Ключ к пониманию и счастью 4 страница

· пробуждение, или изменение;

· самопознание, или очищение;

· озарение;

· «тёмная ночь души»;

· единство, или объединяющая жизнь.

Об этом финальном состоянии, которое является истинной целью мистического поиска, Андехилл говорит так: «Абсолютная жизнь не только ощущается и понимается душой, вызывая в ней наслаждение, как при озарении, но становится единой с ней».

И это неизбежно понуждает человека к активности, которая в мире, но в то же время, не от мира[22]. Если такие люди вовлекаются в мирскую активность, они делают это таким образом, что очищают и освящают свою деятельность, самоотверженно принося себя в жертву славе Бога и делу освобождения человечества.

Этим благословлены и наши жизни. В приводимой ниже подборке автор мастерски описывает, как «внутреннее» и «внешнее» в объединяющей жизни действуют вместе и какова «награда» на пути духовных исканий тому, кто становится просветленным на вершине процесса самотрансценденции.

* * *

Что такое «объединяющая жизнь?» С тех пор, как нормальный человек узнает немного больше о своей собственной истинной личности и ничего вообще не знает о Божестве, традиционное объяснение «Жизнь, в которой воля человека объединена с Богом» становится всего лишь эхом этого вопроса в его усиленной форме и не имеет пока еще реального значения для ума ученика.

Единственное, что мы могли бы узнать, — конечно, лишь инстинктивно, — это ее характер, так же, как знаем мы, может быть, и не имея возможности выразить это словами, характер нашей собственной нормальной человеческой жизни. Но даже это, конечно, невозможно.

Ведь речь идет о финальном триумфе духа, цветке мистицизма, высшей ноте человечности: это та завершенность, к которой стремится вся созерцательная жизнь с ее долгим ростом и интенсивными упражнениями.

Мы можем видеть небольшую, но постепенно возрастающую группу героических фигур, живущих на трансцендентном уровне реальности, которого мы, погруженные в убогую иллюзорную жизнь, не способны достичь; это дыхание в такой атмосфере, истинное качество которой мы не можем себе представить.

Есть много других моментов в нашем исследовании духовного сознания, в которых мы, в большей части того, что нам известно, должны полагаться на непосредственные свидетельства мистиков, которые только и могут сказать что-либо о характере той «более богатой жизни», которой они достигли.

Тем не менее, мы не полностью зависим только лишь от этого источника информации. Особенность объединяющей жизни такова, что она часто проживается, в том числе в своих высших и наиболее совершенных формах, в повседневном мире; ее работа протекает на глазах у других людей.

Подобно тому, как закон наших тел гласит «земное — земле», таков же, как это ни странно, закон наших душ. Человеческий дух приходит, наконец, к полному осознанию реальности, завершая этим цикл бытия, и возвращается назад для того, чтобы оплодотворить собой те уровни существования, из которых он вырос[23].

Поэтому, противники мистицизма, которые легко выводят близкую им по духу мораль из «болезненного и одинокого» образа жизни созерцателей на раннем, ученическом, этапе их мистического пути, часто сталкиваются здесь с неприятным для них зрелищем, когда мистик выступает в роли пионера человечества, как весьма практичный человек, обладающий острой интуицией, — художники, исследователи, религиозные или социальные реформаторы, национальные герои или «великие активисты» среди святых.

С помощью сверхчеловеческой природы того, чего эти люди достигли, мы можем представить себе масштаб той сверхъестественной жизненной силы, которой они обладают.

Все вещи происходят так, как надо, и все победы достижимы для св. Бернарда или св. Жанны д'Арк, св. Екатерины из Сиены, св. Игнатия Лойолы, для св. Терезы или для Джорджа Фокса — всё это трудно объяснить, если не предположить, что эти великие души действительно имели более тесный, более интимный, чем у их последователей, контакт с той жизнью, «которая — свет для людей».

Для нас возможны два направления исследования: во-первых, сравнение и разъяснение того, что сами мистики рассказывают нам о своем трансцендентном опыте, и, во-вторых, свидетельства, вытекающие из их жизни, о наличии в них некоего источника сверхъестественной активности и об их контакте с некими глубинными уровнями жизненной силы.

В-третьих, мы имеем в своем распоряжении и такую критическую вещь, как психология, хотя она, конечно, в случае таких гигантов духа, должна применяться с особой осторожностью, объединяющая жизнь, хотя она часто проживается в мире, не принадлежит миру.

Она принадлежит иному уровню бытия, возникая из того, что невыразимо с помощью речи и что неподвластно даже желающей всё измерить силе человеческого познания. Мы из глубины нашей приземленности можем уловить лишь отблеск истинной жизни этих избранных духов, вознесенных на вершины.

Они слишком далеки от нас, они дышат иным воздухом: мы не можем достичь их. Тем не менее, невозможно переоценить их важность для человечества. Это наши «посланцы» к Абсолюту. Они выражают собой стремление человечества к возможности постоянного, необратимого достижения подлинной реальности; они приносят нам свидетельства о практическом качестве трансцендентной жизни.

По словам Эйкена, они «свидетельствуют о триумфе Силы Духа, как чего-то такого, что отличается от того общего для всех духовного начала, которое лежит в основе жизни и борьбы за самосохранение»[24], о действительно возвышающей жизнь силе любви Бога, когда человеческий дух свободно раскрывается этой божественной любви.

Обращаясь, в первую очередь, к свидетельствам самих мистиков, мы обнаруживаем там попытки описать объединяющую жизнь, и эти попытки связаны с двумя основными формами символического выражения: обе весьма небезопасны и содержат в себе возможность злоупотребления ими, и обе дают достаточно поводов для жесткой критики со стороны враждебно настроенных исследователей мистицизма.

Мы также обнаруживаем, что, как мы и могли рассчитывать на основании опыта нашего предыдущего столкновения с символами, которые используют созерцатели и те, кто переживает экстаз, эти обе формы символического описания принадлежат преимущественно мистикам трансцендентно-метафизического и интимно-личностного типа, сущность пути которых, в своем чистом виде, состоит в противопоставлении себя другим людям.

1. Мистик метафизического типа, для которого Абсолют является внеличностным и трансцендентным, описывает свое финальное достижение этого Абсолюта, как обожествление, или полное превращение самого себя в Бога.

2. Мистик, для которого интимное и персональное общение с Абсолютом[25] является той формой, с помощью которой он лучше ощущает реальность, говорит о завершенности, совершенстве и постоянности такого общения в форме духовного брака его души с Богом.

Очевидно, что оба эти названия — обожествление и мистический брак — являются попытками передать сущность того состояния, которое мистик переживает во всей своей полноте, не анализируя его.

Они используют отношение к несомненной реальности этого состояния так же, как наши теории используют для объяснения природы и жизни учения о жизненных процессах в человеческом организме. Они стоят того, чтобы исследовать их, но мы не поймем их до тех пор, пока не исследуем саму ту высшую жизнь, которую эти понятия пытаются объяснить.

Язык, к которому принадлежат выражения «обожествление» и «духовный брак», — это язык темперамента, и он относится, скорее, к субъективному переживанию, чем к объективному факту.

Эти слова, с одной стороны, описывают признание мистиком тех глубоких изменений, которые происходят в его собственной личности[26] — трансмутация его собственной «соли», «серы» и «ртути» в духовное «золото», — а с другой — восторженное совершенство его любви.

Следовательно, с помощью сравнения этих символических реконструкций, открытием и выделением тех общих факторов, которые были скрыты в каждом отдельном случае, мы, возможно, сможем узнать что-либо о самом том фундаментальном факте, который каждый из мистиков пытался описать.

Мистики описывали определенные симптомы, как необходимое предварительное условие и, в то же время, как признаки и плоды состояния объединяющей жизни; это тоже может помочь нам определить характер этого состояния.

Прежде всего, это факт предварительной полной «сдачи», капитуляции своего Эго, превращение себя в «ничто», к чему ведет испытание «темной ночью души». «Это, — говорит Джулиан из Норвича, — является причиной того, что у души не остается никакой опоры, так как все вещи превращаются в ничто.

Когда это происходит, это освобождает душу для любви к Тому, Который есть всё, и делает душу способной обрести духовный покой»[27]. Только совершенно бесстрастная, «превращенная в ничто» душа «свободна», и она, как говорится, становится тем зеркалом, в котором отражаются все отдельные души.

Достигаемое при этом состояние объединяющей жизни является, в сущности, состоянием освобождения и дает возможность душе, подобно Сыну Отца, участвовать в вечной жизни. Основные признаки самого этого состояния следующие:

1) полное поглощение в интересах Бесконечного, благодаря чему Оно входит в душу;

2) осознание того, что душа разделяет силу Бесконечного, действует с помощью Его, Бесконечного, авторитета, результатом чего является полное чувство свободы и неуязвимой безмятежности, что, как правило, обычно направляет душу к тем или иным формам героических усилий или творческой активности;

3) утверждение в душе некоего центра энергии, «жизненной силы», действительного источника духовной витальности в человеке.

При наличии всех этих симптомов и их воздействии на всю жизнь того человека, в котором они проявились, мы можем с уверенностью сказать, что, с точки зрения психологии, это имеет отношение к трансцендентным факторам бытия, которые и порождают эти характерные состояния и действия... Дальше мы будем обсуждать объединяющую жизнь как:

1) то, чем она кажется с точки зрения психологии;

2) как она описана для нас теми мистиками, которые использовали термины, связанные либо с

а) обожествлением, либо

б) с «Духовным Браком»;

3) в завершение, мы обратимся к примеру тех, кто жил такой жизнью, и попытаемся, насколько это нам удастся, понять это явление во всей его органической целостности.

1. Признаками чего, с психологической точки зрения, являются различные феномены объединяющей жизни? Психолог мог бы сказать, что они отражают финальное и успешное утверждение той высшей формы сознания, которая боролась за свое преобладание на протяжении всего мистического пути.

Глубочайшие и богатейшие уровни человеческой личности теперь достигают света и свободы. Самость человека, как бы, создается заново, трансформируется и становится объединенной; и, вместе с прекращением душевных потрясений, сила освобождается для новых целей.

«Начало мистической жизни, — говорит Делакруа, — вводит в жизнь индивида или группы такие состояния, которым можно дать определенные характеристики, образующие, так сказать, особую психологическую систему.

Выражаясь в подобных терминах, можно говорить, что происходит подавление ординарных аспектов личности и по мере развития этой системы утверждается новая личность, обладающая новым методом чувствования и действия.

Результатом ее роста является трансформация личности; примитивное сознание Эго отбрасывается и заменяется на более широкое сознание; происходит полное исчезновение чувства своего «Я» в Божественном и замена ограниченной самости на Божественную Самость»[28].

Мы даем философское содержание этой концепции для того, чтобы говорить дальше о том, что человек в этом состоянии всеединства, с помощью замены «примитивной» самости на божественное начало, достигает, наконец, подлинной свободы, «входит в плодотворность первоистоков реальности»[29].

Так этот человек открывает новые пути для протекания в себе этой триумфально движущейся силы, которая является самой сущностью реальности; она пересоздает заново его сознание, и в благодатности этой тотальной регенерации «трансплантирует душу в ту Универсальную Жизнь, которая не чужда нам самим»[30].

С помощью установления контакта с этой универсальной жизнью, с этим «исполненным энергии словом Бога, которое не содержится ни в чем»[31] — из этого глубокого уровня бытия, на который переходит человек, вырастает новая, полностью адаптированная к этому уровню личность — в ней проявляется необычайная сила, нерушимый покой и та сила справляться с любыми обстоятельствами, которая является одним из наиболее характерных признаков объединяющей жизни.

«Это скрытая и существующая всегда личность высшего типа»[32], которая выдает на поверхность обычной самости постоянную и настойчивую информацию о ее бытии на каждой стадии мистического роста, — эта вечная и подлинная самость сейчас сознательно проявляет свое предназначение и, наконец, начинает полностью быть.

В своем путешествии через «темную ночь души» эта подлинная самость завоевывает и захватывает последние непокорные элементы характера.

Нет больше ограничений для любых действий и для глубочайшего восприятия, для всемогущей интуиции Абсолюта; нет больше зависимости от непредвиденных случайностей в различных психических состояниях, возникающих при созерцании и экстазе.

Анима и анимус объединяются. Мистик, наконец, разрешает парадокс Стивенсона, и теперь в нём нет двойственности, а только единое.

2. Я полагаю, мистик, описывая эти состояния, будет передавать это своими собственными словами и выражениями, которые находятся за пределами психологии.

Он будет говорить, что его связь с трансцендентной реальностью, его соединение с Богом, сейчас, наконец, полностью установилось и что его душа сейчас полностью пронизана этим, подобно тому, как море пропитывает губку, — тем океаном любви и жизни, которого он достиг.

«Да, я живу, — не я сам, а Бог во мне». Он осознает, что сейчас он проходит процесс последнего освобождения от любой нечистоты, от разделенности, отдельности и становится, пользуясь мистическими выражениями, «тем, что он видит»[33].

По словам суфийского поэта, теперь мистическое путешествие ведет уже не только к Богу, но в Бога. Он достигает здесь и сейчас того состояния, к которому магнит Вселенной притягивает всех живых существ.

Идя через чередующиеся периоды радости и мучений, по мере того как его духовная сущность пробуждается, обретает силу и проходит через испытания в огне любви и страдания, он внутренне осознает, что движется к определенной цели.

И, если он действительно великий мистик, он также осознает, что эта цель является не столько актом познания, пусть даже интенсивного, ликующего и возвышенного, сколько достижением новых условий бытия, достижением исполнения и свершения той любви, которая непоколебимо и непреклонно заставляет его быть тем, чем он есть.

Можно сказать, используя образ алхимиков, что огонь любви проделывает свою работу: мистическая «ртуть» мудрости — это скрытое сокровище, этот кусочек подлинной реальности в нём — полностью трансмутирует «соль» и «серу» ума и чувств. И белый камень озарения, эта величайшая драгоценность, будет обретен в алхимическом тигле.

Итак, великое делание завершено, последние несовершенства преодолены, и внутри себя найден «благородный эликсир» — золото духовной человечности.

Мы уже говорили, что мистик внеличностного типа — искатель трансцендентного Абсолюта — имеет склонность описывать свои искания на языке обожествления.

Объединяющая жизнь неизбежно значима для него, так же, как и для всех, кто ее достигает, как нечто, что бесконечно превосходит всю сумму отдельных ее признаков; как нечто, что обычный человек не может даже надеяться понять.

Приходя к этому, мистик провозглашает, что он теперь становится «частью Божественной Природы», достигнувшим плодов реальности. Отныне мы «только лишь наблюдаем «то, что есть», и учение об обожествлении является естественным и логическим результатом стремления к этой цели.

«Кто-то может спросить, — говорит автор «Theologia Germaniса», — что значит быть частью Божественной Природы, или быть Богоподобным человеком (буквально: uergotter, «обожествленным»)? Ответ таков: это тот человек, который озарен и наполнен Вечным Божественным Светом, кто воспламенен Вечной Божественной Любовью, — это обожествленный человек, ставший частью Божественной Природы»[34].

Конечно, слово «обожествление» не является научным термином. Это — метафора, средство художественной экспрессии, пытающейся передать тот трансцендентный факт, который находится полностью за пределами человеческого понимания и у которого нет эквивалента в человеческой речи; тот факт, о котором Данте, когда он видел святых, как лепестки вечной розы, говорил, как о «скрытом тенью»[35].

Поэтому, мы можем знать не само бытие Бога, и даже не большую часть его. Утверждение же о том, что душа становится единой с Богом, может передать нам лишь экстатическое впечатление, но никогда не может дать точной информации, за исключением, конечно, тех редких индивидов, которые сами переживали эти высшие состояния, принимая это утверждение, как истину.

Предельно ясный взгляд на вещи и внимательность в чувствах (исключающие пантеистические интерпретации и дающие отпор обвинениям в том, что мистики-экстремисты проповедуют уничтожение своего «Я», считая себя, при этом, эквивалентными Богу), оставляют нас без всяких сомнений в том, что мистики в этом достигают вполне конкретного переживания, естественного для тех, кто достиг высших уровней духовной витальности.

Такие выражения употребляются преимущественно теми мистиками, для которых реальность является скорее местом или состоянием, а не личностью[36] и которые одобряют в описании ранних стадий своего путешествия к Богу такие символы, как возрождение или трансмутация.

Прямые и откровенные выражения созерцателей этого типа, относящиеся к обожествлению, породили больше неприязни среди тех, кто не является мистиком, чем любые другие учения или методы практики.

Это, конечно, легко, ограничивая самого себя своими поверхностными ощущениями, назвать такой язык богохульственным, и трудно сопротивляться большому соблазну так и сделать. Тем не менее, будучи правильно понятым, это учение оказывается лежащим в сердце не только всякого мистицизма, но и большей части философских учений и большинства религий.

Оно доводит свой первый принцип до его логического завершения. Христианский мистицизм, по словам Делакруа, возник из «спонтанного и полудикого стремления к обожествлению, которое содержат в себе все религии»[37].

Восточное христианство также восприняло этот мистицизм и выразило его в своих обрядах. Правда, трудно понять, почему мы должны заклеймить словом «полудикий» изначальный человеческий инстинкт к реализации своего предназначения. «Плоть Божья обожествляет меня и служит мне пищей, — говорит Симеон Метафраст, — она обожествляет мой дух и питает мою душу неким непостижимым образом»[38].

Христианские мистики оправдывают это учение об обожествлении человека, представляя его, как необходимое последствие воплощения — принятие Богом человеческой формы. В поддержку этого аргумента они ссылаются на авторитет отцов церкви. «Он стал человеком для того, чтобы мы могли стать Богом», — говорит св. Афанасий[39].

«Я слышал, — говорит св. Августин о своем периоде жизни, предшествовавшем обращению, — Твой голос, взывающий ко мне свыше: «Я — Пища тех, кто полностью вырос; расти и тогда ты станешь питаться Мною. Это не превратит Меня в тебя, подобно тому, как ты превращаешь пищу в свою плоть, но, таким образом, ты сам превратишься в Меня»[40].

Экхарт[41] лишь излагал точку зрения отцов церкви, когда он писал: «Господь наш говорит каждой живой душе: «Я стал человеком для тебя. Если ты не станешь Богом — ради меня, — ты плохо поступишь по отношению ко мне»[42].

Если мы предположим, что мистики всегда достигали цели своего поиска, то, я думаю, мы должны также и предположить, что такое достижение порождало трансмутацию их самости в то состояние, которое они, пытаясь использовать язык, и называли «обожествлением».

Необходимость такой трансмутации содержится уже в первой их предпосылке: законе, гласящем, что «мы видим то, чем мы есть, и мы есть тем, что мы видим».

Экхарт, у которого язык обожествления принял свои наиболее экстремальные формы, оправдывал его необходимость так: «Если, — говорил он, — я познаю Бога непосредственно, то я должен полностью становиться Им, и Он — мной. Так эти «Он» и «Я» становятся единым «Я»[43].

Бог, как говорил св. Августин, — это Страна души. «Это ее Дом», — говорил Рейсбрук[44]. Мистик, пребывая в объединяющем состоянии, живет в своей родной стране; не как чужак, исследующий эту страну, а как возвратившийся изгнанник, полностью сейчас отождествившийся с этой страной, ставший частью ее, но сохранивший, при этом, свою личность.

Как никто не знает дух Англии лучше самих англичан — а они знают этот дух интуитивным соучастием в нём, слиянием с ним, а не с помощью мысли, — так же никто не знает лучше, чем сами «обожествленные» тайны бытия Бога.

Это то знание, которое достигается только лишь участием; проживанием жизни и дыханием в атмосфере «соединения с тем Светом, с помощью которого они могут видеть и который они видят»[45].

Это одно из тех гражданских прав, которое не может быть даровано искусственно. Поэтому, важно, что сами мистики могут рассказать нам о своей жизни в самых недрах реальности; и мы должны воспринять их сообщения без предубеждения, какими бы трудными для понимания ни казались их высказывания.

Первое, что вытекает из этих сообщений, из того выбора символов, которые мы находим в этих сообщениях, — это то, что великие мистики обеспокоены тем, чтобы любыми способами донести истину до нас, и что под обожествлением они имеют в виду вовсе не надменную цель своего отождествления с Богом; но это обожествление является переливанием их самости в Его самость и обретением доступа к новому порядку жизни, столь высокому и настолько пребывающему в гармонии с реальностью, что он может быть назван только лишь божественным.

Снова и снова они уверяют нас, что личность не утрачивается, а становится более реальной. «Когда, — говорит св. Августин, — я буду оставаться верным Тебе всем моим существом, тогда не будет во мне ничего, что страдало бы и тяжко трудилось; и тогда моя жизнь станет действительной жизнью, бытием, всецело наполненным Тобой»[46].

«Моя жизнь будет действительно настоящей жизнью», потому что она «полна Тебя». Достижение реальности и обожествление — это теперь одно и то же; это неизбежно, поскольку мы знаем, что только божественное реально[47].

Мехтхильда из Магдебурга и после нее Данте, видели Божество, как пламя или как огненную реку, которая наполняла собой Вселенную; а «обожествленые» души святых — как пылающие искры в этой реке, сверкающие в этом пламени, единые с ним, но, в то же время, отдельные[48].

Рейсбрук также говорил, что «каждая душа подобна живому углю, который зажжен Богом в сердце Его Бесконечной Любви»[49]. Образ этого огня видели многие мистики — это был в особенности впечатляющий символ того трансцендентного состояния, которое они пытались описать.

Не стоит смущаться наличием облаков неведения, скрывающих истину, — они будут пронизаны до самой их сердцевины, где будет найдена цель: тот несозданный и наполняющий энергией огонь, который вел сынов Израиля через ночь.

Намеренным обращением к параллелям с такими великими внеличностными силами — огонь, тепло, свет, вода, воздух — авторы мистических трактатов показывают свою способность передать воспринятый ими аспект Божественного и участия в нем преображенной души, которое личностный язык, сам по себе, не способен передать.

Так Бёме, пытаясь описать единство между словом и душой, говорит: «Я дам вам земное подобие этого. Наблюдай светящийся раскаленный кусок железа, который сам по себе черный и темный, и огонь, который проявляется и светит через это раскаленное железо, которое само начинает светиться.

Железо не перестало быть железом, оно остается всего лишь железом. Источник огня тоже остается самим собой — он не вбирает в себя железо, но он проникает в железо и светит теперь через него. Это такое же железо, как было и до того, само по себе свободное от чего-либо, как и источник огня.

Так же и душа по отношению к Божеству: Божество проявляет себя через душу и сияет в душе, в то время как душа не может постигать всё Божество, — это оно, Божество, постигает душу, но не изменяет ее (и она не перестает быть душой) но лишь дает ей божественный источник Величия»[50].

Почти такой же образ обожествления был использован за пять сотен лет до Бёме, Ричардом святым Виктором, мистиком, которого Бёме вряд ли мог читать.

«Когда душа погружается в огонь божественной любви, — говорил он, — она, подобно нагреваемому железу, сначала утрачивает свою черноту, а затем накаляется до белизны, сама становясь, как огонь. Наконец, она плавится, становится жидкой и утрачивает свою первоначальную природу, превращаясь в совершенно другое качество бытия».

«Так же, как есть различие между холодным железом и железом горячим, — говорит он дальше, — таково же различие между душой в обычном состоянии и душой, которая начинает нагреваться, и таково же отличие последней от той души, которая раскалена божественной любовью»[51].

Другие созерцатели говорят, что обожествленная душа преображается, когда ее затопляет несозданный свет; это подобно полену, пылающему в печи и превращающемуся в подобие самого Огня.

«Эти души, — говорит божественный голос св. Екатерине из Сиены, — брошены в печи Моего милосердия; и это не часть их воли, проявляющейся наружу, но всё в них воспламеняется при этом Мною, подобно полену, полностью сгоревшему в печи, и нет такого человека, который мог бы вытащить его для того, чтобы погасить, потому что оно уже стало огнем.

Также, никто не может схватить эти души или оттянуть их от Меня, потому что они уже стали одним со Мною через мою благодать, и я уже никогда не заберу Себя у них, так же как и в случае тех, кого Я веду на пути к совершенству»[52].

Для наиболее тонких и искусных описаний объединяющего обожествленного состояния, понимаемого, как утрата самого себя в «Великом Океане» Бога, мы должны обратиться к великому гению Рейсбрука.

Только он, избегнув всех ловушек, смог передать — в той мере, в какой мы это можем воспринять, читая его, — настроение той несравнимой ни с чем радости, которая находится за пределами всего того, что может представить себе человек.

Благоговение и восторг, теологическая глубина и сильный психологический инсайт выражены им с потрясающей простотой. Мы слушаем сообщение того, кто сам слышал «приглашение любви», которое «влекло души по направлению к Единому» и говорило: «Возвратись домой».

Смиренная восприимчивость и кроткая готовность к самоисчезновению были у Реисбрука, так же как и у всех великих мистиков, а это есть врата Града Божьего.

«Поскольку они отказались от самих себя во имя Бога во всём — в действиях, в страданиях, в оставлении всего, — говорит он об обожествленных душах, — они обрели ненарушимый покой и внутреннюю радость, утешение и спасение, которые мир не способен разделить; и нет в этом какого-либо притворства для человека, который видит его и понимает это, как славу Божью.

Более того, такие столь обращенные вовнутрь и просветленные люди будут находиться впереди остальных, благодаря своему внутреннему видению, доступному им всегда, когда бы они того ни пожелали, и Любви Бога, которая влечет и ведет их к Единству; они видят и чувствуют, что Отец и Сын посредством Святого Духа отхватывают собой и Всех Других и влекут их своей вечной любовью к себе назад, к единству с Их Природой.

Так это единство всегда зовет к себе и приглашает в себя всё, что Оно породило, с помощью исходящей из него самого благодати.

Эти просветленные люди обладают свободным духом, возвышаются над обычным здравым смыслом в чистом и лишенном образов видении, где обитает вечный и неописуемый призыв Божественного Единства; и с этим, лишенным образов, чистым пониманием они следуют через любую работу, через любые упражнения, через все вещи, пока не достигают вершины своего духа.

Их чистое понимание пропитано Вечным Сиянием, так же, как воздух пронизан солнечным светом. И их чистая, возвышенная воля трансформируется и пропитывается безмерной любовью так же, как огонь проникает в железо, нагревая его.

И чистая, возвышенная память ощущает себя пребывающей в полном отсутствии всякого образа. Так над рассудком и разумом всякий образ соединяется тройственным способом с Вечным Образом, который является источником его бытия и его жизни...

И хотя, в соединении с Богом, посредством его милости, благодати и возвращающей нас домой любви, сотворенное[53] не становится самим Богом, то и сотворенное существо, в своем направленном внутрь созерцании, ощущает различие и нетождественность себя и Бога.

И, поскольку это единство находится за пределами понимания, то та разнообразная деятельность, которую совершает Бог на небесах и на земле, навсегда остается скрытой от духа.

Однако, Бог дает самого Себя таким, каков Он есть, с ясным распознаванием, — Он дает Самого Себя в «самой сокровенной сущности души, где силы души преобладают над разумом и где в своей простоте они и претерпевают божественную трансформацию.

Дата добавления: 2015-08-21