно­наемного труда. Товарно-денежные отношения проникают в сельское хозяйство. Становятся заметными признаки разложения крепостничества. После окончания Отечественной войны в обществе появляются надежды на серьезные перемены. Среди крестьян идут упорные толки о воле, становятся более частыми выступления против помещиков. В стране ширится общее недовольство правящим режимом.

После войны 1812 г. издаются постановления, расширяющие права помещиков в отношении крепостных крестьян. Вводятся военные поселения и палочная дис­циплина в армии. Утверждаются казенная идеология, с одной стороны, и оппози­ционные взгляды, с другой. Создано объединенное министерство «духовных дел и народного просвещения»; наука и народное образование ставятся под контроль церкви. Разрешаются масонские ложи и учреждается Библейское общество (1813). При этом власти исходили из соображений, что они будут способствовать утверж­дению религиозной морали, приостановят «рост испорченных нравов», воспрепят­ствуют возникновению обществ, «основанных на вредных началах». Президентом Библейского общества стал А. Н. Голицын, министр духовных дел, народного просвещения и глава цензурного комитета; в состав руководящих органов вошли Александр I и некоторые министры — М. М. Сперанский, С. В. Лабзин, М. Л. Маг­ницкий, Д. П. Рунич и др. Издания Библейского общества продавались по низким ценам и раздавались бесплатно в армии, крестьянам, городской бедноте, учащейся молодежи, заключенным в тюрьмах. Фактическому разгрому подверглись Казан­ский и Петербургский университеты. Магницкий предписал профессорам Казан­ского университета при изложении каждого предмета указывать на проявление в нем Божественной премудрости и на бессилие разума. Аналогичную деятельность в Петербургском университете проводил Рунич.

С другой стороны, в это время усиливаются оппозиционные настроения, впер­вые возникают политические организации — тайные общества декабристов. Начинает формироваться освободительное движение. В 1822 г. правительство запретило все тайные общества, а вместе с ними и масонские ложи; немного позже было распущено Библейское общество.

Философская мысль первой четверти XIX в. включает несколько направле­ний. Продолжается просветительское движение, ряд его идей заимствуют декаб­ристы; развиваются религиозно-идеалистические учения, на которые опиралась официальная идеология самодержавия (теоретическими центрами их были ду­ховные академии); распространяются идеи немецкого классического идеализма.

Просветители начала XIX в. — В. В. Попугаев (1779-1816), В. Ф. Малиновский (1750-1814), А. С. Кайсаров (1782-1813), А. П. Куницын (1783-1840), А. Ф. Бесту­жев (1761-1810), А. С. Лубкин (1771-1815), К. С. Ферельцт (ок. 1770 - после 1827) и др. Они находились под сильным влиянием идей французских просвети­телей и Радищева.

Просветители продолжают апеллировать к разуму правителей, к чувствам об­разованного дворянства — они должны перевоспитать себя в духе идей просвети­тельской философии, способствовать преобразованию общества, обеспечить сво­боду личности, слова и вероисповедания, открыть всем слоям общества доступ к просвещению. Рисуется образ идеального гражданина — он противник рабства и тирании, враг невежества и темноты, ревнитель справедливости. Подлинный гра­жданин должен быть правдоискателем, патриотом. В России главное зло заключа­ется в крепостном праве, которое убивает у людей всякую инициативу, тормозит развитие земледелия, промышленности, торговли, науки и просвещения, глушит таланты.

В социологии просветители исходили из концепции естественного права и об­щественного договора. Утверждалась священность и неприкосновенность част­ной собственности: именно от нее исходит благополучие общества. Решающая роль в обществе отводилась разуму, который призван руководить чувственной природой человека. Просветители переходят к деизму, отходя от господствующей религиозной идеологии. Они говорят об активности человека — умом и руками его преображаются природа и общество.

Идеи просвещения в той или иной мере разделяли идеологи либерального дво­рянства (Н. С. Морозов, М. М. Сперанский, М. Э. Бок и др.). Они скептически от­носились к мистицизму масонов, официальному догматическому православию.

Сперанский критически оценивал политическое устройство России как не со­ответствующее законам разума. Он выступал за конституционную («правильную») монархию, но ее введению мешало крепостное право. Однако, по мнению Сперан­ского, отменять его в тот момент было опасно, поскольку народные массы были не­просвещенными. Следовало постепенно готовиться к коренным преобразованиям.

Николай Михайлович Карамзин (1766-1826) одну из основных задач фило­софии видел в изучении проблемы человека, нравственном совершенствовании личности, благодаря чему человек может достичь царства свободы.

В «Истории государства Российского» Карамзин исходит из идеи о том, что исторический процесс направляет провидение. Карамзин ставит вопрос о «смысле» русской истории, о прошлом и будущем русского народа, об отношении русского и западноевропейского исторического процесса, предвосхищая будущую поляри­зацию философской мысли. Карамзин был сторонником просвещенной монар­хии, отстаивал необходимость самодержавия, выступал против крайностей, свой­ственных взглядам «молодых реформаторов».

Просвещение идеологически подготовило движение декабристов. Философ­ские взгляды декабристов были довольно разнородными. Споры на философские темы велись и до восстания, и в ссылке. Декабрист Беляев писал в своих воспоми­наниях: «В обществе, состоящем с лишком из ста человек, в огромном большинст­ве из людей с высоким образованием, в ходу были самые разнообразные, самые за­нимательные и самые глубокомысленные идеи. Без сомнения, при умственных столкновениях серьезных людей первое место всегда почти занимали идеи рели­гиозные и философические, так как тут много было неверующих, отвергавших всякую религию; были и скромные скептики, и система­тические ярые материалисты, изучившие этот предмет по всем известным тогда и сильно распространенным уже философским сочинениям». Здесь следует отметить, что многие произведения декабристов до нас не дошли, поэто­му у нас нет целостного представления об их философ­ских взглядах.

Часть декабристов склонялась к атеизму, считая рели­гию «более вредной, нежели полезной». А. П. Барятин­ский в связи с известным высказыванием Вольтера о том, что если бы Бога не существовало, его нужно было бы выдумать, писал: «Для соб­ственной славы Бога, при виде зла, покрывающего весь мир, если бы даже Бог су­ществовал — нужно было бы его отвергнуть». Убежденным атеистом и материали­стом был В. Раевский, к атеизму пришел И. Д. Якушкин и др.

Многие из декабристов оставались религиозно настроенными людьми, некото­рые склонялись к деизму (М. Лунин, В. Оболенский, П. И. Пестель и др.).

Павел Иванович Пестель (1793-1826) — признанный вождь декабристского движения. Он говорил, о «христианском законе» любви к ближнему и самому се­бе, из которого следует право каждого человека на противодействие любым зло­деяниям, в том числе правительственным. Целью государственного правления должно быть «возможное благоденствие всех и каждого»; оно достижимо, если постановления правительства «пребывают в таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры».

Пестель считал, что народное республиканское правление более соответствует христианской истине, чем монархическое, самодержавное. «Народ российский не есть принадлежность какого-либо лица или семейства. Напротив того, правитель­ство есть принадлежность народа, и оно учреждено для блага народного, а не на­род существует для блага правительства».

В работе «Русская правда» Пестель подвергает всесторонней критике самодер­жавно-крепостнические порядки в России и обосновывает необходимость их рево­люционного ниспровержения. Пестель выступает за диктатуру временного прави­тельства на «переходный период» продолжительностью 10-12 лет, когда нужно решить ряд экономических, политических и социальных проблем (в том числе национальный вопрос). Главный вопрос русской революции — крестьянский. Не­обходимо сочетать частную и общественную собственность. Пестель считает це­лесообразным существование не только частного, но и общественного фонда зем­ли; это создаст экономическую преграду безраздельному господству капитализма. В политике Пестель выступает за республику с выборной верховной законода­тельной властью («народное вече»). Пестель — сторонник унитарного государства.Цель гражданского общества «состоит в благоденствии всего общества вообще и каждого из членов оного в особенности», в обществе необходимо сочетание част­ных и общих интересов.

Иван Дмитриевич Якушкин (1793-1857) был приговорен к смертной казни, которая была заменена пожизненной каторгой. Находясь в ссылке в Сибири, он пишет сочинение «Что такое жизнь?», по своей проблематике перекликающееся с работой Радищева.

Якушкин говорит, что вся природа состоит из бесчисленного множества «еди­ниц», находящихся в движении. Различие между неорганической и органической природой заключается в степени сложности внутреннего строения тел. Мир по­стоянно развивается. Человеческое Я — «единица», «обладающая жизненной си­лой и силой мышления, которые обе суть одна и та же сила в разных степенях сво­его развития». Человек, «не бывши альфой и омегой мироздания, составляет только звено в бесконечной цепи творений». Якушкин не разделяет идею о бессмертии души.

В гносеологии Якушкин стоит на позиции сенсуализма. Процесс познания начинается с чувственного восприятия. Якушкин подчеркивает, что человек из­бирательно относится к внешним воздействиям. На каждое ощущение влияет имеющийся у нас запас знаний, каждое ощущение осознанно. С другой стороны, в логическом познании, мышлении, присутствует чувственный элемент.

В основу социологии декабристы положили концепцию естественного права и общественного договора, из которой выводили требование равенства людей, одинаковых прав и обязанностей. Как и Радищев, декабристы связывали эту кон­цепцию с борьбой против самодержавия и крепостничества. Они считали абсолю­тизм неразумным и несправедливым. Н. М. Муравьев (1793-1843) писал: «Опыт всех народов и всех времен доказал, что власть самодержавия равно гибельна для правителей и для обществ, что она не согласна ни с правилами святой веры нашей, ни с началами здравого рассудка».

В противовес мысли Карамзина, утверждавшего, что история «принадлежит царю», говорилось, что «история принадлежит народу». Н. Бестужев писал: «До сих пор история писала о царях и героях... Нынешний только век понял, что сила госу­дарства составляется из народа, что его благосостояние есть богатство государст­венное и что без его благоденствия богатство и пышность других сословий есть только язва, влекущая за собою общественное расстройство».

Вопрос о благоденствии государства занимал многих декабристов. М. Ф. Орлов (1788-1842) в трактате «О государственном кредите» пишет, что экономиче­ское благоденствие — либо результат мудрых соображений правительства, либо стечение счастливых обстоятельств (например, изобретение соления сельдей в Голландии). Но истинное благоденствие государства зиждется исключительно на просвещении. Современное просвещение основано на опыте всего человечества. Благодаря просвещению народы освобождаются от суеверия и фанатизма.

Во внутренней жизни страны Орлов ставит на первый план «развитие про­мышленности и торговли, необходимость личной свободы, стремление к граждан­скому равенству». Орлов подчеркивает связь богатства и просвещения: «Всякий ущерб в богатстве неминуемо останавливает ход просвещения, а всякое препятст­вие просвещению влечет за собой ущерб в обогащении народном».

Декабристов как дворянских революционеров объединяло стремление поло­жить конец крепостничеству, разрушить самодержавный деспотизм, сословные привилегии. Свобода личности, слова и печати, свобода вероисповедания, наделе­ние крестьян землей — все это необходимо осуществить в России. Средством до­стижения цели большинство декабристов считало военный переворот без участия народных масс. М. П. Бестужев-Рюмин считал «весьма опасным привлекать к ре­волюции народ», надо остерегаться «бунта между крестьянами». «Наша револю­ция... не будет стоить ни одной капли крови, ибо произведется одною армиею, без участья народа... мы поднимем знамя свободы и пойдем в Москву, провозглашая конституцию». Некоторые декабристы считали целесообразным путь мирных ре­форм, проводимых сверху.

Осуществление программы декабристов могло бы привести к быстрому ста­новлению капитализма в России.

После разгрома движения декабристов в стране наступает политическая реакция. В идеологической сфере усиливается влияние различных форм идеализма и мисти­цизма. Официальные круги трактовали французскую революцию 1789-1793 гг. и ее последствия как результат козней «идеологов» и «философов». Философия не отрицалась вообще, но при этом утверждалось, что она должна быть инструмен­том для воспитания людей в духе православия и самодержавия. А. С. Шишкову (1754-1848) принадлежит знаменитое изречение: «Польза философии не доказа­на, а вред возможен». Шишков выступал за консервацию существующих поряд­ков, за незыблемость православия. Все науки должны быть очищены от «вредных умствований». Стурдз, Рунич, Магницкий требовали «согласия» между «верою, ведением и властью», «чтобы дух вольнодумства ни открыто, ни скрытно не мог ослаблять учения Церкви в преподавании наук философских, исторических или литературы». Показательно, что в университетах были закрыты кафедры филосо­фии и вместо них открыты кафедры богословия.

В начале XIX в. в Россию приезжали зарубежные профессора для работы в Ка­занском, Московском, вновь открытых Харьковском и Петербургском универси­тетах (1819). Среди них были специалисты по философии (Ф. И. Бильфингер, Е. Г. Шварц, И. Г. Буле, И. М. Шаден, И. Б. Шад, И. Ф. Фишер и др.). Благодаря им в научную среду проникли идеи немецкой классической философии. В России было много приверженцев Шеллинга, позднее, в 1830-е гг., наибольший интерес вызывала философия Гегеля.

Начало пропаганде шеллингианства положил Данило Михайлович Велланский (1774-1847) — профессор анатомии и физиологии Петербургской Медико-хирургической академии. Вслед за Шеллингом Велланский утверждает, что мно­гообразие вещественного мира имеет в своей основе Абсолют. Природа — выраже­ние «мировой жизни». Абсолютная сущность постигается лишь сверхъестествен­ной интуицией.

Александр Иванович Галич (1783-1848) обучался в Германии, руководил ка­федрой философии, логики и психологии Петербургского университета. Был уво­лен за пропаганду своих взглядов.

Галич разделяет шеллинговскую идею единства мира, тождества объекта и субъ­екта, всеобщей деятельной силы, пронизывающей жизнь. Вместе с тем он отрица­тельно относится к некоторым искусственным натурфилософским построениям Шеллинга и его мистическим наклонностям.

Галич ставит перед собой задачу создать «человекознание», антропологию. Глав­ная работа Галича — «Картина человека» (1834). В антропологии необходимо дать «полную картину быта человеческого, открываемого наблюдением». «В со­став такой картины принимается сколько то, что мы есть и значим от природы, столько и то, что мы делаем из себя в истории, или позволяем из себя сделать влиянием общежития, к которому мы призваны».

Сначала нужно понять, как вообще человек «включен» в общую жизнь приро­ды. Галич говорит о целостности природы. В природе существуют различные про­стые и «особенные» тела. К последним относится человек. Человек продолжает природу, он — «сборное место» мироздания, гармонизирующее «средоточие» ми­ра. «В организме человеческом жизнь на земле дает себе решительные порывы к свободе и тем достигает цели, к которой стремится через все степени историческо­го своего развития».

Галич говорит, что самое трудное в человекоучении — определение «отноше­ний между телесною и духовною сторонами человека». В человеке есть душа, которая «составляет Я каждого и возводит человека в достоинство лица». Душа существует в теле и вместе с телом. Побуждая человека к деятельности и мыш­лению, душа является «домоправительницей» тела. Она не «пред су шествует в ум­ственном, неведомом мире», не творится Богом, а возникает через «рождение» и связана с природой, проникнутой «животворящими силами».

Сущность души находит выражение в познании. Знание существует либо в фор­ме чувствования, либо в форме мышления. В чувственной деятельности Галич указывает на три «степени движения»: чувственное созерцание, чувственное во­ображение (представление) и чувственное сцепление представлений. В мышле­нии выделяются понятия, суждения и умозаключения. Понятия высшего единст­ва — категории (пространство, время, движение количество, качество, отношение). Через категории осуществляется переход к разуму, который оперирует идеями. Идеи охватывают бытие в его целостности: «идее принадлежит человечество, а по­нятию предоставлены люди».

Познавая действительность, человек определяет свое место в природном бы­тии, а познавая самого себя — овладевает «идеей доброго»: законами и принципа­ми нравственности.

Видным пропагандистом шеллингианства был Михаил Григорьевич Павлов (1804-1856), профессор агрономии и сельского хозяйства Московского универ­ситета. Идеи Шеллинга повлияли на формирование мировоззрения Николая Ива­новича Надеждина (1804-1856), профессора Московского университета: с 1831 г. Надеждин издавал журнал «Телескоп», в котором сотрудничали В. Г. Белинский, А. И. Станкевич, В. И. Красов, А. В. Кольцов, К. С. Аксаков. В 1836 г. в журнале были напечатаны «Философические письма» П. Я. Чаадаева, после чего журнал был закрыт, а Надеждин сослан в Усть-Сысольск.

В 1823 г. возник кружок «любомудров». Во главе его стоял князь Владимир Федорович Одоевский (1803-1869), в кружок входили Д. В. Веневитинов (секретарь), И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, Н. М. Рожалин, А. В. Веневитинов, В. П. Ти­тов, С. П. Шевырев, Н. Мельчунов, М. П. Погодин. Изначально целью кружка бы­ло изучение немецкой классической философии и немецкого романизма.

В кружке развивались идеи идеалистической диалектики, говорилось о «про­тивоборстве» противоположных сил и тенденций, изучались идеи развития в гносеологии, эстетике. «Любомудров» интересовала «чистая» философия. В филосо­фии Шеллинга их привлекал его трансцендентный идеализм, при этом они не придавали особого значения его натурфилософии. «Любомудров» глубоко инте­ресовал вопрос о соотношении философии и религии.

В этических воззрениях «любомудров» можно выделить две позиции. Одоев­ский защищает индивидуализм. Напротив, Д. Веневитинов рассуждает об «об­щем» благе, без чего немыслима «нравственная свобода» человека. В эстетике «любомудры» критиковали классицизм и развивали эстетику романтизма.

Но деятельность кружка этим не ограничилась: был поставлен вопрос об отно­шении России к Европе, выдвинута идея об особом призвании России — быть свя­зующим звеном между Западом и Востоком. На сцену истории вступает новый на­род со свежими силами, не отягощенный традициями европейского прошлого. Это русский народ. Именно он несет спасение Европе. Эту же идею развивает Одоевский в романе «Русская ночь» (1846).

Позднее «любомудры» начали выпускать альманах «Мнемозина»; в 1824-1825 гг. вышли 4 книги. Задача альманаха была сформулирована Одоевским следующим образом: «Распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии... положить пределы нашему пристрастию к французским теоретикам». Но изда­тельская деятельность «любомудров» не нашла поддержки в обществе. Из-за не­достаточного количества подписчиков альманах прекратил свое существование. Кружок «любомудров» перестал существовать после восстания декабристов.

Во второй четверти XIX в. в России продолжается мед­ленная, но неуклонная капитализация. Крепостничество все более изживает себя. Осознание несправедливости всего социального строя России получает распространение во всех слоях общества. Правительство применяет ужесто­чающие охранительные меры. В годы правления Николая I (1796-1855) преследуется всякое свободомыслие. Учреждается корпус жандар­мов, политический сыск, и доносы превращаются в систему. Закрываются журна­лы «Европеец», «Московский телеграф», «Телескоп», литература находится под жестким контролем цензуры.

В 30-40-е гг. культивируется теория «официальной народности». Эта прави­тельственная идеология была сформулирована министром С. С. Уваровым (1786-1855) и поддержана С. П. Шевыревым и М. П. Погодиным. Уваров является автором формулы официальной идеологии: православие, самодержавие, народность,

«Православие, самодержавие, народность» — формула официальной идеоло­гии.

В теории «официальной народности» утверждалось, что уклад русской жизни коренным образом отличается от западноевропейского. Для России характерны «семейное равенство», «патриархальное равенство», «взаимная любовь» между крестьянами и помещиками. Говорилось о том, что в России существует союз между самодержавием, представляющим собой исконную форму государствен­ной власти, православием, которое составляет «моральный дух» и образ мышле­ния народа, и народом, боготворящим царя за отеческую заботу о нем.

Министр просвещения Уваров выступал против «учености». «Не ученость со­ставляет доброго гражданина, верноподданного своему государю, а нравствен­ность его и добродетель. Они служат первым и твердым основанием общественного благосостояния». Уваров говорил о том, что надо «исцелить новейшее поколение от слепого и необдуманного пристрастия к иноземному, распространения в оных душах радушного уважения к отечественному». В одной из своих речей (1835) он говорил: «Мы, т. е. люди XIX века, в затруднительном положении: мы живем сре­ди бурь и волнений политических. Народы изменяют свой быт, обновляются, вол­нуются, идут вперед. Но Россия еще пока девственная и не должна вкусить, по крайней мере теперь, сих кровавых тревог. Надобно продлить ее юность и тем вре­менем воспитать ее. Вот моя политическая система... Если мне удастся отодвинуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории, то я исполню свой долг и умру спокойно».

Официальная идеология стремилась пресечь распространение революцион­ных идей и остановить пробуждение общества. В качестве противовеса освободи­тельным идеям использовалось чувство патриотизма, а также концепция пансла­визма (господства России в славянском мире).

Михаил Петрович Погодин (1800-1875) ставит перед собой задачу подвести под идеологию «официальной народности» историческую базу. Он полагает, что в истории все идет к единству, гармонии двух начал — государства и народа. Воля монарха — сила истории, носитель ее «духа». Используя идею Карамзина о само­бытности русской души, Погодин говорит об особых «началах» русской истории и русской жизни в отличие от западных государств. Славяне как народ северный «были и есть народ тихий, спокойный, терпеливый». Эти черты народного харак­тера прирожденны и неизменны. Погодин считает, что у русского народа есть осо­бое чувство религиозности и надо его поддерживать религиозно-нравственным воспитанием. По мнению Погодина, в России существует единство и взаимопони­мание между всеми слоями общества, нет реальной почвы для социальной борь­бы. Вместе с тем он с тревогой и ненавистью говорит о наличии революционного «семени» в русском обществе.

Степан Петрович Шевырев (1806-1864) — единомышленник Погодина. В борь­бе против материализма и науки, дабы «отвратить» революцию, он насаждает мистицизм и иррационализм. «Циркуль логического силлогизма не приходится к мысли духовной», разум человека ничто без веры. Шевырев приписывает русско­му народу религиозность, смирение и покорность.

Шевырев выступает против реалистического направления в русском искусст­ве, за независимость мира искусства от жизни. Творческую фантазию он рассмат­ривает как некий результат религиозного озарения.

«Официальную народность» утверждали и крупные представители теистической философии — Ф. А. Голубинский (1797-1854), Ф. Ф. Сидонский (1805-1873), В. Н. Карпов (1798-1867); архимандрит Гавриил (1798-1868).

Вскоре сформировалась оппозиция официальной идеологии, включавшая раз­личные течения и группировки. Во второй половине 1830-х гг. дворянская моло­дежь пережила увлечение немецкой идеалистической философией.

В философии истории Гегеля утверждался тезис о том, что каждая народность воплощает какую-либо из сторон абсолютной идеи. Гегель утверждал избранность германского народа и превосходство созданной им культуры. Другие народы как бы выпадали из современной истории. Такая концепция вызвала в России двоя­кую реакцию. Одни считали, что Россия — исторический пустоцвет. Другие же стремились подчеркнуть особую миссию России.

Западники и славянофилы. В русском либеральном дворянстве образовались две партии. Те из писателей и общественных деятелей, кто считал западноевропейскую культуру высшим достижением мировой цивилизации и полагал, что даль­нейшее движение России вперед невозможно без усвоения европейского образо­вания и буржуазных форм жизни, примкнули к западническому направлению (известными западниками были П. Я. Чаадаев, Т. Н. Грановский, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, В. П. Боткин, И. С. Тургенев, К. Д. Кавелин, П. В. Анненков и др.).

Славянофилами стали называть тех, кто считал, что Россия обладает особой культурой и пойдет по пути, отличному от того, каким шли страны Западной Евро­пы. Это убеждение стало основой идеализации русских самобытных начал, утверж­дения национальной исключительности России. Иногда представления славяно­филов о России приобретали мистическую окраску, что точно выразил в своем стихотворении Тютчев:

Умом Россию не понять;

Аршином общим не измерить:

У пей особенная стать,

В Россию можно только верить.

Наиболее известными представителями этого движения были Киреевский, Хо­мяков, К. С. Аксаков, Самарин и др.

Хотя славянофилы считали, что развитие России отлично от развития стран Западной Европы, их позиция не совпадала с официальной идеологией. Многие из них считали, что в России должно быть отменено крепостное право, критикова­ли бюрократическую государственную машину. В этом с ними были солидарны западники. Но в философском аспекте между этими направлениями существова­ли серьезные различия. Прежде всего они выражались в том, что славянофилы тяготели к теизму и иррационализму, а многие западники — к материализму и атеизму, к революционному демократизму, к идеям социализма.

У истоков западничества стоял Чаадаев. Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) участвовал в Отечественной войне, служил в Ахтырском полку в 1812-1814 гг., дошел до Парижа. В 1817 г. (в возрасте 23 лет) он был назначен адъютантом ко­мандира гвардейского корпуса. Чаадаев был известным в свете человеком. В кон­це 1820 г. он неожиданно подал в отставку (через два месяца после встречи с импе­ратором в Троппау, где проходил конгресс Священного союза). В июле 1823 г. выехал за границу; три года провел в Англии, Франции, Швейцарии, Италии, Ав­стрии, Германии. В 20-е гг. Чаадаев переживал длительный духовный кризис.

Он негативно оценил восстание декабристов, утверждая, что оно отодвинуло страну на полстолетия назад. Чаадаев считал, что ему предназначена высокая роль. В написанных в 1828-1830-х гг. «Философических письмах» он утверждал, что ему предназначается «изъяснение моральной личности отдельных народов и все­го человечества». В его оценке России находит выражение чувство горечи и него­дования, вызванное сознанием отсталости родины и бедствий ее народа. Когда в 1836 г. появился русский перевод первого «Философического письма», разра­зился скандал. В Чаадаеве увидели ниспровергателя национальных святынь. В ре­зультате проведенного следствия из двух вариантов — преступник или умалишен­ный — император Николай I решил выбрать второй.

Чаадаев говорит, что Россия, находясь между Западом и Востоком, между Гер­манией и Китаем, могла бы синтезировать положительные стороны двух миров. Но она предпочла не принадлежать ни Западу, ни Востоку. Она как бы выпала из исторического процесса. В России сложились условия, при которых невозможна нормальная жизнь человека. Причину безрадостного, лишенного человеческого смысла существования, в котором нет места личности, Чаадаев видит в не менее печальном прошлом русского народа. Если в истории России и было какое-то движение, то оно было направлено на развитие рабства. Освободившись от татар­ского ига, русские попали в новое рабство — крепостничество. Приведем некото­рые фрагменты из «Философических писем»: «Одна из самых печальных особен­ностей нашей цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народа­ми, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распростра­нилось».

Чаадаев говорит, что в истории других народов есть период «великих побужде­ний, обширных предприятий, сильных отраслей... Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее — иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впослед­ствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности».

В современной русской жизни царит произвол, беззаконие, крепостное право, отсутствуют идеи долга, справедливости, права, порядка, которые, как считает Чаадаев, прочно вошли в сознание и быт западноевропейских народов. В России нет позитивной идейной традиции, так как в свое время она приняла христианство в его византийской форме и оказалась исключенной из единства европейских народов, основанного на католицизме. Прогресс возможен только на базе истинного христианства, католицизма, и Россия должна идти по пути Запада.

Такие рассуждения вызывали ярость казенных, «квасных», по выражению Чаадаева, патриотов. С другой стороны, Пушкин написал Чаадаеву, что он тоже чув­ствует «боль и ужас» за унизительное рабство, за жалкое положение народа. Но, «что касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться». Чаадаев позднее признал справедливость упрека Пушкина, говоря, что он сгустил краски из-за любви к Отечеству, желания лучшей участи для него. «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать». Чаадаев говорил, что Россия стоит перед лицом опередившего ее Запада, что «мы пришли после других», а значит, «мо­жем делать лучше их», если сумеем «правильно оценить» свое преимущество. «У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Чаадаев говорил о преимуществе отставших народов, к которым относил и Россию. Учась на чужом историческом опыте, Россия способна дать от­вет на вопросы, поставленные народами, до сих пор идущими во главе историче­ского процесса.

В написанной в 1837 г. работе «Апология сумасшедшего» Чаадаев говорит, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле бла­гом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей первоначальной чистоте. Призвание России — в осуществлении религиозного синтеза. Чаадаев утверждает, что в като­личестве заложено некое объединяющее начало, которое сформировало западный мир. Оно создало политический уклад, философию, науку и литературу, улучши­ло нравы, приблизило людей к Царству Божьему. Россия должна сблизить право­славие и католицизм и стать центром интеллектуальной жизни Европы, усвоив все, что есть ценного на Западе.

В философском плане Чаадаев примыкал к объективному идеализму. Человек познает явления природы, их законы. «Эти законы, эти истины будут относиться лишь к одной части всей жизни человека, к его земной жизни». Кроме мира физи­ческого есть и мир духовный, нравственный. Оба мира имеют некую общую осно­ву; «движение в мире нравственном, как и движение в мире физическом, — по­следствие изначального толчка», «божественной силы».

Поскольку мир физический и мир духовный имеют одну и ту же причину су­ществования, можно установить аналогию (параллелизм) между явлениями этих двух миров. «Подобно тому как столкновение тел в природе служит продолжением этого первого толчка, сообщенного материи, столкновение сознаний также про­должает движение духа; подобно тому как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и вся­кая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими».

Материализм (эмпиризм) Чаадаев называл «поверхностной», «слепой» и «упря­мой» философией, которая в развитии человеческого духа не обнаруживает «ни­каких признаков вмешательства божьего промысла» и сводит его к динамическим силам природы.

Как и поздний Шеллинг, Чаадаев выступает за всеобщее примирение науки с ре­лигией. Наука направлена на изучение физической действительности. Знание фи­зического мира достигается путем опыта и логического познания. Но физический мир — творение божества, и общий закон природы открывается только «сверхъес­тественному озарению благочестивой жизни». Аналогичным образом в духовной области знание нравственного закона может быть достигнуто лишь путем Откро­вения. В принципе между знанием и верой не существует резкой границы, «зна­ние всегда предполагает известную долю веры точно так же, как вера всегда пред­полагает известную долю знания».

В мировоззрении Чаадаева ярко выражены религиозные мотивы. Он подчер­кивает, что желающие сочетать идеи истины и добра должны «стремиться про­никнуться истинами Откровения». Смысл истории в целом определяется Прови­дением.

Чаадаев считает, что физическая история человечества начинается с сотворе­ния человека. Но сущность исторического процесса состоит не в физическом су­ществовании, а в развитии духа. Бог дает религиозную идею, которая воплощается во всеобщий разум людей. История мысли — вот подлинная история человечества.

Обшество шло вперед лишь силою мысли. Ин­тересы всегда следова­ли там за идеями, а не предшествовали им; убеждения никогда не возникали там из инте­ресов, а всегда интере­сы рождались из убеж­дений. П. Я. Чаалаев

Прогресс человечества в целом осуществляется путем преемственной передачи идей, начальным источником которых является божественный разум. В прогрессивном развитии человечества активная роль принадлежит немногим избранным передовым умам. Народ принимает участие в общем движении, но «импульс» он получает от сил, стоящих «вверху общества».

Чаадаев утверждает, что история движется к опреде­ленной цели — осуществлению «царства Божия на зем­ле» — порядка, основанного на принципах всеобщего бла­годенствия, братства, любви, мира, единства различных народов. Заметим, что эта мысль расходится с традицион­ным христианским учением о том, что блаженство может быть достигнуто лишь в потустороннем мире.

В конце жизни в социологии Чаадаева появляются новые мотивы. Так, он го­ворит о том что важнейшим фактом, определяющим характер всей русской исто­рии, является «факт географический». «Вся наша история — продукт природы то­го необъятного края, который достался нам в удел». Идейная разобщенность и покорность народа власти царя и помещиков объясняются географическими при­чинами, а также влиянием татарского ига и православия как такой религии, кото­рая воспитывает народ в духе подчинения земным властям.

Возникновение западнического движения было связано главным образом с дея­тельностью кружка Станкевича. В условиях николаевской реакции после разгро­ма движения декабристов и польского восстания центром оппозиционных на­строений был Московский университет. Здесь возникли студенческие кружки, объединявшие мыслящую молодежь. Первым возник кружок Герцена—Огарева, в который входили также Н. М. Сатин, Н. И. Сазонов, В. И. Соколовский, Н. X. Кетчер, А. Н. Савич и др. Основные интересы кружка были направлены на изучение политических и исторических проблем. В 1834 г. члены кружка были арестованы и сосланы в различные города России.

Примерно в то же время (в конце 1831 г.) возник кружок Станкевича. Вначале в него входили Я. Неверов, И. Клюшников, В. Квасов, С. Строев, В. Почека, И. Оболенский. В 1833 г. к нему присоединились В. Белинский, К. Аксаков, О. Боднянский и др., в 1835 г. — В. Боткин, М. Бакунин, М. Катков, Т. Грановский, К. Каве­лин. В центре внимания кружка были философско-этические проблемы.

Наибольшим влиянием в кружке пользовались Станкевич, Грановский, Баку­нин и Белинский. Впоследствии члены кружка занимали разные идейные позиции. Белинский положил начало революционно-демократической идеологии, Гранов­ский и Боткин стали либералами-западниками, Катков примкнул к «охранителям». В 1837 г. Станкевич уехал за границу, а Белинский в 1839 г. переехал в Пе­тербург. Собрания кружка прекратились.

Николай Владимирович Станкевич (1813-1840) находился под влиянием объ­ективного идеализма. Но, изучая немецкую философию, он тяготится абстрактно­стью логических конструкций, боясь очутиться в «мире скелетов», лишенном кон­кретного живого содержания. По его мнению, единство идей должно сочетаться с разнообразием фактов.

Станкевич считал, что вся природа является единым организмом, эволюцио­нирующим в сторону разума. Жизнь человека проявляется в трех формах: разум, воля, чувство. Разум осуществляет познание, воля — действие. Наиболее специ­фично для человека чувство, которое «обнаруживается любовью». Сама же лю­бовь трактуется и в космическом, и в человеческом аспектах. «Жизнь есть любовь. Вечные законы ее и вечное их исполнение — разум и воля. Жизнь беспредельна в пространстве и времени, ибо она есть любовь». Женщину Станкевич считал свя­щенным существом.

Чтобы жить счастливой жизнью, следует выполнять закон: «Жизнь есть лю­бовь». Но человек пал, нарушил закон любви. Поэтому нужно «очистить» взаим­ные отношения людей, образовать совершенного человека. Характерно, что в этом аспекте любовь трактуется как чувство коллективизма, гармонии, единства с дру­гими людьми.

Философия, являясь всеобщей наукой, в частности, открывает человеку пути самосовершенствования и достижения общественного идеала. Духовное воспита­ние и просвещение противостоят общественному злу, составляют основу челове­ческого прогресса. Движение к обществу, достойному человека, нужно начинать с умственного и нравственного самосовершенствования личности. Задача лично­сти заключается в следующем: «Надобно или делать добро, или приготовлять себя к деланию добра, совершенствовать себя в нравственном отношении и потом, что­бы добрые намерения не оставались без плода, совершенствовать себя в умствен­ном отношении». Когда люди осознают долг каждого перед ближними и общест­вом в целом, они будут готовы к практической деятельности и начнут творить добро. В духе объективного идеализма жизнь отдельного человека и отдельного народа рассматривалась как проявление «всеобщей жизни» человечества. Гармо­ния, единство всех людей — идеал Станкевича.

Станкевич признает религию. Если духовная жизнь человека едина, то сущест­вует и органическое единство между философией как сферой разума и религией, относящейся к области верования. Философия в своем развитии сталкивается с вопросами, которые находят решение лишь в вере. Но религия, которую признает Станкевич, это не официальная религия. Это религия любви. «Моя вера, если так можно назвать ее, требует другого храма». Только любовь, понимаемая в самом широком смысле слова, составляет сущность жизни, ее свет, двигатель. Такая ре­лигия не делит людей на католиков, протестантов или православных, она выше внешнего культа и свободна как от грубых суеверий, так и от мистицизма. Мисти­цизм, по мнению Станкевича, составляет прямую противоположность «стройно­му мышлению», его можно поставить в ряд с самоубийством, развратом и другими пороками. Религия должна быть основана на разуме.

Станкевич считал, что философия должна быть связана с жизнью. Эту связь прежде всего он видит в исторической науке, а также в литературе, поскольку она — не только форма познания действительности, но и лучшая возможность не­посредственного участия в общественной жизни. Станкевич писал мало. В ходе последующего изучения Гегеля и Фейербаха он пришел к выводу о необходимости изменения философских основ своего мировоззрения. Но ему помешала прежде­временная смерть.

Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855) был убежден в исторической обреченности русского крепостнического строя и самодержавия, считая их запо­здалыми пережитками фео дализма в то время, когда человечество вступило в но­вую фазу. Умеренный либерализм Грановского, проявлявшийся прежде всего в апологии политических свобод Запада, в условиях России воспринимался как ра­дикальное и смелое учение.

Грановский — крупный историк. Станкевич обратил его внимание на исполь­зование гегелевской философии в преодолении традиционного эмпиризма исто­рической науки. В основе истории лежит идея, поэтому задача истории как нау­ки — изучение общественных движений с целью выяснения их детерминантов.

Метод Грановского заключается в следующем: историческое исследование долж­но исходить из фактов, обобщать их и находить в них проявление мирового духа, идею, движущую массами, вызывающую столкновения классов, народов, религи­озные раздоры. Но результаты, полученные Грановским, привели его к выводу, что кроме мирового духа в обществе действуют и другие факторы: географическая среда, потребность человека в пище, одежде, жилище.

В социальных взглядах Грановского важное место отводится народу. «Народ не есть скопление внешне соединенных лиц, но живое единство, система многооб­разных сил, над которыми владычествует одна основная сила». Сущность народа проявляется в народном духе. Великие люди — цвет народа — несут в себе дух на­рода «в наибольшей красоте». Народ в своем развитии проходит фазы, аналогич­ные жизни отдельного человека. В младенчестве народ живет тихо и однообразно. Затем он переживает расцвет энергичной деятельности. Борьба противополож­ных сил приводит к истощению, старости народа. Но затем может быть новое оживление, благодаря появлению новых духовных стремлений.

В середине 40-х гг. произошло идейное размежевание западников. Из этого движения выделились революционные демократы (о которых речь пойдет ниже); другая часть перешла к либерализму. Русские либералисты рассчитывали на со­циальные перемены, осуществляющиеся мирным путем, постепенно и сверху, без участия масс.

Поиски места русского народа в системе культур Запада и Востока, в противо­стоянии некоторым нигилистическим и космополитическим идеям Чаадаева и за­падников привели группу идеологов, так называемых славянофилов, к выводу о том, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура обладает собственными ценностями и собственными перспективами. В конце 30-х — начале 40-х гг. происходит становление философско-социологической концепции старших представителей славянофильства — И. Киреевского и А. Хомякова.

Вокруг них объединяется группа единомышленников — братья Аксаковы, Са­марин, П. Киреевский, Кошелев и др. Лидеры славянофилов — А. С. Хомяков и И. В. Киреевский первоначальную философскую подготовку прошли в кружке «любомудров». Философская система позднего Шеллинга, сочинения византийских богословов — главные теоретические источники философии славянофилов.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) — наиболее крупная фигура среди славянофилов. Современники отмечали его огромные познания, талант, глубокую религиозность. Он социолог, публицист, философ, автор многотомных «Записок о всемирной истории», работ «О старом и новом», «О сельской общине», «Об общественном воспитании в России» и др., экономист, изобретатель, врач, худож­ник, поэт и драматург.

Когда после Чаадаева произошло размежевание интеллигенции, западники стремились к социально-политическим преобразованиям по образцу передовых европей­ских стран: уничтожению крепостного права, самодержавия, сословности, выступали за просвещение, свободу человеческой жизни, европеизацию общественной жиз­ни. Хомяков, как и И. Киреевский, основатель славянофильского учения, также выступал за уничтожение крепостного права, освобождение человека, искусства от пут бюрократического государственного аппарата. Но если западники обращали основное внимание на прогрессивные стороны общественного развития Европы, то славянофилы указывали на пороки западной цивилизации: обуржуазивать жизни, социальный антагонизм, превращение общества в раздробленную массу эгоистических, жестоких, меркантильных личностей. Хомяков и И. Киреевский говорят о формальном, сухом и рационалистическом характере европейской куль­туры. В культуре Запада они обращали внимание на погоню за модой, чрезмерное выпячивание личного «Я». Славянофилы считали судьбу Запада трагичной.

Русская культура, по мнению славянофилов, имеет иную судьбу. Хомяков пи­шет: «Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собой. Чем даль­ше они оглядываются, тем хуже и безнравственней представляется им общество. Наша древность представляет нам пример и начало всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собой; но все это было подавлено, уничтожено отсутствием государственного начала, раздорами внутренними, игом внешних врагов. Западным людям приходится все прежнее отстранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь. Надежда наша велика на будущее».

Спасение нашей страны — в сохранении патриархальных основ, быта и нравов допетровской и даже домонгольской Руси. В прошлом было единство всего наро­да на началах любви, добра, братства. «Русский дух создал русскую землю в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; русский дух утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общительности в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поставил ее как чистейшую и незыблемую основу всего общественного здания; он выработал в народе все его нравственные силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение».

Изображая под видом картин прошлого свой идеал России, Хомяков предъяв­лял чрезвычайную требовательность к себе, ближним, народу, стране. Славяно­филы верили, что Россию ждет великое будущее. Хомяков писал: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал». Избранность страны налагает на всех ее жи­телей великую ответственность. Но Хомяков трезво оценивал реальное состояние России. Когда началась война 1853-1856 гг., он пишет стихотворение «Россия», вызвавшее гнев в правительственных кругах, в дворянском обществе. Хомякова даже называли изменником Родины, подкупленным англичанами. Приведем фрагмент этого стихотворения:

А на тебя, увы! Как много

Грехов ужасных налегло!

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна!

Но Хомяков, как и другие славянофилы, обличает общественные и нравствен­ные пороки России, не касаясь политического строя. Будучи уверен в непоколеби­мости монархического принципа, он не скрывал своего неудовольствия, презрения по отношению к правительству как вдохновителю ложных законов. Глубоко религиозный, Хомяков крайне отрицательно относился к церковным правителям. Ха­рактерно, что дворянство в массе своей, вплоть до высших властей, было убежде­но в том, что славянофилы — тайные революционеры. Об этом, например, говорил московский генерал-губернатор А. А. Закревский. Славянофилов не выпускали за границу. Им официально запретили ношение русской одежды (Хомяков носил бороду и одевался в старинное русское платье, желая подчеркнуть свою любовь ко всему русскому) — это воспринималось как вызов пронизанному иностранным духом царскому двору. Запрещались произведения славянофилов, закрывались газеты и журналы, в которых они печатались («Молва», «Парус», «Русская беседа», «Русь»).

Хомяков утверждал неодинаковость «начал» русской и западноевропейской жизни. За эти «начала» принимались различные формы религиозного мировоззрения — православие как истинное христианство и католицизм, в котором уче­ние Христа подвергалось искажению. Именно религия, по Хомякову, — фактор, определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышления народов. В противоположность католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие на Руси с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа.

Но чем можно объяснить отсталость России по сравнению со странами Запад­ной Европы? Хомяков видит причину этого в изначальной оторванности государ­ственной власти от сельских общин. Государство всегда было оторвано от народа, общины же строились на принципе внутренней свободы, имели «живое» начало, слитое с религиозной верой. Когда победило народное начало, Россия образовала единую общину, свободно избрала народного царя Михаила Романова (1596— 1645), который соединил власть с внутренней правдой. Но затем ситуация изме­нилась.

Хомяков говорит, что у нас «прежде, как и теперь, было постоянное несогласие между законами и жизнью, между учреждениями писаными и живыми нравами народными. Тогда, как и теперь, закон был то лучше, то хуже обычая, и, редко исполняемый, то портился, то исправлялся в приложении». Хомяков считает, что наша страна ушла от своей исконной, настоящей жизни. «Россия, увлеченная бурным движением диких веков и соблазном западной науки, давно живет жизнью чуждой и несогласной с ее настоящим характером. Она утратила свое мирное бра­толюбие в раздорах удельных, свое устройство гражданское в возрастающей силе князей и особенно великокняжеских престолов, свою областную жизнь в потопе монгольском, свой чисто демократический лад в борьбе с аристократическою Польшею, свой семейный быт и самостоятельную, хотя и ограниченную, образованность в развитии мыслей, чувств и учреждений, перенесенных с почвы германской и ла­тинской. Наконец, при всем вещественном могуществе и наружном блеске она представлялась глазам наблюдателя вполне, без возврата искаженною. Пришло ей время узнать себя, и отовсюду нежданно-негаданно пробиваются ростки ста­рых корней, которые считались погибшими, и народная жизнь является со всеми признаками жизни самобытной».

Хомяков отрицательно оценивал реформы Петра I. Петр направил Россию по ложному пути. С помощью вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв того, что сила страны заключается в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность. К счастью, Петру не уда­лось исказить коренные начала русской жизни — православие и общину.

Свою философскую позицию Хомяков определяет через ее противопоставле­ние рационализму. Рационализм вообще, и гегелевский в частности, односторо-нен; один разум не в состоянии познать ни жизнь природы, ни жизнь духа. «Один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил», не дает «внутреннего познания предметов». Одностороннему рационализму Хо­мяков противопоставляет «знание живое», «цельное знание», которое зиждется на вере.

Что касается до сердца и души, только неразрывный их союз со­ставляет истинную жизнь, сердце без ра­зума — страсть, пламя, пожираюшее существо­вание, разум без серд­ца — холод, оледеняюший жизнь. А. С. Хомяков

В познании участвуют ощущения, логическое мышление и вера. Хомяков гово­рит, что ни ощущение, ни разум сами по себе не удостоверяют реальность внешне­го мира. Познание возможно только благодаря вере. Хомяков характеризует веру как «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Вера не сводится к религиозной вере, формальному выполнению обрядов; вера — нечто большее. «Она есть полагание факта невидимого, проявленного в факте видимом; но вера не есть чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченно­го и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь».

Хомяков говорил о необходимости гармонии разума и веры. Вера не должна противоречить разуму. «Никогда ни одна живая истина, а тем паче истина божественная не укладывается в границах логического постижения, но в то же время никакая: ни человеческая, ни Божественная истина не может быть законам логики противна». Хомя­ков призывает к тому, чтобы «бесконечное богатство дан­ных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком». Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум».

Но на этом Хомяков не ставит точку. «Цельное знание» опирается не только на веру, но и на любовь; они являются основой духовной цельности личности, ее жизни и разумения. Вера выше любви, но «подвиг веры» невозможен без «подви­га любви» и свободного избрания объекта любви. Прежде чем разум окажется способным схватить истину, он должен быть утвержден на целокупном единстве веры, любви и свободы. Кроме того, Хомяков говорит, что в процессе познания участвует воля. Воля определяет отношение человека к предметам, способы их познания. Воля, в частности, позволяет отделить область фантазии от области предметного мира.

В гносеологических взглядах Хомякова звучат мотивы иррационализма. Он говорит, что есть два способа познания мира — научный («путь логических доводов») и художественный («таинственное ясновидение»), и отдает предпочтение второму. «Ученость может обмануть», а «чувство художника есть внутреннее чу­тье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может». Ирра­циональность присутствует и в общении людей. «Самые важные истины, какие только дано познать человеку, передаются от одного к другому без логических до­водов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы».

Чтобы познать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти из своих пределов и перенестись в них «нравственною силою искренней любви», то­гда он получит «живое знание» и познает то, что находится в основе бытия.

Хомяков говорит, что творцом и источником мира является «волящий разум». Воля воплощает мысли Бога в действительность. На низшем уровне реальности воля проявляет себя в форме материальных процессов, на высшем (в духовном мире) она является свободной волей, соединенной с разумом человека.

Человек создан по образу и подобию самого Бога; смысл его жизни — стремле­ние к Божеству путем познания и самосовершенствования. Человек — существо, наделенное волей и нравственной свободой — свободой выбора между любовью к Богу и себялюбием, между праведностью и грехом. Человек греховен, но Бог со­шел к нему и указал путь спасения от греха. Христос будит в человеке полное со­знание его вины.

Человек должен жить в церкви. Церковь представляет собой органическое целое. В церкви люди находят более полную и более совершенную жизнь, чем вне ее. Церковь — это единство людей, причем такое единство, в котором каждая лич­ность сохраняет свою свободу. Основной принцип церкви — не в повиновении высшей власти, а в соборности (термин соборность введен Хомяковым, которую он определил как «единство <...> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви») — совместном понимании правды и отыскании пути к спасению. Это единство основано на любви к Христу. «Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм». Хомяков подчеркивает свободу личности в церкви. «Крайне несправед­ливо думать, что церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого; ибо в делах веры принуж­денное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». В русской религиозной философии многие утверждают примат внутренней свободы над внеш­ней необходимостью.

Хомяков утверждает «соборную» (т. е. церковную) теорию познания. Основная идея — истина постигается не отдельным человеком, а является достоянием всех, кто «вошел в церковную ограду». «Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина будет доступна только совокупности мышлений, связанных любовью».

Единение церкви на основе любви — необходимое условие постижения самых глубоких истин веры. Хомяков далее подчеркивает, что приобщение к истине не может быть насильственным, «всякое верование... есть акт свободы». Соборность — это свободное единство людей на основе их общей любви к Богу и всем абсолют­ным ценностям. Сплотить может только любовь.

Принцип соборности у Хомякова означает, что носителем истины является только церковь в целом, а не отдельные ее представители, даже глава церкви, пат­риарх.

Говоря о церкви, Хомяков имеет в виду православную церковь. Православие, с его точки зрения, — единственная истинная церковь, хотя и в православной церкви есть негативные явления (например, некоторые священнослужители стре­мятся к «духовному деспотизму»). Хомяков не осуждает сторонников других кон­фессий; главное, чтобы и у них была любовь к Богу. Но беда католицизма в том, что он установил единство без свободы, а протестантство осуществляет свободу без единства. Только православная церковь осуществляет единство и свободу.

В понимании общества Хомяков исходил из идеи, что в истории идет борьба двух принципов: 1) поклонение «свободно творящему духу» (арийский принцип) и 2) подчинение материи (кушицкий принцип, из Эфиопии). Борьба этих принципов в истории — это борьба между свободой и необходимостью. Хомяков счита­ет, что в истории нашей страны преобладает арийский принцип.

Россия приняла от Византии христианство в его «чистоте и целостности». От­сюда вытекает смиренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общине (или артели), основанной на взаимопомощи. Хомяков придавал большое значение русской деревенской общине, миру с его сходками, традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной. Он критикует пороки русской жизни, призывает Россию к покаянию.

Хомяков верил в великую миссию русского народа. Россия призвана встать в центре мировой цивилизации — это произойдет тогда, когда русский народ про­явит все свои духовные силы, реализует принципы, лежащие в основе правосла­вия. Хомяков надеялся, что все славяне, освобожденные с помощью России, обра­зуют нерушимый союз.

Хомяков призывал к народности искусства, понимая народность как отраже­ние глубинных основ народной жизни и народных идеалов. Эти основы и идеалы выражены прежде всего в фольклоре. Неслучайно Хомяков содействовал публи­кации вновь найденных фольклорных произведений, комментировал и пропаган­дировал их. Общенародные идеалы отражаются также в иконописи и церковной музыке, о большом художественном значении которых Хомяков заговорил одним из первых. Наконец, духовные идеалы и основы народной жизни выражает рус­ская художественная школа, опирающаяся на народные традиции. В эту школу Хомяков включал Глинку, художника А. А. Иванова, Гоголя, с большим уважением Хомяков относился к Пушкину, Лермонтову (хотя считал, что они все же недостаточно проникли в основы народной жизни), высоко ценил Островского, Л. Тол­стого.

Хомяков враждебно относился к концепции «чистого искусства». Он считал что художественное и общественное взаимно обогащают друг друга. Искусство «не есть произведение одинокой личности и ее эгоистической рассудочности. В нем сосредоточивается и выражается полнота человеческой жизни с ее просвещением волею, верованием. Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике».

Видным представителем славянофильства был Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Его главные работы — «О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии», «Девятнадцатый век», «Обозрение современного со­стояния литературы».

В ходе своей идейной эволюции Киреевский сначала придерживался мнения, что Запад превосходит Россию. Но затем он изменил свои взгляды и дал отрица­тельную оценку западноевропейской цивилизации. Эта цивилизация создана удоб­ствами внешней жизни, привела к выдающимся научным результатам, но не обра­зует синтеза с «внутренним сознанием человека». Культура Запада одностороння. в ней преобладает узкий рационализм.

Киреевский критикует «самовластный рассудок», «холодный анализ», не остав­ляющий места вере. Рационализм господствует в философии, но не только в ней. Римская церковь придала богословию характер рассудочной деятельности, поро­дила схоластику. Церковь смешалась с государством, возвеличив юридические нормы в ущерб нравственной силе.

Киреевский противопоставляет Западу Россию. В нашей стране христианства шло к истине не путем логических силлогизмов, а через самосознание и глубокую нравственную убежденность. В отличие от односторонности Запада, наша образованность основывалась на восприятии «цельного знания», сочетающего веру и разум. Киреевский сопоставляет западного и российского человека. «Западный человек почти всегда доволен своим нравственным состоянием: почти каждый европеец всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и поэтому менее бывает доволен собою».

Киреевский высоко оценивал немецкую ученость, но называл Германию стр. ной «глупой», «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет».

Продолжая сопоставление России и Запада, Киреевский говорит, что если на Западе развитие шло посредством борьбы партий, «насильственных перемен» «волнения духа», то у нас — «стройным естественным возрастанием», при «спокойствии внутреннего самосознания», «глубокой тишине». На Западе во главу угла ставится личная самобытность, в России человек принадлежит миру, все отношение объединяются общественным началом и православием. В общине происходит совмещение «личной самостоятельности с цельностью общего порядка».

Дата добавления: 2015-08-21