Экзистенциализм

Экзистенциализм (от лат. existentia — существование) сформировался в первой половине XX в. и был самым популярным философским направлением в Запад­ной Европе в 40-60-х гг.. После Первой мировой войны происходили серьезные изменения в общественном сознании. Люди стали разочаровываться в сущест­вующих ценностях. Либерально-оптимистические настроения в XX в. пришли в противоречие с реальными фактами: две мировые и множество локальных войн, кровавые революции и контрреволюции, тоталитарные режимы и концлагеря. В обществе распространялись настроения неуверенности, тревоги, подавленно­сти. Особенно это ощущалось в Германии, потерпевшей поражение в Первой ми­ровой войне. Поскольку в обществе существовали весьма определенные настрое­ния, нашлись и их теоретические выразители. Ими стали экзистенциалисты.

Экзистенциализм — это своеобразная реакция на разочарования в современ­ном обществе, истолкование его как периода кризиса цивилизации, разума, гу­манности. Но было бы преувеличением считать, что экзистенциализм оправдывает этот кризис; напротив, в нем можно увидеть протест против капитуляции личности перед кризисом. Чтобы выстоять в этом мире, личность должна оценить свои возможности и способности. В экзистенциализме на первый план выходит про­блема человека.

Идейными предшественниками экзистенциализма считаются Кьеркегор, Ниц­ше и Гуссерль. О первых двух говорилось выше.

Эдмунд Гуссерль (1859-1938) — немецкий философ, получил математическое образование под руководством Вейерштрасса. Вначале он работал в русле филосо­фии науки, затем стал основоположником так называемой феноменологической школы.

Гуссерль говорил о необходимости реформы в мышлении, которая открыла бы перед нами «освобожденный горизонт». Гуссерль не отрицал в принципе сущест­вования внешнего мира, но был убежден, что «истину следует искать в имманент­ных свойствах человеческого ума, а не во внешнем мире». Гуссерль считал, что науки о природе и истории нуждаются в определенном обосновании; его может дать только наука о феноменах сознания (феноменология). «Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению... Что же касается природы и естественнонаучных истин, то автономия природы лишь кажущаяся... Ибо "истинная" природа естест­венных наук есть продукт духа, исследующего природу. Таким образом, наука о природе предполагает науку о духе». Главное понятие феноменологии — поня­тие феномена. В буквальном смысле феномен означает явление. Но не всякое яв­ление достойно называться феноменом. Явление тогда становится феноменом, когда в нем проявляется природа вещи. Вещи и факты являются нашему созна­нию как явления, но нам нужно перейти к их сущности. Явление становится фе­номеном тогда, когда оно «существенно», являет сущность, неотделимо от сущно­сти какой-либо границей.

Мир феноменов безграничен. Гуссерль выделяет различные слои феноменов: внешняя оболочка, психические переживания, предмет, мыслимый в сознании, смысл (инвариантная структура и содержание языковых выражений). Задача фе­номенологии — раскрытие смысла предмета.

Одно из важнейших свойств сознания — направленность сознания на предмет (интенциональность), «соотносительность» того и другого. В ходе движения со­знания к предмету создаются поля значений предметов.

Бытие предметов приобретает смысл, лишь будучи включенным в сознание. Но этот смысл часто затемняется различными установками, разноречивыми мне­ниями, словами и оценками. Задача феноменологии — найти подлинный смысл предмета; основной принцип феноменологии — обращение к самим вещам, очи­щенным от словесных нагромождений. Для нахождения подлинного смысла пред­мета нужно освободить сознание от эмпирического содержания, в результате чего выражается имманентный мир сознания, трансцендентный смысл предметности. Гуссерль придает большое значение интуиции. Он сформулировал «принцип всех принципов»: «Все, что обнаруживает себя посредством интуиции, должно прини­маться так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в которых оно себя обна­руживает». Феномен не просто постигается интуицией, но и создается ею. Чтобы быть феноменом, явление не просто должно быть замечено или обнаружено, оно должно быть продуктом интуиции, «жить» в интуиции. Гуссерль утверждает, что абсолютная реальность — это сознание, а мир «конструирован» сознанием. В сознании нужно выявить очевидное. Гуссерль говорил, что если мы желаем создать философию реальности, то в основу нужно положить «стабильные оче­видности». «Без очевидности нет науки». Нужно найти нечто такое, что нельзя от­рицать. Нужно опираться на «непосредственное» видение как «последний законный источник всех разумных утверждений», нужно найти последние самоочевидные логические принципы, очистить сознание от эмпирического содержания. Этого можно достичь путем так называемой феноменологической редукции.

У Гуссерля феноменологическая редукция понимается как своеобразная опе­рация «приостановки», воздержания от привычных суждений и верований, выход за рамки того, что называется здравым смыслом. В этом случае выделяются апри­орные условия мыслимости предметов и чистые структуры мышления (сознания) независимо от сфер их приложения. Редукция у Гуссерля иногда отождествляет­ся с интуицией. Когда осуществляется редукция, становится ярко выраженной интенциональность сознания, направленность его на предметы.

Некоторые идеи Гуссерля продолжили Р. Ингарден, Э. Штрекер и видные представители экзистенциализма — М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр.

Главные фигуры в философии экзистенциализма — Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и Камю. При определенных различиях в их взглядах есть общие моти­вы. Экзистенциалисты утверждали, что в XX в. все убеждения в достоверности научного знания, все «абсолюты» потерпели крушение. В науке бесполезно искать основы человеческой жизни, руководство к действию. Наука не может помочь в поисках смысла жизни. Философия, которая должна выяснить ценности миро­воззрения, смысла жизни, жизненные ориентиры, должна быть ненаучной. Далее утверждалось, что научное мировоззрение абстрактно и безлично, а действитель­ное «экзистенциальное мышление» связано с внутренней жизнью человека, с его интимными переживаниями.

Экзистенциализм представляет собою особый тип философствования, задачей которого является отображение человека, внутреннего мира личности. При этом главная роль отводится отражению и выражению нравственного кризиса людей, привязанных к старому и одновременно презирающих его, относящихся к буду­щему со смешанным чувством любопытства и неверия. Экзистенциализм рас­сматривал человека как конечное существо, «заброшенное» в мир, постоянно на­ходящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях. В этой философии нашли свое отражение всевозможные формы пессимизма и отчаяния, бегства от общественной жизни. «Всеобщее сознание трагичности бытия», «метафизический бунт человечества», «извечная драма человеческого существования» и т. п. — ха­рактерные формулы экзистенциализма. Основные категории — существование (экзистенция), «забота», «страх», «пограничная ситуация», свобода, отчуждение и т. п.

Исходное понятие экзистенциализма — понятие существования (экзистенция), основная проблема — определение места (человеческой) экзистенции в общей структуре сущего. Нужно отметить, что экзистенциалисты не дают логически кор­ректного определения экзистенции. Более того, иногда говорится, что попытки выяснить содержание понятия существования погружают нас в бездну неопреде­ленности и таинственности.

Что же касается места экзистенции, то по этому поводу имеются различные мнения. Существование человека предполагает возможность и выхождение за пределы себя, риск, решимость, бросок вперед. Однако остается неясным, что же соб­ственно означает это «вперед».

Человеческое существование связано с чем-то иным. Что есть это «иное»? Ре­лигиозные экзистенциалисты (Ясперс, Марсель, Бубер, Бердяев, Шестов) харак­теризуют это иное, подлинное бытие как «трансценденцию», открывающуюся в акте веры. Самоуглубление зовет человека к Богу, позволяет обрести «трансцен­дентное» измерение бытия. Самоуглубление расширяет границы индивидуаль­ного Я, открывает горизонты коммуникации с вечностью. Но даже и на этом пути человека преследует ощущение бессмысленности, недостойности своего бытия.

С точки зрения атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, Камю, С. де Бовуар) подлинное существование связано с миром, признанием свободы другого наряду с моей собственной свободой. Экзистенция — это осознание отли­чия личности от всего остального, осознание возможности быть или не быть са­мим собой. Понять экзистенцию — значит понять свои возможности.

Экзистенциализм утверждает, что человек, его существование не определяется какой-то природной, общественной или собственной сущностью. Такой сущности просто нет. Сартр говорит, что существование предшествует сущности. Человек сначала просто существует, живет в мире, а потом определяется как личность, строит свою сущность. Экзистенция, по Хайдеггеру, проявляется в «пограничных ситуациях», когда нужно выбрать ту или иную форму своего поведения, ориента­цию на те или иные идеалы.

Экзистенциалисты говорят о свободе как беспредельной свободе выбора. Де­терминизм объявляется философией «трусов», пытающихся сложить с себя от­ветственность за свои поступки. Один из важнейших принципов экзистенциализ­ма — человек делает самого себя. Никакая внешняя сила, ничто, кроме самого индивида, не несет за него ответственности. Каждый сам строит свою мораль, мо­ральный выбор — акт свободного творчества. Но свобода выбора означает ответ­ственность перед своим Я. Отсюда — пессимизм, страх выбрать неподлинное су­ществование.

Мы отметили некоторые общие позиции экзистенциализма. Но следует иметь в виду, что в экзистенциализме нет единой, общепринятой философской доктри­ны. По ряду вопросов экзистенциалисты ведут споры между собой. Для более полного понимания этого направления обратимся к концепциям его главных пред­ставителей.

Мартин Хайдеггер (1889-1976) родился в Мескирке (земля Баден-Вюртемберг) в семье ремесленника (который одновременно был причетником и звонарем местного католического храма). Учился в гимназии иезуитов в Констанце. В 1911-1913 гг. изучал теологию и философию под руководством Риккерта и Гуссерля во Фрайбурге. В 1916 г. защитил диссертацию. В 1922 г. начал работать профессором в Марбурге. В 1928 г. после Гуссерля получил кафедру во Фрайбурге. В 1933 г. стал ректором университета во Фрайбурге, но уже в следующем году отказался от этой должности и от активной политической деятельности. После Второй миро­вой войны высказывался в духе «левых», в частности высоко оценивал Маркса. Умер во Фрайбурге. Хайдеггер был одним из наиболее влиятельных философов Германии в XX в.Хайдеггер говорит, что философия — не наука; она представляет собой особый способ мышления. «Философия никогда не возникает из науки и через посредст­во науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же слое, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только то­гда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в тече­ние веков является самым яростным противником мышления».

Но что же тогда представляет собой философия? «Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование». Это довольно неопре­деленное высказывание. Но вот еще одно: «Философия — мы как-то вскользь, по­жалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению корота­ем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет послед­ний спор».

Хайдеггер говорит, что в повседневной жизни человек имеет дело с конкретно существующим. Но повседневное общение с ним приводит человека к скуке, тоске и даже ужасу: «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия».

Личность ощущает себя заброшенной в некоторые, не зависящие от нее об­стоятельства, которые предстают для нее как нечто иррациональное. «Я» испыты­вает «экзистенциальный» страх. Противоположностью страху должно быть по­нимание, освоение того, что окружает личность. Понимание находит выражение в языке. В языке личность осуществляется, строится, ощущает саму себя и мир.

Хайдеггер различает сущее (существование) и бытие. Бытие — это не какая-то существующая вещь, предметы, явления, это нечто иное. Понятие бытия имеет три смысла: это — «наиболее общее понятие»; оно неопределимо в силу всеобщно­сти; оно присутствует в любом суждении (в виде связки «есть»).

Человек подходит к понятию бытия, к вопросу о бытии, к вопросу о своем соб­ственном бытии, об отношении к своему бытию. При обращении к тому или иному предмету первое априорное условие — это увидеть в нем специфику собствен­ного бытия.

Но что же все-таки такое — бытие? Хайдеггер говорит, что попытки понять, что такое бытие вообще, приводят к противоречивым результатам. «Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая, со своей стороны, опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противо­положностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно простей­шее и богатейшее, одновременно общнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без­донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолченное». Но это означает, что понятие бытия рационально невыразимо. Пред­ставление о бытии приближает нас к понятию «Ничто». Вопрос о Ничто — один из главных вопросов метафизики. «Наше вопрошание о Ничто призвано проде­монстрировать нам метафизику саму по себе... Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы... В вопросе о Ничто такой выход за сущее в целом имеет место». Но Ничто, как и бытие, также рационально невыразимо. Их можно лишь как-то прояснить с помощью нового «экзистенциального» мышления. «Эк­зистенциальное» мышление характеризуется интенцией (направленностью) на что-то трансцендентное. Хайдеггер говорит о сознании: «Оно трансцендирует, т. е. постоянно выходит за свои собственные пределы, постоянно забегает вперед самого себя, более того, оно всегда находится впереди себя самого». Но сама эта интенция также не охватывается в рациональных понятиях. В связи с этим Хайдеггер гово­рит: «Истину бытия мы осмысливали через свечение мира как зеркальную взаимоотраженность четверицы неба и земли, смертного и божественного». Бытие ка­ким-то образом приоткрывает свою тайну в языке. У Хайдеггера понятие мира заменяется понятием дома, в котором живет человек. Человек озабочен обустрой­ством дома бытия. Человек вопрошает о смысле своего бытия, экзистенции. Бытие в целом открыто человеку, «присутствует» для человека, человек стоит в «просвете бытия». Экзистенция — это «присутствие» человека, «стояние внутри открытости бытия». «Человек есть, и он есть человек, поскольку он экзистирует. Он выступа­ет в открытости бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бро­сило сущего человека в "заботу". Брошенный таким образом человек стоит "в" от­крытости бытия. "Мир" есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом».

Язык — дом бытия. И в нем обитает чело­век. Мыслители и по­эты — хранители это­го обиталища. М. Хайдеггер

Человеческое бытие — это «бытие в мире», «бытие с другим» и «бытие самого себя». Экзистенция «Я» может осуществляться в совместном бытии с другим; «са­мость» может проявляться только в отличии от других. Человек может «выбирать сам себя в своем бытии». Он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может поте­рять себя или даже никогда себя не выбирать. Когда чело­век делает выбор, он обладает «своеобразием», когда он не делает этого, у него отсутствует «своеобразие». «Забота» (или «озабоченность») формирует особое экзистенциальное пространство, в котором живет человек, и время. Если человек ни о чем не за­ботится, ни к чему не стремится, ничего не опасается, ни о чем не сожалеет — вре­мени для него не существует.

Формы человеческого бытия — «экзистенциалы». Их три — «брошенность» (мы находим себя уже существующими в мире, без нашего предварительного на то согласия), «фактичность» и «экзистенциальность» (благодаря которой наше существование всегда есть «проект», выхождение за пределы данного). Единство этих экзистенциалов образует «временность», поскольку «брошенность» — обна­ружение прошлого, «фактичность» — настоящее, а «экзистенциальность» раскры­вается в будущем.

В зависимости от того, какой модус времени для человека стоит на переднем плане, человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. «Подлинное су­ществование» у Хайдеггера — осознание человеком своей конечности. Время тол­кает человеческое «существование» в сторону небытия. Всякое целое, в том числе и личность, неизбежно включает границу. Эта граница — смерть.

Смерть принадлежит самому индивиду. «Никто не может умереть за другого». Неподлинное бытие есть бегство от смерти. Обращение к ней лицом есть возвра­щение к подлинному бытию. «Жизнь к смерти» — страх, он ставит человека ли­цом к лицу с Ничто, бессмысленностью любых проектов, начинаний и самой экзи­стенции. Ощутить в себе страх «бытия к смерти», набраться мужества вглядеться в мир собственного Ничто, своего небытия — значит ощутить подлинную экзи­стенцию. А малодушное бегство, отрицание реальности смерти — постыдная сла­бость.

В пограничных ситуациях, в состояниях на грани жизни и смерти, при трагиче­ских поворотах судьбы человек осознает свою конечность, отчуждение от мира, трагическое одиночество. Тем самым человек освобождается от власти иллюзий. Тревога ввергает человека в отчаяние, он кажется себе хрупким существом, жизни которого может положить конец любое дуновение стихии. Теперь человек возвра­щается в мир, вооруженный трагическим знанием своей судьбы и существования. Он осознает свое одиночество и обреченность на смерть, знает, что не может ждать никакой помощи извне.

У человека, говорит Хайдеггер, есть выбор. Возможно или бегство от смерти в мир обыденной жизни, или принятие экзистенциальной перспективы. В первом случае человека ожидает неподлинное бытие: «мир вещей» заслоняет от человека его конечность, человек поглощен предметной или социальной средой.

Деятельность человека конструирует, упорядочивает мир. Но в ходе этой рабо­ты человек становится рабом своих творений. Созданные им вещи приобретают власть над ним. Более того, сам человек склонен рассматривать себя как вещь. В этом существовании возникает так называемый объектный взгляд на личность, при котором одна личность вполне заменима другой; появляется «усредненность», фикция «среднего», простого человека. Человек ставит под вопрос «свою собст­венную метафизическую сущность».

Хайдеггер утверждает изначальную антагонистичность людей, враждебность общества личности. Общественное бытие служит препятствием для подлинного человеческого существования. «Всеобщая суета» ухудшает индивида, подавляет его посредством принуждения со стороны «безличного». В массе нет индивидов, она не имеет мысли или воли. Разрешить противоречие между человеком и обще­ством можно только путем решительного разрыва между ними.

Хайдеггер говорит, что в далеком прошлом было «изначальное единство чело­века с миром». Но затем с развитием общества бытие предали забвению. Хайдеггер указывает на пять компонентов Нового времени: наука, машинная техника, искусство, культура и «обезбожение». В новое время человек стал субъектом, со­здающим картину мира как объекта. Основной процесс Нового времени — поко­рение мира, «до жути решительная обработка действительности» во все более быстром темпе («техническая гонка»). Все больше становится разрыв, все ярче про­тивопоставление субъекта и объекта. Человек рассматривает все существующее как средство для реализации чисто практических целей и «забывает бытие». Это ведет ко все более неистинному существованию.

Хайдеггер выступает за преодоление противоположности субъекта и объекта через понимание подлинной сути бытия. Но это понимание пока лишь намеча­ется. Хотя современность «забыла бытие», оно все же живет в культуре, в языке. Поэтому нужно прислушиваться к языку, чтобы научиться слышать то, что современный человек совсем разучился слышать. Следует, в частности, обратиться к мифологическому мировоззрению, в котором было «изначальное единство чело­века с миром». Нужно оценить поэтов, которые «прислушиваются к голосу бы­тия» (Софокл, Гельдерлин, Рильке и др.). Но, в общем, это задача для будущих размышлений философов. А пока нужно «находиться в почтительности к бы­тию».

Карл Ясперс (1883-1964) родился в Ольденбурге. Получил юридическое образование, но затем разочаровался в этой профессии. Изучал медицину в Берли­не, Гёттингене и Гейдельберге, получил ученую степень доктора медицины по психиатрии. Работал врачом психиатрической клиники. В 1916 г. стал экстраор­динарным доцентом по психологии, в 1920 г. — профессором философии Гейдельбергского университета. Академическая карьера прервалась с 1933 г. до конца Вто­рой мировой войны (Ясперс отказался развестись с женой-еврейкой Гертрудой Майер). После войны Ясперс возвращается к преподавательской работе. В 1948 г. он переезжает в Швейцарию, до 1961 г. работает в Базельском университете в ка­честве профессора. Философские взгляды Ясперса изложены в трехтомной рабо­те «Философия» (1932), «Истоки и цель истории» (1949), в работах о Канте, Ниц­ше, Августине, Спинозе и др.

Давая свою оценку современности, Ясперс говорит, что человек прошлого находил утешение в религии, несовершенство земного бытия компенсировалось мечтами о потустороннем мире. Теперь же, когда утрачена вера в Бога, когда человек пытается достичь полноты и совершенства в земной жизни и терпит неудачу, возникает массовое чувство неудовлетворенности и растерянности.

Ясперс говорит о том, что современное общество характеризуется развитие огромного «производительного» аппарата, который превращается в силу, господствующую над людьми. Машины настолько входят в жизнь человека, что он как бы срастается с ними, рассматривает себя как «функцию машины».

Техника сама по себе нейтральна, она не является благом или злом — все зависит от того, как она используется. В настоящее же время «развитие техники ведет не к освобождению от власти природы посредством господства над ней, а к разрушению, и не только природы, но и человека».

Развитие техники ведет к унификации земных благ, притупляет индивидуальные вкусы, снижает многообразие материальных и духовных потребностей, внедряет массовый стандарт пониженного качества. Нынешние люди живут серым буднями, заполненными выполнением текущих задач. Человек перестает рассмат­риваться как личность, имеет ценность только в соответствии со своей «деловито­стью», т. е. количеством и качеством сделанной им работы. Люди потеряли связь культурной традицией, они не видят перспектив будущего, целиком поглощены сегодняшним днем, зажаты в тисках техники, администрации, организации, мас­совой культуры.

Народ превратился в массу, толпу. «Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимо­заменяемыми. Все это произошло теперь в результате технического развития и достигает все большей интенсивности в следующих своих признаках: сузивший­ся горизонт, жизнь со дня на день, без действенных воспоминаний, принудитель­ный бессмысленный труд, развлечения как заполнение досуга, жизнь как посто­янная нервная взвинченность, обманчивая видимость любви, верности, доверия; предательство, особенно в юности, а отсюда неизбежный цинизм, ведь тот, кто со­вершил предательство, теряет уважение к самому себе».

Подобно экстазу при виде опасных спортивных достижений, ди­кость толпы проявляет­ся в чтении детективов, горячем интересе о ходе судеб­ных процессов, в склонности к необуз­данному, примитивно­му, непонятному. К. Ясперс

Ясперс говорит, что сегодня все более распространя­ются высказывания о конце истории, философии, искус­ства. В то же время людям свойственна полуосознанная тоска по иной жизни, находящая выражение в ощущении пустоты и ничтожности бытия. Какой же выход из этой ситуации предлагает Ясперс?

Он считает, что нужно сформировать новое отношение к технике, создать содружество людей, причастных ко "всем гуманистическим ценностям. Нужно освободиться от за­конов стадной жизни, от «рабства этических правил», т. е. тех нравственных норм и обязанностей, которые возлага­ет на нас общество. Нужно освободиться от веры в науку. Наука не способна направлять жизнь. Нужно создать новую философию. Что же она должна представлять собой?

Ясперс решительно отмежевывается от рационалистической линии в филосо­фии, отрицая саму возможность существования философии как науки. Философия должна выражаться не в научных понятиях, а в терминах психологии. Подлинный предмет философии — не природа; она не дает знания о вещах, а показывает, что я понимаю, что хочу и во что по-настоящему верю. Категориями философии явля­ются: воля, свобода, выбор, ответственность и т. п. Задача философии — побуж­дать людей к индивидуальной жизни. Философия должна помочь человеку по­нять смысл своего существования.

Экзистенция, в отличие от эмпирических объектов, не может быть понята ра­ционально. Единственная возможность для характеристики экзистенции — «экзи­стенциальное прояснение». Парадоксальным образом Ясперс призывает: «...нужно учиться психопатологически наблюдать, психопатологически ставить вопросы, психопатологически анализировать, психопатологически мыслить». Ясперс гово­рит, что экзистенциальная философия не дает знания того, что такое человек, она «проясняет и волнует, но не фиксирует». «Экзистенциальное просветление, по­скольку оно беспредметно, не дает результата. Ясность познания содержит требо­вание, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетво­риться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть. Вместо того, чтобы познать мою экзистенцию, я могу только ввести процесс прояснения».

Ясперс с различных точек зрения описывает экзистенцию. Я нахожусь в ка­кой-то ситуации, принадлежу к какому-то народу, имею родителей и т. д. Нужно осознать и принять эту ситуацию как мою ситуацию. Экзистенция «есть источник моего мышления и деятельности». Еще более развернутая характеристика экзи­стенция выражается: «1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему налич­ному бытию, своему знанию, своему духовному миру; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо ска­зано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя, ни всеми вместе, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания, будто он так­же ведает о творении (Шеллинг) или будто может вспомнить то, что созерцал до бытия мира (Платон); 5) в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрестанно­го действия во времени».

Проясняя ситуацию, мы видим, что истин­ное Я, которое желает быть самим собой, терпит крах, а это зна­чит, что оно готово к чему-то другому, и это другое — Транс­ценденция. К. Ясперс

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повседневным бытием. «Неустойчивость» бытия, посто­янная угроза крушения заставляет человека искать проч­ное, непреходящее. Это другое раскрывается в «погранич­ных ситуациях». «Экзистенция, немыслимая вне борь­бы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти-расплаты образуют в сумме то, что я называю погранич­ной ситуацией». В пограничных ситуациях раскрывается трансценденция. Трансценденция «живет» в предметах, в языке, в понятиях как «шифр иного». Ясперс говорит, что ни экзистенция, ни трансценденция недо­ступны рациональному познанию. Это познание лишь подготавливает «прояс­нение» экзистенции, полагая, что за «явлениями» есть нечто, лежащее в их осно­вании.

Трансценденция — это Бог. Именно Бог и есть подлинное бытие. Прорыв к трансцендентности осуществляется в вере. «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансцендентностью». У Ясперса Бог выступает как единое, целост­ное бытие. В пограничной ситуации человек способен увидеть в предметах симво­лы чего-то, почувствовать их и свои собственные трансцендентные основания. «Беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает почву, укоренен­ность в Абсолютном. В пограничных ситуациях на первый план выходит свобода. Человек здесь творит собственную жизнь (обычно же он ведет себя «как все»). В способности противостоять телу, т. е. не принимать себя таким, какой я есть, проявляется моя свобода.

Экзистенция — это свобода. Человек выбирает нормы поведения из множества вариантов действий. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности». Выбор поведения опре­деляется «зовом экзистенции». Этот «зов» рационально невыразим. И самому ин­дивиду, который совершает тот или иной поступок, трудно судить о том, в чем со­стоит его мотив — является ли он зовом трансценденции (Бога) или «голосом плоти». Кроме того, «всякий идеал человека невозможен, потому что человек не может быть завершен. Совершенного человека быть не может».

В структуру экзистенции, по Ясперсу, входит коммуникация, общение с други­ми индивидами, «бытие с другим». «Мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид». Свобода личности может существовать только тогда, когда свободен другой. Разрыв ком­муникации приводит к уничтожению свободы.

Но о какой коммуникации идет речь? Ясперс считает, что научно-технический прогресс, новые информационные технологии привели к общению людей на осно­ве ложных принципов. Подлинное объединение людей возможно только через «экзистенциальную» коммуникацию, основанную на взаимной любви и доверии. При этом надо отдавать себе отчет в том, что в человеческой природе заложено ир­рациональное зло.

В заключение отметим, что в рассуждениях Ясперса прослеживается некий специфический мотив: он не призывает вообще отстраняться от эмпирического мира, в котором мы живем, но жить с постоянным чувством страха, помня о воз­можной утрате всего, чем мы живем, с чувством своей конечности.

У истоков экзистенциализма во Франции стоял писатель, драматург, философ Габриэль Марсель (1889-1973). Однако ведущим философским направлением во Франции экзистенциализм стал после выхода в свет книги «Все и ничто» Ж.-П. Сартра. Характерно, что французские экзистенциалисты вели активную литературно-художественную деятельность (они писали драмы, новеллы, рома­ны, мемуары). Это способствовало распространению их идей в широких кругах общества, особенно среди молодежи и деятелей культуры.

Марсель открыто порывает с рациональностью: необходим отказ от науки. Вера во всемогущество науки — вредная иллюзия; наука неспособна объяснить, улуч­шить или спасти мир. Научное знание не решает проблем внутренней жизни, не способно выявить подлинные ценности. Марсель говорит: «Я не могу назвать, определить, сформулировать, кто Я есть. Мое бытие — это не рациональная про­блема, подлежащая объективно-научному анализу, а моя личная тайна».Марсель говорит о двух мирах, существующих как бы в разных измерениях: 1) мир, постигаемый абстрактным мышлением, мир науки, мир «объективности» и 2) мир экзистенциальный, постигаемый эмоционально окрашенной интуицией.

Марсель различает «проблемы» и «таинства». Проблема находится в сфере логи­ческого, здесь Я подходит к чему-то, как к находящемуся вне и независимому от него.

Физика изучает проблемы, а метафизика — мир таинств, это «рефлексия, наце­ленная на таинство». На место научно-познавательного отношения субъекта и объ­екта Марсель ставит некое эмоциональное «сочувствие», «соучастие».

Главное для личности — внутренняя свобода, свобода выбора. Но все же есть реальные пределы, которые ограничивают свободу личности. Мое «Я» является лицом и личностью. Как лицо «Я» — часть общества, материальный, наблюдае­мый извне предмет. Марсель критикует «индустриальное общество». Развитие техники превращает человека из субъекта в объект, из «Я» в вещь, из деятеля — в функцию, из «бытия» — в «обладание». Этот процесс усиливается благодаря коллективизации и социализации.

Будучи личностью, «Я» представляет собой неповторимое, своеобразное, духов­ное бытие. Важнейшее условие подлинного существования — критически дифферен­цированное отношение к «готовым» социальным нормам, официальным ценностям и лозунгам. Общепринятые нравственные представления — это лжесущности, ко­торые отстранили человека от самого себя, присвоили его свободу. Боясь лишить­ся определенного значения в обществе, человек следует навязанным ему извне нравственным предписаниям. Истинную нравственность человека можно спасти только путем самого бескомпромиссного размежевания с этими предписаниями. Естественно, что не всякому под силу такое размежевание. Поэтому каждый во­лен выбирать: оставаться ли ему самим собой или отказаться от своей свободы, своего Я.

Жан-Поль Сартр (1905-1980) родился и умер в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор, в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. работал учителем гимназии в Гавре. В 1933-1934 гг. получил стипендию Института Франции; в Берлине изучает концепции Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса. С 1937 по 1939 г. преподавал философию в Пастеровском лицее в Париже. Позже занимался свободной литературной деятельностью. В 1945 г. основал журнал «Новое время». Наиболее известные работы Сартра — «Бытие и ничто. Очерк феноменологической онтологии» (1943), «Критика диалектическо­го разума» (1960).

В онтологии Сартр утверждает два вида бытия: бытие в себе и бытие для себя. Бытие в себе — это нечто, которое невозможно охарактеризовать категориями ка­чества, причины, времени и др.; о нем можно сказать лишь одно — «это есть». Бы­тие для себя — это сознание. Бытие для себя диалектично, в нем есть качественное многообразие, жизнь, движение, активность, отрицание. Бытие в себе как бы отте­няет бытие для себя, образуя своеобразный фон, на котором действует бытие для себя.

Бытие в себе не порождает бытие для себя, но предполагает возможность его существования. В бытии в себе есть некая «неуловимая трещина», «неустойчивое совпадение» с собой, «разреженность», а отсюда — возможность выхода за свои пределы, появления сознания как «свидетеля бытия в себе».

Сам мир, материя у Сартра — «объективация человеческой деятельности». Ма­терия — «противо-человек». Само по себе как «инертная объективация» матери­альное бытие антидиалектично. Но индивид вносит движение, развитие, жизнь в «практически инертное поле бытия». Сартр делает акцент на активности субъек­та. Субъект сам формирует свой мир.

Сознание желает видеть конечную основу только в самом себе. Это неизбежно приводит к враждебному противостоянию миру. «Конфликт — это изначальный смысл бытия для другого». Сознание обречено на постоянное беспокойство, вы­ход за свои пределы, бегство от самого себя.

«Существование» (экзистенция) заключает в себе сознание и отрицание. От­рицание (как устремление, тяготение, влечение) имеет ярко выраженную эмоцио­нальную окраску: в него включаются отсутствие, неприязнь, отвращение, сожале­ние, тревога, беспокойство и т. д. «Человек есть существо, благодаря которому в мир приходит отрицательность». Сартр пишет, что человеку свойственно домо­гаться несбыточного, преследовать иллюзорную цель и, естественно, испытывать разочарование, обнаруживая нереальность своих надежд. Поэтому существование человека — «бесплодная страсть». В работе «Бытие и ничто» (которую иногда на­зывают «библией современного экзистенциализма») Сартр говорит о пропасти между идеалом и действительностью, намерением и результатом. Бытие — это то, что существует и вызывает неудовольствие, а ничто — идеал, к которому мы стре­мимся и который постоянно отодвигается и всегда недостижим. Исполнение же­ланий вскрывает пустоту, ложь, скрытую под внешней оболочкой событий.

Сартр разделяет и противопоставляет «бытие для себя» и «бытие для другого». Мое бытие должно быть отвоевано у другого. «Я» отделен от другого как субъект от объекта. И в то же время «Я» есть то, как меня видит другой.

«Я» есть то, как меня видит другой. Но эта картина мне недоступна, и сущест­вует подозрение, что «Я» в ней просто объект. Восприятие же другого как объекта равно уничтожение его человеческой сущности. Таким образом, получается, что «Я» — и субъект и объект. Модусы «бытия для себя» — «иметь», «делать» и «быть». Модусы «бытия для другого» — «любовь», «индифферентность» и «ненависть».

Сартр утверждает своеобразную «философию свободы». Свобода выражает разрыв с необходимостью. Существование личности — это ряд ее поступков. Че­ловек сам выбирает свое будущее и не может ссылаться на объективные обстоя­тельства (эта идея — основная в романе «Тошнота»). Есть, правда, один особый случай — я не могу отвечать за то, что родился. Я «заброшен» в мир. Но после это­го я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен.

Свобода всегда единична, для каждой конкретной ситуации. Человек свободен в поисках самого себя, в выборе самого себя, своего предметного мира. Этот выбор экзистенциален. Речь идет о выборе в «критических» ситуациях, и нет возможно­сти избежать выбора. Свобода есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя выбирает. Человек свободен независимо от реальной возможности осуществ­ления своих стремлений. Свобода — в самом устремлении, в возможности выби­рать свое отношение к данной ситуации.

Сартр рассуждает о соотношении свободы и любви. Любовь — это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Лю­бящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии. Любимый требует от любящего отказа от своей свободы, но если это происходит, любящий превращается в пассивный, неинтересный предмет.

Герой Сартра выпадает из повседневности, он одинок. Только разуверившись во всем, человек понимает, что он свободен и может выбирать.

По Сартру, мы постольку личности, поскольку совершаем свой и только свой выбор.

Человек, осужденный быть свободным, несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответственен за мир и самого себя как за определённый способ бытия... Каждая ситуация есть моя ситуация, потому что она является отражением моего свободного выбора... Ж.-П. Сартр

Человек ответственен за свою жизнь. У него — «неизбежность» свободного вы­бора. Любая попытка избежать этого выбора — «плохая вера». Проявляется «пло­хая вера» или в стереотипном стиле жизни, или когда че­ловек решает изменить жизнь и не делает этого. «Плохая вера» — форма лжи самому себе. Жить в «плохой вере» — значит существовать как объект.

Выбор свободы приводит к конфликту с другим. Сама свобода приводит к страданию, страху; в этом и заключа­ется экзистенциальное мышление.

Но дело не только в других людях. Сама свобода пре­вращается в мучительную необходимость — от свободы никуда не уйти, человек с необходимостью должен выби­рать. Человек «осужден быть свободным». Абсолютная свобода оборачивается ответственностью перед самим со­бою. Поэтому в жизни нет случайности. Ни одно общест­венное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, я виновен в ней и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы всегда уклониться от нее — стать дезертиром или покончить с собой... Если я этого не сделал, я ее выбрал, стал ее соучастником».

В «Критике диалектического разума» Сартр пишет: «Пусть никто не интер­претирует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу ска­зать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практикоинертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками», «Свобода — выбор собственного бытия, и этот выбор абсурден» («Тошнота»). Хотя человек сво­боден, Сартр тем не менее формулирует следующее требование: «Все должно про­исходить так, словно весь мир следит за тем, что я делаю, и сообразуется с этим».

Сартр говорит, что существует «фундаментальный проект» человека — «жела­ние стать богом». Но это проект содержит в себе внутреннее противоречие: «жела­ние стать богом» означает абсурдное стремление соединить несоединимое, т. е. стать «в себе и для себя бытием». «Стать богом» значит достигнуть абсолютной свободы и неограниченной творческой мощи. Но это невозможно, так как «фак­тичность» существования включает «социальность», совместное бытие с другими людьми. Это означает, что, сознавая себя свободным субъектом, я одновременно осознаю себя объектом (вещью) для другого. Противоположность «бытия для се­бя» и «бытия для другого» представляет собой непреодолимый антагонизм. В пье­се «Взаперти» (1945) герой утверждает: «Другие люди — это ад». «Другой» с его свободой — препятствие, ограничение моей свободы, «скрытая смерть моих воз­можностей».

Сартр — атеистический экзистенциалист. Вот характерный эпизод. Герой дра­мы «Дьявол и Господь Бог» говорит: «Я умолял, выпрашивал, слал послания к не­бесам — никакого ответа. Небо ничего не знает, ему даже имя мое незнакомо. Я ежеминутно задавал себе вопрос: что я в глазах Бога? Теперь мне известен ответ: ничто, Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Ты ви­дишь эту пустоту над нашими головами? Это Бог. Видишь эту яму в земле? Это Бог. Молчание — это Бог. Отсутствие — это Бог. Бог — это одиночество людей».

Сартр говорит: если человек свободен и сам себя делает тем, чем он является, то он не зависит от чего бы то ни было. Божественное провидение и человеческая свобода исключают друг друга. «Если Бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение. Таким образом, в обширной сфере ценностей мы не находим никаких оправданий позади, как и никаких воздаяний впереди нас. Мы остаемся одни». Каждый отдельный чело­век — единственный источник, критерий и цель нравственности. Отсюда следует императив: пользуясь своей свободой, будь самим собой!

Альбер Камю (1913-1960) родился в Алжире, в семье рабочего. Учитель шко­лы добился для Альбера стипендии для учебы в Алжирском университете. Камю изучал философию. В 1938 г. Камю стал сотрудником новой левой газеты «Алжье републикен». Переехал в Париж, вернулся в Алжир осенью 1941 г., затем снова переехал во Францию. В годы войны был участником Сопротивления. Главные произведения Камю: «Миф о Сизифе» (1943), роман «Чума» (1947), «Бунтую­щий человек» (1951). Последние годы жизни переживал творческий кризис, ни­чего не писал. Погиб в автокатастрофе.

Камю в принципе не отрицает ценности научного познания. Но такие вопросы, как количество измерений пространства и времени, структура атома или галакти­ки при всей их научной значимости не имеют никакого смысла. Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы конечны и смертны, а на вопрос о цели существо­вания, о смысле сущего наука не дает никакого ответа. К тому же сама действи­тельность неразумна, хаотична, в ней господствует случайность, а потому под во­прос ставится истинность научного познания.

Есть лишь одна понастояшему серьезная философская проблема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее про­жить, — значит отве­тить на фундаменталь­ный вопрос философии. А. Камю

«Я хочу, чтобы мне либо объяснили, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца. Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кроме противоречий и неразумия, не приводят. То, что я не в силах понять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален».

Онтологические и гносеологические проблемы в фи­лософии Камю отходят на второй план; нужно устремить наши поиски совсем в другом направлении. Каково по­ложение человека? Человек существует в мире, который иррационален и чужд ему. Но человек инстинктивно при-

вязан к этому миру. В то же время, осознавая рутину повседневной жизни, чело­век сталкивается с вопросом: а стоит ли вообще жить?

Камю подчеркивает обреченность человека и его смертный удел, беспросвет­ность, нелепость и трагизм существования.

В «Мифе о Сизифе» рассказывается о том, как Сизиф с невероятными усилия­ми вкатывает камень почти на самую середину высокой и крутой горы. Но вдруг камень выскальзывает из его рук и катится вниз с горы. Сизиф неоднократно по­вторяет свою попытку. Если ему удастся вкатить камень, он получит свободу. Но когда желанная свобода уже близка, происходит неминуемый срыв. Победы не будет. Камю пишет: «Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основа­ния полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд». Тако­ва вся жизнь человека.

У человека появляется чувство нелепости жизненной суеты. «Подъем, трам­вай, четыре часа работы в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа рабо­ты, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает во­прос: зачем? Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки... Скука явля­ется результатом машинальной жизни, но она все же приводит в движение созна­ние».

Человек желает ясности видения, честности перед самим собою. Но ему проти­востоит неразумный, иррациональный мир. Реальность абсурдна. «В этом состоя­нии абсурда нужно жить. Я знаю, каково его основание: ум и мир, подпирающие друг друга, но неспособные соединиться».

Из абсурда могут быть два выхода. Первый — самоубийство. Если для абсурда необходимы два фактора: человек и мир, то исчезновение одного из них означает и прекращение абсурда. Но «самоубийство — ошибка». Второй выход — признание абсурда и жизнь в нем. «Абсурд признан, принят, человек с ним смиряется, и с это­го момента мы знаем, что абсурда уже нет». «Войну невозможно отрицать. В ней либо умирают, либо ею живут. Так и с абсурдом: нужно дышать им. Усваивать его уроки и воплощать его». Камю говорит, что все виды деятельности, как рутинные, так и творческие, абсурдны. «Творчество есть по преимуществу абсурдная радость». В частности, «ошибочно... полагать, будто произведение искусства может рассматриваться как убежище от абсурда. Оно само абсурдный феномен».

Но Камю не останавливается на этом. Идет Вторая мировая война. Камю участ­вует в движении Сопротивления. В его произведениях рассматривается тема бунта. Тот, кто понял, что «этот мир не имеет значения, обретет свободу». Обрести сво­боду можно, лишь восстав против всемирного абсурда. Бунт и свобода нераздельны. «Бунт — это одно из существенных измерений человека» («Бунтующий чело­век»).

«Бунтующий человек» прежде всего восстает против своего рабского удела. Первое бунтарское движение — восстания рабов. Отказ от рабского удела одно­временно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. «По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действи­тельности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться». Но эта форма бунта имеет и негативную сторону — мятежный раб может сам желать сделаться господином, и бунт превращается в кровавую диктатуру.

Другая форма бунта — «метафизический бунт». «Раб протестует против уча­сти, уготованной ему его рабским положением; метафизический бунтарь проте­стует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого». Это — бунт против самого мироздания. «Метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием». «Метафизический бунт направлен против Абсолюта. Владыка этого мира, после того, как будет оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком... Но что значит быть Богом? Это как раз и признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного». «Метафизический бунт» ведет к нигилизму, револю­циям, террору. Итог такого бунта — «небо пусто, земля отдана беспринципной силе».

Камю негативно оценивает современную действительность. Люди во все вре­мена убивали друг друга — это непреложный факт. Но сегодня подлинную угрозу представляют не преступники-одиночки, а государственные чиновники, хладно­кровно отправляющие на смерть миллионы людей, оправдывающие массовые убий­ства интересами нации, государственной безопасности, прогресса человечества, логикой истории. Камю выступает против революций, он — за постепенные ре­формы, в результате которых должна установиться человеческая солидарность, общий для всех людей смысл существования.

Философия экзистенциализма воспринималась современниками как филосо­фия разрыва между трагически одинокой личностью и обществом, как выражение протеста против угнетения личности, против абсурдной жизни. В этом аспекте от нее отталкивались как ультралевый, так и ультраправый экстремизм.

Обращение этой философии к человеку, смыслу его существования сильно по­влияло на общественную психологию. При этом большую роль сыграло находив­шееся под влиянием экзистенциализма искусство (например, сюрреализм и экспрессионизм) и литература. Не нужно забывать, что и сами экзистенциалисты (Сартр, Камю, С. де Бовуар) были заметными фигурами в литературе.

Экзистенциалисты видели цель искусства в следующем: оно должно вызывать иррациональные, бессознательные переживания экзистенции. Характерными чертами искусства, находящегося под влиянием экзистенциализма, являются со­средоточенность на самоанализе, указание на абсурдность бытия, отбор мрачных событий, кризисных состояний души, разрыв между личностью и обществом, отъ­единение людей друг от друга.

В сюрреализме и экспрессионизме выражается болезненное воображение худож­ника. Натурализм смыкается с формализмом, эротика — с религией и мистикой, ре­альность — с символикой. Посредством галлюцинаций, подавленных порывов (по Фрейду) сюрреалисты освобождают человека от его реальных социальных свя­зей, внушают, что счастья можно достигнуть в каком-то другом мире. В литерату­ре звучат мотивы отчуждения. В основе «абсурдистского» романа и литературы «черного юмора», театра абсурда — человек, осужденный на существование в хо­лодном, враждебном мире. Люди терзают друг друга, не могут освободиться от алчности, жадности, злобы и т. д., а причины всего этого — в самом человеке.

Воздействие экзистенциализма на молодежь проявилось в различных вариан­тах «бунтов на коленях» — это «сердитые молодые люди», «битники», «хиппи» и т. п.

К концу XX в. экзистенциализм утратил свое былое влияние. Однако его идеи не были забыты. Они до сих пор находят определенный отклик в сознании людей.

Дата добавления: 2015-08-21