Ключ к пониманию и счастью 6 страница

Во всём мистическом пути мы можем уловить проблески роста и проявления этого двойственного интуитивного восприятия реальности.

Зрелый, полностью выросший мистик, прошедший через стадии очищения чувств и духа, и обретший наследство (своей традиции), должен принимать часть этого наследства не просто как плод божественной благодати, истины и красоты, как свое место в вечной «розе мира» и не как творческую активность проводника божественной мудрости, который при этом остается погруженным в поток жизни, но как оба эти аспекта вместе — это двойное предназначение духовного человека, о котором говорят, что он — воплощение вечного во временном».

Можно сказать, что он одновременно и «пациент» и проводник; «пациент» для Бога, проводник — для остального мира.

В глубоком смысле о таком человеке может быть сказано, что он сейчас, в соответствии со своими возможностями, принимает участие в той божественной жизни, которая является промежуточной между бытием человека и вечным, и основана на идее «спасения мира».

Внешняя героическая и деятельная жизнь такого человека, его божественная плодотворность, могут быть для нас наиболее очевидными доказательствами наличия такого состояния, и это — внутреннее знание своего мистического сыновства, в котором «мы чувствуем вечную жизнь в самих себе и за всеми другими вещами на свете»[77], что и является для такого человека гарантией достижения абсолютной жизни.

Может быть много способов для описания этого основного факта, этого особого осознания своей собственной трансцендентности, которая и сосуществует и зависит от полного и совершенного смирения.

Иногда такой человек может говорить, что в лучшие моменты естественного хода своей жизни он был «исполненным верой», слугой вечности, став с помощью озарения «тайным другом» этой вечности[78], и сейчас он движется к финальному и наиболее мистическому состоянию.

«Скрытое дитя» — так может быть названо это состояние. «Сколь велико, — говорит Рейсбрук, — это различие между тайным другом и этим скрытым дитя! Друг может лишь совершать, по мере своих возможностей, восхождение к Богу — это путь его жизни, путь его любви. Но дитя стремится отказаться от своей собственной жизни, достигая вершины такой простоты, которая уже не знает ничего сама о себе...

Когда мы выходим за пределы самих себя и в своем восхождении к Богу становимся столь простыми, что обнаженная и чистая высшая любовь может завладеть нами, мы отказываемся от самих себя, и вся наша самость умирает в Боге. И в этой смерти самости мы становимся тайным дитя Бога, открывая этим новую жизнь внутри себя»[79].

Таким образом, внешний жизненный путь великих мистиков — это один из примеров сверхчеловеческой деятельности, длительной борьбы со злом и всяческими несчастьями, в которой действительная внутренняя жизнь мистика пребывает в безопасности перед теми вершинными и совершенными плодами пути, которые могут быть выражены для нас только лишь в парадоксальных символах неведения и пустоты[80].

Такой человек господствует над всем существованием, поскольку он вышел за его пределы и является теперь сыном Бога, частью вечного порядка и предназначения, разделяющим сущностное бытие этой вечности.

«Покой, согласно Его сущности; активность, согласно Его Природе: абсолютный покой — и в то же время абсолютная плодотворность».

Это, как говорит Рейсбрук, двойственное свойство Божественности, и тайное дитя абсолютного участия в этом двойном характер реальности — «для того достоинства, ради которого сотворен человек»[81].

Эти два аспекта истины, которые Рейсбрук классифицировал, как статический и динамический, как бытие и становление, сейчас обретают свое финальное примирение в самой сущности человека, ради которой природа становится сознательной во всех своих частях, объединяя сама себя вокруг высших своих аспектов.

Это странное, мучительное видение совершенного покоя, исполненного радости самоутраты, аннигиляции в той высшей жизни, которая превосходит конечную человеческую жизнь, — той высшей жизни, призрак которой сопровождал человека на протяжении всей его истории, находя более или менее искаженное воплощение во всех человеческих вероучениях, во всех человеческих экстазах; сейчас эта высшая жизнь прослеживается до самого своего первоистока и находит свое неизбежное выражение в том человеческом инстинкте, которым эта высшая жизнь и узнается, хотя сам он, этот инстинкт — благороднейшая часть нашего человеческого наследства — не может быть достигнут и уловлен.

Это виденье, несомненно, несовершенно и косвенно, принимая у многих темпераментных людей гипертрофированные формы, которые затем маскируются с помощью символического языка, используемого в попытках описать такое восприятие.

Индийский мистицизм имеет тенденцию воспринимать эту высшую, объединяющую жизнь полностью в ее пассивном аспекте, результатом чего и является полное самоуничтожение, исчезновение в сущности Божественного. Я полагаю, что это тоже своего рода искажение истины.

Да, восточные мистики «спешили отказаться от своей собственной жизни во имя достижения этих высот», но они не возвращались назад, чтобы принести своим последователям жизненно важную весть о том, что они превзошли саму смертность во имя интересов человечества.

Темпераментный характер западных мистиков предохранял, как правило, их от такого одностороннего достижения, и, следовательно, в них объединяющая жизнь с ее «двойственным характером, сочетающим в себе покой и активность» достигала своей наиболее высокой и благородной формы.

Кто из западных мистиков, как не Рейсбрук, выразил наиболее ярко двойственную природу реакции человека на реальность. Это — сущность его видения истины, и это не вызывает никакого сомнения у того, кто хорошо знаком с его трудами.

Он возвращается к этому во всех своих книгах, снова и снова говоря об этом своим пылким, исполненным радости и живым языком того человека, который постиг этот опыт непосредственно, без всех философских банальностей...

Есть одно место у Рейсбрука, которое мне хотелось бы процитировать, и если этот отрывок покажется слишком длинным или трудноохватимым, то моим оправданием будет его важность для понимания духовных возможностей человека. Во-первых, о его видении Бога:

«Божественная Личность, — говорит он, — которая и является Богом, всегда активна по причине плодотворности самой своей природы, и в простоте своей сущности она является Божественностью и вечным блаженством.

Поэтому, Бог, в соответствии с этой своей ипостасью Личности, является Вечной Деятельностью, а в соответствии с таким аспектом Своей сущности, как вечная неподвижность, Он является Вечным Покоем[82].

Любовь и плодотворность жизни находятся между этой активностью и этим покоем. Любовь хотела бы быть всегда активной, по своей природе являясь вечной работой вместе с Богом.

Плодотворность же — это всегда покой, поскольку эта плодотворность превосходит всякую волю и всякое желание[83], охватывая собою всю любовь — самой же любовью — в некой чистой и невообразимой сущности самой любви; в которой Отец, вместе с Сыном объемлет всех своих возлюбленных в том плодотворном единстве Своего Духа, которое превосходит всякую возможную плодотворность природы.

И этот Отец говорит каждой душе со всей Своей любящей заботой: «Ты — Моя; Я — твой, а ты — Моя, чтобы я смог дать тебе всю вечность»[84].

Следующая цитата посвящена видению Рейсбруком судьбы человеческой самости: «Наша активность состоит в том, что мы любим Бога, обретая в Боге плоды этого, по мере того, как Его любовь проникает в нас. Есть различие между любовью и ее плодами, так же как есть различие между самим Богом и Его Благодатью.

Когда мы соединяемся с Богом в своей любви к Нему, тогда мы — чистый дух; но когда мы уже захвачены и преображены Его Духом, тогда мы идем к обретению плодов этого.

И дух Самого Бога своим дыханием пронизывает нас, исходя из Того, которого мы любим, и этот дух может совершать благие деяния.

А затем, Он снова привлекает нас к Себе, чтобы мы могли обрести покой и отдохновение в Нём, как плоды наших деяний. И это — Вечная Жизнь, в то время, как наша смертная жизнь — это лишь вдохи и выдохи нашего собственного дыхания»[85].

«Пойми, — говорит он снова, — Бог нисходит к нам постоянно, независимо от того, осознаем мы это или нет; и Он нуждается, как в нашей активности, так и в плодах этой активности, которая разворачивается таким образом, что ни активность никогда не мешает плодотворности покоя, ни плодотворность покоя — активности, а они лишь усиливают друг друга.

И это — причина того, что обращенный внутрь себя, созерцательный человек проживает свою жизнь в соответствии с этими двумя путями, в покое и в трудах.

И в том и в другом этот человек пребывает полностью, но каждый по своему, индивидуально неповторимо, полностью пребывая в Боге, в добродетельности своей, исполненный покоя плодотворности, и в то же время, полностью пребывая в самом себе в добродетельности своей деятельной любви. И Бог, общаясь с человеком, постоянно призывает и направляет его снова и снова погружаться, как и в покой, так и в труды.

И, поскольку душа праведна, она желает немедленно отплатить тем, что Бог требует от нее; и по той причине, что она постоянно излучается из Него, душа обращается внутрь себя таким способом, который одновременно является и активным и плодотворным, и так она возобновляет себя во всех своих благодетелях и еще более глубоко погружается в плодотворный покой...

Она деятельна во всякой исполненной любви работе, поскольку она предвкушает свое отдохновение в покое. Она — как пилигрим, который уже видит те края, куда он стремится. Ради любви она стремится к победе, видя в этом свое завершение.

Утешение, мир, радость, красота и богатство — всё, что может давать счастье, предстает перед тем умом, который озарен в Боге, в том своем духовном подобии Богу, которое невозможно измерить. И посредством этого видения и прикосновения к Богу, любовь продолжает свою деятельность.

Так человек, с помощью трудов своих и покоя, созидает в своей собственной душе истинную жизнь, в которую он будет принят навсегда и которая, после завершения земной жизни будет преобразована в более сублимированную форму.

Таков этот человек, который идет к Богу с помощью внутренней любви, в вечных трудах своих, и он входит в Бога с помощью своей плодотворной склонности к вечному покою.

Так он пребывает в Боге, исходя оттуда ко всему творению в духе любви, направленной ко всем вещам, в добродетели своей и в трудах праведных. «Это — высшая точка внутренней жизни»[86].

Это — описание пути «обожествления» теофатического мистика, в котором действительно «ни активная деятельность не вредит плодотворности, ни плодотворность покоя — деятельности» и который владеет неким таинственным способом регулирования самого себя, чтобы «проводить свою жизнь и в покое, и в трудах одновременно», без всякого ущерба как для внутренней радости, так и для внешней деятельности.

Не забывая приведенные слова — высшее усилие Рейсбрука передать истинное отношение между творческим духом человека и Богом, — вспомним и великое служение людям св. Екатерины из Сиены, которое простиралось от заботы о пострадавших от всяческих бедствий до реформирования института Папства, — и всё это сопровождалось плодотворным внутренним осознанием своего сотрудничества с Христом.

Вспомним и более скромные, но не менее выдающиеся достижения ее тезки из Генуи; а также напряженную жизнь св. Франциска Ассизского, св. Игнатия, св. Терезы, обремененных в своём служении множеством утомительных работ, таких, как составление всяческих уставов, основание различных организаций, — все они не пренебрегали ни одним из тех аспектов своих дел, которые могли бы способствовать их практическому успеху, хотя, в то же время, они «пребывали в Боге в исполненной покоя плодотворности».

Не являются ли все эти примеры того высшего состояния, в котором самость человека, наконец, полностью осознанная, знает всю реальность, потому что она сама стала полностью реальной и платит теперь свой долг?

Не могущая бездеятельно отдыхать ни в трудах, ни в плодотворности покоя, их душа, охваченная стремлением к такому двойственному выражению той сверхъестественно обильной жизни, которая теперь душой обладает и на двух крыльях — устремленности и усилий — предпринимает полет к своему дому.

Пребывая на том пути, на котором великие мистики делали реальным для себя состояние объединяющей жизни, мы не должны забывать о том, что, в сущности, это состояние является свершением любви и достижением того, к чему стремится наше сердце.

И в этом достижении, в этом подъеме души к свободному соединению с реальностью, так же как и в земном браке, который лишь слабо и смутно намекает на это, достигается новая жизнь: даруются новые силы, так же, как и новая степень ответственности. Но это еще не всё.

Три главнейших формы активности обычной души — ощущения, интеллект и воля — здесь кажутся соединенными вместе и превращенными в некую более высокую форму.

Да, они объединены, но и в своем единстве они остаются, и каждая из их потребностей получает свое удовлетворение при этом достижении финального «благочестия, ради которого был создан человек».

Интеллект поглощается в этом могущественном видении истины, которое теперь уже не просто видение, а стало домом; это там апостол Павел видел вещи, которые не могут быть выражены словами; св. Тереза обрела там «вечное единство с Божественной Троицей», и Данте, оказавшийся в сердце этого состояния в течение одного краткого мгновения, когда его ум был поражен ослепительной вспышкой несозданного света, знал, что здесь он разрешил последний парадокс реальности — единство бесконечного и персонального аспектов Бога[87].

Воля, усиленная в интересах трансцендентного, обретает новые миры для завоевания их и новую силу для того, чтобы достичь своего возвышенного удела. Сердце также вступает здесь в новую жизнь и пребывает в высших степенях радости.

«Эта душа, — говорит Любовь, — плывет в море радости; это здесь, в этом море блаженства, она входит в поток божественного влияния»[88].

«Amans volat, currits et laetatur: liber est et поп tenetur»[89], — говорит Фома Кемпийский. Классические слова, в которых навсегда предстает перед нами внутренняя радость и свобода святых.

Они «летят, бегут и радуются», эти великие и трудолюбивые души, часто истощенные необычайным умерщвлением плоти, давшие обет выполнения тяжких и никогда не заканчивающихся дел.

Но, тем не менее, они «свободны, и ничто не владеет ими», хотя они часто воспринимаются для мира, как ограниченные в своем бессмысленном самоотречении и самоограничении, лишенные того простого права, которое называется свободой.

Плоды радости, о которых Рейсбрук говорит в своих величественных словах, и составляют внутреннюю жизнь мистических душ, погруженных в Абсолют.

Это передача прекрасного видения в терминах сверхъестественных состояний, и эти плоды часто реализуются в том тайном переживании некоторых мистиков, которое можно назвать постоянным обладанием веселостью, подобной веселости ребенка, неугасимой радостью сердца.

Преображенные души движутся в такт «танцу любви», постоянные в своем веселье и той радости, которую нельзя сравнить ни с чем из полной лишений и несчастий повседневной жизни.

Так, с помощью такой радости, эти высокие духи входят в высшую форму духовности, шокируя порою мир своей деликатной игривостью, вместо выставления на показ угрюмого отказа от всего, который кажется присущим «духовной жизни».

Так, св. Екатерина из Сиены, пребывая в постоянных страданиях, тем не менее «была всегда веселой и обладающей счастливым духом». И даже когда она была повержена болезнью, она оставалась переполненной веселостью и радостью и «была полна божественного смеха, ликования и радости»[90].

Более того, мистики, обладающие наиболее ясным видением, провозглашали эту изначальную радость присущей самой природе реальности. Данте, получивший доступ в Рай, увидел всю Вселенную, смеющуюся в счастье и радости славы Бога[91], а величественная и внушающая трепет поддержка совершенной Любви также сопровождалась Ее улыбкой[92].

Там души великих богословов танцевали среди музыки и смеха — в небесах Солнца[93]; и возлюбленные серафимы в своей экстатической радости кружились вокруг божественного существа[94].

«О luce etherna che... ami ed arridi»[95], — провозглашал пилигрим, когда сущность божественного наконец открылась ему[96] и он постиг, что любовь и радость — это финальные атрибуты подлинного Бога.

Так и Беатриче со словами «suoi occhi ridenti»[97], что так отличается от принятых в мире представлений о поведении, уместном для высших наставников душ, смеялась, восходя с ним по ступеням к звездам.

И если обожествленная душа действительно идет впереди всего человечества и, «пожиная плоды свои, пребывает в небесах», то она тоже, подобно Франциску Ассизскому, будет стремиться, радоваться и становиться радостной, участвуя в том исполненном усердия танце, который вся Вселенная танцует вокруг Единого.

«Если, — говорит Пэтмор, — мы можем доверять некоторым намекам, которые содержатся в жизнях святых, то любовь возвышает дух над той сферой, где властвуют почтительность и поклонение, в те области, где только смех и сама несерьезность; в ту сферу, где душа говорит: «Могу ли я, — ничтожная мошка, роящаяся в Твоем луче, — посметь быть почтительной к Тебе?»[98]

Ричард Ролле выразил этот торжествующий «дух несерьезной игривости» с особой деликатностью и проникновенностью.

«Среди тех наслаждений, которые испытываются в горении сладостной любви, — говорил он о том подлинном возлюбленном, который «пребывает в тех узах, которые связывают любящих», — он переживает и чувствует то небесное тайное соучастие, которое человек не может знать, а может только непосредственно достичь этого, и в самом себе обретает ту избранность, которая является следствием помазанности Божией и которая делает его постоянно счастливым, исполненным радости возлюбленным Иисуса.

Эти души не спешат занять свое место на небесах, чтобы бесконечно радовать этим своего Создателя; они поистине томятся, пребывая в этом небесном видении; и, сжигая в огне самих себя, они пребывают в радости, в исполненном блаженстве. Они сами испытывают радость любви, растворяясь в исполненной восторга прекрасной песне.

...Но эта милость и благодать не дается всем, а только душам, наполненным святостью, в которых превосходство любви сияет и поет песню любимого и любящего, вдохновленного Христом, полностью воспламененного этим и ставшего, подобно радостно звучащей свирели любви, в видении Бога столь всеблагого, что нет возможности сказать об этом.

Те души, которые знают эту мистерию любви, восходят к самой Любви в остроте ума своего, и в знании, и в тонкости чувства своего; не пребывающие ни в каких вещах мира, а только в Боге, собранные там все вместе, где, в ясности своего сознания и сиянии своей души они служат Ему в Его целях любви, чтобы отдать ее саму затем снова Ему.

Поистине, эта любовь более чиста, чем любовь влюбленных, и Бог в большей мере присутствует в ней.

Так душа наслаждается в Боге чистой радостью и сладостью Божественного, большей, чем способны воспринять чувства. Не сам ли Бог пребывает в этой несравненной радости, которая наполняет сердце мягкостью доброты?»[99]

Состояние воспламененности любовью, говорит Ролле, которое, как он понял, столь близко к реальности, является состоянием сладости сердца и самой по себе возникающей песни, источником радостной музыки в душе, естественным человеческим выражением радости, которая превосходит возможности нашей человеческой речи.

В ярком и радостном ритме этого изначального искусства может быть сказано нечто о той тайне, о которой ничего не смогут сказать ни религия ни философия; это нечто очень детское, это свобода от всякой порочности и от важности самого себя.

Это выражение качества той внутренней жизни, которая пребывает в вечной юности и которой радуется «тайное дитя» трансцендентного, «как будто это флейта любви», издающая «радостные звуки» при видении Бога.

Вся музыка сфер посвящена ему, и оно, это «тайное дитя», является частью великой мелодии божественного.

Это поистине «сладчайшее, — говорит снова об этом Ролле, — это тот покой, который обретает дух, и сладостные звуки, которыми он наслаждается, нисходят на него; и, в наиболее сладостной и игривой из песен, его ум приходит в восторженное состояние и тоже начинает воспевать свою расположенность к постоянной и неизменной любви»[100].

Если мы посмотрим на жизнь мистиков, то увидим, что она столь праведна, что «песни возлюбленного любящего всегда звучат в ней», где бы мы неожиданно ни застали этих людей; мы видим их героическую активность, как реформаторов, учителей, лидеров, и источник их жизненной силы неким интимным образом обитает в очаге их любви.

«Кем еще является слуга Господа, как не Его певцом?»[101] — говорил св. Франциск, который считал, что нет никакой несовместимости между небесными мелодиями и ранами Христовыми.

Более того, песни таких трубадуров, которым они научились в своем отшельничестве, не только сладостны, но и исполнены игривости.

Нам, пребывающим в сиянии их святости, трудно осмелиться подумать, оставаясь при этом в рамках терминов почтения и благоговения, что они не были ни напуганы, ни изумлены этим: они были у себя дома.

Вся жизнь св. Франциска Ассизского, чей дух был преображен в Боге, который «больше всех других птиц любил ту маленькую птичку, которая называется жаворонком»[102] была единым длительным путем через мир — к божественной музыке.

Пение казалось ему некой изначальной функцией духа, и в своих проповедях он учил своих монахов побуждать всех людей к песне[103].

Это казалось ему вполне уместным, и использование романтического языка трубадуров, восхвалявших совершенство любви, он считал подходящим для себя.

«Опьяненный любовью и состраданием Христа, блаженный Франциск, временами, делал странные вещи.

Наиболее сладостные мелодии духа, вскипавшие в нем, журчащий поток которых он тайно слышал своими ушами, часто вырывались наружу в простых словах французского языка или проявлялись в виде празднования в чисто французском духе.

А иногда, он поднимал ветку с земли, клал ее в свою левую руку, в правую брал прутик, и клал его, как смычок на ветку в левой руке, как будто это была скрипка или другой струнный инструмент, и, делая движения, как при игре на скрипке, пел, при этом, по-французски песнопения Господу Иисусу Христу»[104].

Много раз романтическое качество объединяющей жизни — ее веселость, свобода, уверенность и радость — вырывались наружу в таких «празднествах во французском духе», что казалось ужасно фривольным для мирского уха и казалось даже более нелепым, чем, если бы это исходило от каких-то простолюдинов, пребывающих в неблагополучных жизненных обстоятельствах.

Святой Хуан де ля Крус также писал любовные песни, посвященные его любви. Святая Роза из Лимы пела дуэтом вместе с птицами. Св. Тереза, пребывая в строгом уединении, не пренебрегала таким делом, как создание простых, вполне деревенских рождественских гимнов для своих духовных дочерей, используя для этого старокастильский диалект.

Подобно св. Франциску, она испытывала отвращение к напыщенности, которая подходит только лишь для лицемеров, даже если они претендуют на роль реформаторов церкви.

Суровая жизнь на горе Кармел, в молитвах и строгих обетах, совершалась в состоянии радости духа и в звучании песен.

Великий реформатор, св. Тереза сразу сделала выговор своим двум духовным сестрам, которые «считали, что лучше пребывать в созерцании, чем петь песни», и сама, подметая монастырский коридор, распевала маленькую песенку о своем наиболее возвышенном мистическом опыте: том невыразимом вдохновении, в котором пламенная стрела серафима пронзила ее сердце[105].

Но наиболее исполненными любви, наиболее человечными и близкими нам из всех описаний небесного веселья, которому предавались мистики, является лишенное всякой искусственности и совершенно непреднамеренное самораскрытие св. Екатерины из Генуи, чья внутренняя и внешняя жизнь в их уравновешенной целостности могут служить для нас лучшим стандартом для правильной оценки правильных пропорций внутреннего и внешнего в мистическом пути.

Здесь вся сущность объединяющей жизни была суммирована и представлена нам в одной личности, жившей героической жизнью, которая пребывала не только в плодотворности покоя, но и в активности, в трудах, была не только великим деятелем и экстатическим мистиком, но и одним из глубочайших наблюдателей тайн вечной любви во всей истории христианского мистицизма.

И, может быть, во всех трудах других мистиков мы не сможем найти такого места, в котором делались бы столь поразительные и неожиданные выводы, как в этом фрагменте, который мы приводим здесь и в котором св. Екатерина с бесстрашной простотой показывает своим последователям природу того пути, который она прошла, и того места, которого она достигла.

«Даже тогда, когда», — говорит она в одном из своих диалогов, — сама тональность переживания кажется совершенно внеличностной, это всё равно сугубо персональный опыт, который свидетельствует о том, что «любящая забота Бога призывает к себе душу из мира.

Бог обнаруживает ее, исполненную грехов и пороков, и первым делом Он дает ей инстинкт добродетельности, а затем влечет ее к совершенству и потом, вливая в нее свою благодать, ведет ее к подлинному отказу от самой себя и, наконец, к настоящей трансформации. Так Бог ведет душу по пути.

Но, когда душа превращается в ничто и трансформируется, она уже не говорит ничего, ничего не делает, ни к чему не стремится, ничего не слышит, не чувствует и не понимает, у нее нет ощущения ни внутреннего, ни внешнего, в котором она движется.

Во всех вещах — один только Бог, который ведет и направляет ее без посредничества чего бы то ни было сотворенного.

И состояние такой души является чувством столь глубокого мира и покоя, что душе кажется, что ее сердце и ее телесное существо и вся она внутри и вовне погружена в океан такого предельного покоя, из которого она никогда не выйдет ни для чего в жизни.

Так она остается неподвижной, невозмутимой, бесстрастной. Это кажется столь великим и для ее человеческой, и для ее духовной природы, как для внутреннего и для внешнего, что она не может чувствовать ничего другого, кроме сладостнейшего покоя.

И она так полна этого мира и покоя, который переполняет ее плоть, ее нервы и кости, что ничего, кроме покоя, не может исходить из этой души.

Так, пребывая в радости, говорит она весь день, слагая так, как ей хочется, стихи, подобные этому:

Vuoi tu che tu mostr'io
Presto che cosa e Dio?
Pace nоn trovj chi da lui si partic [106]

«Так говорит она в радости весь день, слагая стихи, подобные этим» — поистине детские стихи, только так и могущие быть названными: столь инфантильны и столь наивны эти строфы.

Кто может сомневаться в наличии таинственного единства между экзальтированной душой Екатерины и объектом ее любви?

Многие видели действительно великих и способных женщин, которые трудились в больнице св. Екатерины, которые сами могли слышать эти глубокие и инстинктивные наставления христианского неоплатоника своим ученикам, провозглашавшие единственный закон универсальной и героической любви, — как многие из этих обожествленных, questa santa benedetta, которые видели для себя нечто большее, чем земное, и что было предметом торжественного восславления и почтительного подхода, исходящего из самой работы св. Екатерины, с ее сердцем, вовлеченным не в спекуляции на тему вечного, не в излияния мистической страсти к Абсолюту, но «говорящим весь день в радости», в духе детского счастья, поющего веселые и даже немного глупые маленькие песни о ее любви.

Стоящая на высочайшем уровне мистической лестницы, который может быть достигнут только человеческими духами в этом мире пространства и времени, смотрящая оттуда назад, на путь этой медленной внутренней алхимии, на заслуживающую внимания последовательность стадий той естественной трансформации, в которой ее внутренняя сущность была освобождена от всех несовершенств и достигла высочайшего уровня, где она была вынуждена, наконец, капитулировать перед всеобъемлющей, всепоглощающей жизнью реальности, — такова оценка св. Екатерины, с точки зрения относительных и абсолютных аспектов мистической жизни.

Та «заслуживающая внимания последовательность» стадий мистического пути, которому мы терпеливо следуем, психический рост и переустройство своего характера, видения и экстаза, радостное озарение и мучительная боль — всё это «служит для того, чтобы вести душу по пути».

В сильнейшей переоценке ценностей, которая происходит, когда этот путь пройден, все эти необычайные «ненормальные события» становятся вещами обычными и незначительными.

Для нас, взирающих на этот путь, путь к реальности, на котором пребывали все эти святые, они являются поистине теми высшими ориентирами, по которым мы можем находить путь, путь своего странствия, ведущий нас домой.

И их важность не может недооцениваться теми, кто хотел бы изучить путь из этого мира к тому миру.

Но мистик, надежно укрытый в том безмолвии, в котором возлюбленные утрачивают самих себя, и «подставляющий свою щеку Ему, Который уже готов к его приходу», — этот мистик больше уже не помнит себя.

Среди его активной деятельности, его непрерывного духовного творчества радость и покой овладевают им.

Дата добавления: 2015-08-21