Ключ к пониманию и счастью 5 страница

Всё это наполняюще и переполняюще для духа, чувствующего себя единым с истиной, единым в обладании этим богатством и единым в своем соединении с Богом. Тем не менее, именно в этом проявляется сущностная склонность духа к движению вперед.

В этом и состоит различие между бытием души и Бытием Бога; и это высшее и самое окончательное различие, которое мы способны почувствовать»[54].

«Когда любовь несет нас выше всех вещей и за пределы их, — говорит он в другом месте, — выше чем в свет, в Божественную Тьму, в которой мы подвергаемся воздействию Вечного Слова, которое является образом Отца и преображаемся им; и подобно тому, как воздух пронизывается солнцем, так мы, в бездеятельности духа, обретаем Непостижимый Свет, обнимающий нас и пронизывающий нас.

И этот Свет является не чем иным, как бесконечным смотрением и видением. Мы наблюдаем то, что мы есть, а мы есть то, что мы наблюдаем, поскольку наша мысль, жизнь и бытие возвышается в простоте и делает нас едиными с Истиной, которая и есть Бог»[55].

Здесь личностный аспект Абсолюта кажется сведенным к минимуму, в то время как всё, что мы ценим в личности — любовь, деятельность, волю, — остается неуничтожаемым.

Кажется, что мы пойманы видением образов, которые находятся за пределами категорий человеческого ума, для созерцания чего-то иного — нашего дома, нашей надежды, наших страстей, завершения нашей личности и сущности того, чем всё это является.

Так, в бесконечном созерцании, в пребывании в сущности добра, истины и красоты можно найти сущность этих прекрасных видений, этого соучастия в вечности, «всех вещей, самых приятных и желанных, всех вещей, наиболее любимых теми, кто их имеет»[56], которые теология преподносит нам, как цели души.

Те мистики метафизического типа, которые имеют склонность использовать такие внеличностные символы, часто видят в объединяющей жизни привкус прекрасного видения: вхождение здесь и сейчас в ту абсолютную жизнь внутри Божественного Бытия, в которой будут жить все совершенные духи, когда они смогут отбросить ограничения плоти и снова войти в то божественное предназначение, для которого они были созданы.

Для таких мистиков «обожествлённый человек» в добродетели своего гения, пребывающего в трансцендентной реальности идет впереди всей человеческой истории и достигает той формы сознания, которую другие люди узнают только после завершения своей земной жизни.

В «Книге истины» Сузо использует прекрасное поэтическое сравнение между жизнью благословенных духов, пребывающих в океане божественной любви, и той приближающейся к этому жизни, которая проживается на земле теми мистиками, которые отрекаются от всего личностного и соединяют свою волю с вечной истиной.

Здесь мы находим один из лучших — хотя и один из многих возможных — ответов на древнее, но, вероятно, бессмертное обвинение мистиков в том, что они учат о тотальном уничтожении личности, как конечной цели их исканий.

«Господи, скажи мне, — говорит Сервитор, — что остаётся для благословенной души, которая полностью отрекается от самой себя?» Истина отвечает: «Когда добродетельная, исполненная веры душа, служащая мне, вступает в радость Господа своего, она становится опьяненной богатствами обители Бога, ощущая — только в невыразимой степени больше — то, что чувствует опьяненный человек.

Он забывает сам себя, он больше не осознает свою самость, утрачивая себя в Боге, и становясь единым с Ним духом, как капля воды, которая растворяется в большом количестве вина. Подобно тому, как такая капля исчезает, приобретая цвет и вкус вина, так происходит и с теми, которые оказываются полностью погруженными в благодать.

Неописуемым образом все человеческие желания покидают их, они поднимаются над самой своей сущностью и погружаются в божественную волю. Если же это происходит иначе, оставляя в человеке нечто человеческое, что не поглощается, то тогда должны были бы быть ложными те слова Писания, которые утверждают, что Бог должен быть всем во всём.

Существо человека остается, но в иной форме, в иной славе, в иной силе. И всё это является результатом полного и законченного отречения...

В этом ты найдешь ответ на свой вопрос; истинное отречение и настоящее погружение человека во власть божественной воли в ограниченном мире является лишь имитацией и упрощенной формой того самоотречения, которое бывает у по-настоящему осененного благодатью — того, о котором говорит Писание; в этой имитации происходит приближение к той модели, согласно которой человек, в большей или меньшей мере, соединен с Богом и становится, так же в, большей или меньшей мере, единым с Богом.

Запомни хорошо, что сказано о том, кто обрел благодать; они лишаются всякой личной инициативы, которая изменяется у них в иную форму, иную славу, иную силу. Чем является эта иная форма, если не самой божественной природой, божественным бытием, в которое вливают себя те, кто осенен благодатью, и которое само вливает себя в них, становясь одним с ними?

И чем еще может быть эта иная слава, если не бытием озарённого, сиянием в этом недостижимом свете?

И чем может быть эта иная сила, если не соединением с божественной личностью, что и дает человеку божественную силу и божественную власть, которыми он может достичь всего, что относится к его осенённости благодатью, и пропустить мимо себя всё, что противоречит этому?

И, поскольку всё это именно так, то, как сказано, человек идет дальше за пределы своей самости»[57].

Все мистики соглашаются с тем, что сбрасывание с себя оболочки «Я», «моего», «меня», полное отречение, «самоуничтожение» — самоотречение в направлении некой большей воли — всё это обязательные условия для достижения объединяющей жизни.

Своевременное опустошение ума, в котором созерцатели создавали место для видения Бога, сейчас должно быть приложено ко всей жизни. Здесь, как они утверждают, финальное поглощение того, что можно было бы назвать «чувством своего Я», той поверхностной индивидуальности, которую мы обычно воспринимаем, как самих себя.

Это проходит навсегда, и на его месте утверждается нечто новое. Самость становится частью мистического тела Бога и, занимая свое место в объединенной жизни всей реальности, становится готовой пребывать в Вечном Благе, будучи тем же, чем для человека является его собственная рука[58].

Этот «голод и жажда Бога в душе», проявляет здесь свое финальное требование и получает его удовлетворение. «Всё, что Он имеет, всё что он Он есть, Он дает нам; всё, что мы имеем, всё, что мы есть, Он принимает»[59].

Самость (self), говорит Рейсбрук, поглощается при этом погружении в бездну, «тонет в Боге, который — глубина всех глубин».

В своих усилиях описать для нас этот высший мистический акт и ту новую жизнь, рождение которой этот акт дает, мистики часто прибегают к использованию образов которые могут показаться нам гротескными, если они не находятся в том пламени, которое горит внутри нас: «Ешь сам и будь поедаемым! — восклицает Рейсбрук. — Это и есть Соединение...

И поскольку Его желание невозможно измерить, то поглощение, пожирание им не вызывает у меня такого уж большого изумления»[60].

3. Здесь мы начинаем видеть, что язык обожествления, взятый сам по себе, оказывается недостаточным для того, чтобы описать финальное переживание душой реальности. Персональный и эмоциональный аспект отношений человека с его источником, также необходим, если то, что называется «соединением с Богом», выражается с неравнодушным отношением к этому.

Следовательно, наиболее «трансцендентный» мистик постоянно вынужден опускаться назад, к языку любви, в попытках выразить содержание своего метафизического восторга и для подтверждения того, что совершенное соединение любящего и возлюбленного не может быть описано в точных и сухих терминах религиозной философии.

Такой сухой язык избегает наиболее опасных аспектов «божественного соединения» — с одной стороны, пантеистических, а с другой — «любовных»; но и он также претерпевает неудачу в попытках выразить наиболее яркие аспекты этого удивительного переживания.

Требуется какое-то иное, более персональное, более интимное видение для того, чтобы завершить это выражение, и его мы найдем в сообщениях тех мистиков «интимного» типа, для которых объединяющая жизнь означает, в сущности, не утрату себя, а самоосуществление в соединении сердца и воли.

Экстремальные формы этого рода предчувствия находят, конечно же, выражение в хорошо известном и, порою злоупотребляющем эмоциональностью сердца, символизме духовного брака между Богом и душой — того символизма, который восходит еще к орфическим мистериям и который оттуда, через неоплатоников, перешел в христианскую традицию.

Но здесь есть и другое, менее конкретное воплощение его, полностью свободное от опасностей, которые, как предполагается, скрываются в «эротической» образности такого типа. Так, Джелалэддин Руми, используя сугубо человеческие метафоры, заряженные страстным чувством, говорит, не менее успешно, чем автор «Песни песней», о тайне своего соединения, в котором «сердце говорит с сердцем»:

С Твоей Сладостной Душой моя душа
Смешивается, как Вода с Вином.
Кто сможет разделить Воду и Вино,
И кто сможет разделить меня с Тобой,
когда мы вместе?
Ты становишься моей сущностью,
И малые пределы больше не могут
ограничить меня.
Ты спешить взять меня всего,
И могу ли я не быть взят Тобою?
Мое обладание Тобой утверждено навсегда,
И я знаю, что Ты всегда будешь принадлежать мне.
Твоя любовь пронизывает меня снова и снова,
Она приводит в трепет до самых Нервов,
охватывает до самых Костей
Я оставляю Флейту в Твоих устах;
И лютню, лежащую на Твоей груди;
Дыхание мое столь глубоко,
насколько я могу вдохнуть;
Оно коснется моих струн, и слезы заблестят... [61]

Говоря об этом, мистик хочет сказать нам о том, что его новая жизнь — это не только свободное и сознательное участие в жизни Вечности (полностью утвержденное существование на подлинно реальном и трансцендентном уровнях), но также и сознательное принятие этой Вечности, непрерывно вливающейся в его персональное бытие, являющейся чем-то большим, чем это персональное бытие; усиление отношений товарищества, партнерства с этой Вечностью, которое возрастает в интимности и великолепии мистического пути.

Это партнерство — наиболее важный и наиболее неуловимый факт человеческого переживания, и он полностью за пределами возможностей речи. Таковы те мистерии любовного соединения, в которых смирение души, активное и всегда возобновляемое самопожертвование, становится возможностью ее славы, и «своей любовью она становится эквивалентной Великой Любви» (слова нищей девушки у трона Кофетуа).

Вот как анонимный автор «Зеркала» писал в своем наиболее смелом отрывке: «Я есть Бог, — говорит Любовь, — Бог для Любви, и Любовь сама есть Бог. И в Любви эта душа сама становится Богом: Я являюсь Богом по своей Божественной Природе.

И это состояние принадлежит душе по причине праведности любви, и драгоценный возлюбленный мой постигается мною и ведет меня без каких-либо усилий со стороны души... Душа подобна орлу, который взлетает высоко, выше, чем все птицы, — ведь она оперена прекраснейшей любовью»[62].

Простейшее выражение объединяющей жизни, простейшая интерпретация подобных высказываний, которую мы можем сделать, будет та, что объединяющая жизнь является полным и сознательным осуществлением здесь и сейчас этой совершенной любви.

В ней отдельные избранные духи, остающиеся воплощенными во плоти, «взлетают высоко и еще более высоко», пока, «наученные и ведомые за пределы самих себя», они становятся, по гиперболизированному выражению «Зеркала», «Богом в состоянии любви».

Английский мистицизм пытается, как правило, выразить невыразимое в более сдержанных выражениях. «Я буду тем, что ты знаешь, — говорит неизвестный автор «Послания молящегося», — тем способом деятельности, который связывает человеческую душу с Богом, и делает ее единой с Ним в любви, в соответствии с ее волей.

Это напоминает слова апостола Павла: «Qui adhaeret Deo, unus spiritus est cum illo», что означает: «Тот, кто приближается к Богу в своем почтительном прикосновении к Нему, тот становится с Богом единым духом».

Это представление о том, что Бог и ты являетесь двумя различными вещами, — это лишь условный образ, потому что в момент нисхождения благодати ты и Бог настолько связаны, что в духе вы одно и то же; и всё это в единстве любви и в согласии воли; и это единство и есть тот мистический брак, который совершается между Богом и душой, и этот брачный союз никогда не может быть расторгнут, ни даже если весь жар и пыл духовной работы со временем сойдет на нет, ни самым смертным грехом.

В призрачном чувстве этого единства любящая душа может петь и говорить те святые слова, которые написаны в библейской «Песне песней»: «Dilectus meus mihi et ego illi» — «Мой возлюбленный во мне, и Я — в Нём»; пойми, что Бог, в своем соучастии, будет связан с тобой призрачным клеем благодати, и любовное радостное согласие духа есть в моем соучастии»[63].

Думаю, никто не будет отрицать, что соединение души и Абсолюта этим «призрачным клеем», при всей грубости этого сравнения, совершенно невинно. Проявление здесь этого образа, как альтернативы символу брака и может быть хорошей проверкой для некритического энтузиазма тех, кто торопится осуждать все эти образы «брака», как «сексуальные».

Этот образ, казавшийся мистикам вполне подходящим и точным, снова появляется в следующем столетии в работе одного из великих созерцателей. «Ты даешь мне всю Твою Сущность, — говорит Петерсен, — чтобы она стала моей, нераздельно и полностью, как и я, наконец, стану Твоим полностью и нераздельно...

И когда я стану так полностью Твоим — как из постоянного моего стремления любить Тебя, так и из постоянного Твоего стремления любить меня, — это будет означать, не что иное, как то, что Ты находишь радость для Себя во мне и что я твоей благодатью радуюсь Тебе в себе и мною — в Тебе.

И когда я люблю самого себя в Тебе, я люблю не что иное, как самого Тебя, поскольку Ты во мне и я в Тебе, склеенные вместе, как нечто одно и то же, что отныне и навеки не может быть разделено»[64].

От языка такого рода, языка духовного брака, понятного очищенным умам мистиков, нужно сделать еще один шаг[65].

Они понимали под этим не некое восторженное удовлетворение и не сомнительное одухотворение земной формы любовного экстаза, а долговременное соединение, «которое не может быть ни разрушено, ни утрачено» — тесный и личный союз с помощью воли и сердца между свободной сущностью человека и тем, «Прекраснейшим в своей красоте», которого они познавали в акте созерцания.

Мистический путь — это прогресс, рост в любви; это намеренное ускорение стремления души вовнутрь себя, к своему источнику, а также искоренение беспокоящих душу стремлений к «мирским благам».

Но только самое завершение этой любви является союзом души с Богом: «совершенным соединением и совокуплением[66] вместе любящего и возлюбленного в одно целое»[67].

Это — «объединяющий принцип», то, как говорит о нем философ[68], наиболее могущественное действующее начало жизни, которое пронизывает все уровни бытия.

Более того, даже если земной брак понимается, с точки зрения морали, не столько, как удовлетворение персонального желания, сколько как часть некоего более обширного процесса жизни — соединение двух сущностей для создания новой, — то так и духовный брак несет в себе свои обязанности.

С обретением нового направления, с этим вливанием витальной энергии приходит новая ответственность, призыв к усилиям и к могуществу нового порядка. Это не действие, а состояние. Свежая жизненная сила придает нашему бытию то, что делает его завершенным: даруются новые творческие силы.

Душа, возвышаемая в направлении божественного, становится проводником божественной плодотворности, энергетизирующим центром, источником трансцендентной жизни.

«Последнее совершенство, — говорит Фома Аквинский, — возникает из вещей внезапно, становясь причиной других вещей. Поскольку все творения стремятся разными путями уподобиться Богу, путь к нему остается открытым, и он — в богоподобии. Это об этом говорил Апостол: «Dei enim sumus adjutores»[69].

Когда мы начинаем заниматься изучением истории мистиков, мы обнаруживаем тот факт, что непрерывное состояние единства, называемое «духовным браком», означает для достигшего этого состояния обретение некой креативной витальности. Это означает, что малая и ограниченная человеческая жизнь вторгается в область абсолютной жизни и возвышается до нее.

Так происходит появление в человеческой истории персон, которые, по своему развитию, кажутся сверхчеловеческими, если пытаться оценивать их с точки зрения нашего поверхностного ума. Та активность, которую приносят «плоды духа», может принимать многие формы.

Но там, где она отсутствует, там, где мы встречаем только лишь персональное удовлетворение, персональные видения или восторги — даже если они сублимированы и одухотворены и представляются знаками пути к объединению, концом и целью поиска реальности, — там мы должны быть уверены, что мы идем не по «узкому пути» и что это действительно наш путь, который ведет нас не к вечному отдыху, а к вечной жизни.

«Четвертая степень любви — это духовная плодотворность»[70], — говорит Ричард св. Виктор. Где бы мы ни находили стерильную любовь, «святую пассивность», везде там присутствует ересь квиетизма, а не объединяющая жизнь.

«Я раскрываю это в некой истине, — говорит св. Тереза, — которая проявляется в благодати, нисходящей по намерению Господа для того, как я уже говорила, чтобы усилить нашу слабость, чтобы мы могли подражать Ему в принятии более сильных страданий...

Откуда св. Павел почерпнул силу, которая поддерживала его огромную работу? На его примере мы явственно видим эффект созерцания и видений, которые действительно исходят от нашего Господа, а не из нашего воображения и не от дьявола.

Не предполагаете же вы, что св. Павел просто наслаждался этим духовным утешением, скрывая это, и ничего более? Хотя мы знаем, что он никогда не отдыхал в течение дня, работая и ночью, порою забывая при этом съесть свой хлеб.

О сестры мои! Как забывчиво самоуспокоение души, сколь лишены заботливости все почести!.. Пусть же она будет той душой, которую сам Бог изберет, как место своего пребывания. Для этого она концентрирует свой ум на Нем, так как, это следует делать, и ей теперь нужно забыть саму себя; все ее мысли подчинены, чтобы лучше воспринять Его и чтобы она могла продемонстрировать Ему свою любовь.

Это конечная цель молящегося, о дочери мои; это — цель того духовного брака, дети которого всегда столь хорошо трудятся. Труды их — лучшее доказательство того, что та благосклонность, которую мы обретаем, исходит от Бога»[71] (51). «Оказать Господу нашему самое совершенное гостеприимство, — говорит она в другом месте, — чтобы образы Марии и Марфы[72] соединились вместе».

Если мы посмотрим на жизнь великих мистиков, сторонников пути обожествления, действительно посвященных вечностью, что трудно выразить словами, как это часто и было в случае этих мистиков, то мы обнаружим присутствие в них удивительной и сверхбогатой витальности, «триумфальной силы», над которой не имели власти никакие обстоятельства.

Непрерывное свершение благих дел действительно было объектом деятельности этих духов, в присутствии которых чувствовалась нерушимость их «внутреннего замка»[73].

Мы видим пример апостола Павла, внезапно обращенного в рабство, и только лишь надежда на справедливость, не скрываемая им, давала ему радость в его видении реальных обстоятельств и вдохновила его на то, чтобы единоручно создать католическую церковь.

Мы сейчас спрашиваем, как было возможно заложить эту колоссальную основу для скрывающегося римского гражданина, без денег, без всякого влияния, не обладающего особенно хорошим здоровьем, и он же сам отвечает нам: «Не я, а Христос во мне».

Мы видим и пример св. Жанны д'Арк, происходившей из крестьянской семьи и бросившей пасти овец для того, чтобы возглавить французскую армию. Мы спрашиваем, как могла произойти эта невероятная вещь, и нам говорят «Ее голоса говорили ей, что нужно делать».

Некий импульс, некое послание исходило из сверхчувственной жизненной силы в ней, и она знала, что ей делать и зачем. Она была в единстве с бесконечной жизнью и стала ее проводником, медиумом ее силы, тем же, «чем для человека являются его собственные руки».

Видим мы и пример св. Франциска «Трубадура Бога», отмеченного Его ранами, воспламененного Его любовью; можем обратиться и к примеру св. Игнатия Лойолы, рыцаря Матери Божией, фигуры одновременно и воинственной и романтической, пытавшегося изменить духовную историю Европы.

И где же мы их находим, этих людей? Они рождены и воспитаны в ординарных условиях жизни, в атмосфере, которую в наименьшей мере можно было бы назвать духовной, — и вдруг такая сверхъестественная энергия, такой гениальный успех, торжествующий в наиболее безнадежных ситуациях.

Св. Франциск обрел это еще до распятия в Сан-Дамиано и восстановил это свойство в себе в своем невыразимом переживании в Ла Берне, когда «в состоянии восторга и обладания его ума некой силой он был преображен Богом». Игнатий Лойола обрел это путем долгого созерцания и суровой дисциплины в пещере Манреса, после акта сдачи, в котором он посвятил свое рыцарство служению Матери Божией.

Мы видим и пример св. Терезы, другой романтической фигуры, пришедшей к состоянию единства после долгой борьбы между ее низшей и высшей личностью. Хроническая инвалидность на протяжении более пятидесяти лет, здоровье, ослабленное долгой болезнью и умерщвление плоти с целью самоочищения...

Она преднамеренно отказалась от своей прежней судьбы и, повинуясь своему внутреннему голосу, оставила свой монастырь и начала новую жизнь, странствуя по Испании, реформируя один из великих в церковном мире религиозных орденов.

И еще более изумительный пример Екатерины из Сиены, неграмотной дочери простых людей, завершившей после трех лет уединения процесс мистического брака и вышедшей из кельи самопознания для того, чтобы оказывать влияние на политику Италии.

Как произошло, что эти, несомненно, неприспособленные мужчины и женщины, которым со всех сторон препятствовало неблагоприятное окружение, бедные и со слабым здоровьем, пришли к такой удивительной судьбе?

Объяснение этого может быть только в том факте, что эти люди были великими мистиками, живущими на высоких уровнях обожествленной жизни. В каждом из них — характер героического типа, великая жизненная сила, глубокий энтузиазм, непокоримая воля, возвышенные до духовного уровня, до высшего уровня сознания.

В своем самоотречении и согласии с великим предназначением жизни, они имели столь продвинутый гений бесконечного, естественно присущий их сущности, что их человеческие ограничения были преодолены.

Так они возвысились до свободы и достигли того уровня, когда сама их душа была обращена в «ничто». «Я хотел бы подчиняться Вечной Божественности так же, как человеку подчиняются его собственные руки».

И даже естественная склонность Мадам Гюйон к пассивным состояниям исчезла с момента ее вхождения в объединяющую жизнь. Она не могла никак классифицировать эти величайшие посвящения, но она также ощутила их плодотворную силу, получила толчок от своего «святого безразличия», чтобы непроизвольно стать на правильный путь.

«Душа, — говорит она о самости, которая входит в состояние единства, и у нас нет сомнения, что она описывает свои собственные «состояния», — чувствует некую тайную силу, которая всё больше и больше овладевает всем ее бытием; и так она постепенно обретает новую жизнь, которая теперь никогда не будет утрачена, даже если человек обеспечит себя в этой жизни чем-то иным.

Эта новая жизнь не похожа на ту жизнь, которой душа жила до того; это жизнь в Боге. Это совершенная жизнь. Это уже не сама душа живет или действует, это Бог живет, действует и работает в ней, и душа постепенно растет, пока она в своем совершенстве не становится подобной совершенству Бога, обретая богатство, подобное Его богатству, и любовь, подобную Его любви»[74].

Эта новая, более интенсивная и подлинная жизнь часто имеет даже более витальные качества, чем те, которые ведут к «исполнению дела своего», к «непрерывному творению добрых дел». Это, как отмечал Ричард св. Виктор, действительно так, и по настоящему плодотворная жизнь в такой же мере творческая, как и просто активная.

Пребывая в этой четвертой степени любви, душа порождает своих «духовных детей», ибо она, душа, теперь становится проводником жизненной силы в мир, исполнитель воли трансцендентного, мать своего духовного потомства.

Величайшие из мистиков, достигшие состояния объединяющей жизни, основали целые духовные семейства, те центры, из которых исходил дух новой, трансцендентной жизни. «Истекающий свет Божественного» фокусировался в них, как лучи в линзе, проходя через них, чтобы распространиться повсюду.

Также и великие провидцы, и художники были «родителями» не только по отношению к своей собственной сиюминутной работе, но и по отношению к целым школам искусства, целым группам людей, которые наследовали и обретали их видение прекрасного, видение истины.

Так, в сфере влияния апостола Павла, св. Франциска, св. Игнатия или св. Терезы создавалась особая атмосфера реальности, приходили новые, живые духовные личности, чтобы встретиться и работать вместе с этими великими основателями, получая передачу от них из первых рук.

Реальные свидетельства об экстатической жизни в Боге апостола Павла используются, как воспитательный пример христианской церковью, ради которой Павел и предпринимал свои путешествия. Везде, где бы ни проходил св. Франциск, он оставлял после себя францисканцев, в которых был аромат чего-то такого, чего еще не было до того[75].

Отдельные мистики, «друзья Божьи», появлялись и в Баварии. Каждый из них также становился центром, вокруг которого образовывался круг трансцендентной жизни; оказывался отцом целого духовного семейства. Они приходили, как учителя, мастера этих очагов трансцендентного — как люди, жизнь которых могла бы быть и более богатой: от них новая мистическая энергия рождалась и исходила в мир.

Игнатий оставил свое уединение в пещере Манреса и отправился, искалеченный и нищий, в Рим вместе со своими товарищами, сообщество которых сформировалось под влиянием его духа; это были поистине его духовные дети, им порожденные, часть его жизни.

Тереза пришла к выводу, что орден Горы Кармел безнадежно пришел в упадок; монахи и монахини этого ордена были слепы к реальности, безразличные к обязанностям церковной жизни. Дух побудил ее оставить свой монастырь и среди жалкой нищеты начать основание новых обителей, где должна была бы вестись самая возвышенная созерцательная жизнь.

Она столкнулась с этой задачей, сопровождаемая едва ли не всеобщими насмешками. Но таинственным образом, по мере того как она продолжала свое дело, новички в духовной жизни приходили к ней и собирались вокруг нее.

Затем они следовали дальше в жизнь, не зная еще, что и как они будут делать, без всякой благоприятности в окружавшей их атмосфере, но у всех у них были тот вкус, который, подобно вкусу соли, дала им Тереза. Они обрели заряд ее чрезвычайной жизненной силы, принимая энергичный, радостный и героический образ жизни реформаторов.

В конце концов, в каждом испанском городе оказались духовные дети Терезы; целый орден созерцателей возник вокруг нее, и все они были подобны ее сыновьям и дочерям во плоти. Духовные алхимики могли бы сказать, что настоящий «философский камень» придавал качество золота всем тем простым металлам, которые попадали в сферу его влияния.

Способность порождения «духовных детей» является одним из основных признаков теофатической, обожествленной жизни, признаком истинного «мистического брака» индивидуальной души с ее первоисточником.

Те редкие личности, в которых обнаруживалась эта сила, были медиумами, через которых происходило триумфальное проявление этой духовной жизни, которая является самой сущностью сил реальности, входящей во временные формы и в порожденных ее «духовных детей» — наследников этой самой необычайной и трансцендентной во Вселенной жизненной силы.

Но объединяющая жизнь — это нечто большее, чем просто сумма всех ее признаков; это нечто большее, чем героическая жизнь апостолов, этих «великих активистов»; нечто большее, чем божественное материнство новых «сыновей и дочерей абсолютного».

Это — только лишь ее внешние признаки, ее проявления в пространстве и времени. И я хочу, в первую очередь, подчеркнуть эти проявления, поскольку это тот аспект, который упорно игнорируют, как все критики, так и некоторые из сторонников мистицизма.

Созерцательная сила тех, кто живет этой интенсивной и творческой жизнью в мирских условиях, конечно же, тесно связана с этой иной жизнью, в которой они достигают полного единства с абсолютным порядком вещей и подчиняются течению его высшей жизненной силы.

Обсуждая отношение мистического опыта к философии[76], мы видим, что полное мистическое сознание и, конечно же, само мистическое мировосприятие имеют двойственный характер, который с трудом может быть согласован с требованиями монизма.

Это видение включает в себя реальность, кажущуюся, с человеческой точки зрения, одновременно и статической, и динамической, трансцендентной и имманентной, вечной и временной, принимая при этом и абсолютный мир чистого бытия и беспокойный мир становления, как интегральные части единого видения истины, которое требует, в этом смысле, двойной ответственности.

Дата добавления: 2015-08-21