Карл Ясперс

Карл Ясперс (1883 — 1969) — немецкий философ, Ш1Д11ЫЙ представитель и создатель экзистенциализма XX ве-II 11рофессиональную деятельность начал как психиатр. С 1'»08 г. ассистент психиатрической клиники в Гейдельберге, || I 'Ю9 г. получает звание доктора медицины, в 1913 г. докто­ра психологии. С 1916 г. профессор психологии, а с 1922 г. профессор философии Гейдельбергского (1916 — 1937 гг.) и ь.польского (1945 — 1961 гг.) университетов. Во времена фашизма в Германии был отстранен от преподавательской цггельности и изгнан за антинацистские настроения и I и няды. Умер в Базеле (Швейцария).

Занятия психологией и психиатрией, в известной сте­пени, наложили отпечаток и предопределили направленность по философских взглядов (экзистенциализм) и трактовку.» ионных вопросов жизнедеятельности человека и общества. Ih.imспитыми и выдающимися его работами являются «Пси-юлогия мировоззрений» (1919), «Разум и экзистенция» (1935), «Экзистенциальная философия» (1938), «Философ-0KU вера» (1938), «Смысл и назначение истории» (1949), \ тмная бомба и будущее человечества» (1958), «Введение и фпиософию» (1950), а также исследования взглядов и лич-

Этический человек во всем есть противоположность челове­ку торопливому и равнодушному. Он ценностно зорок, он-sapiens в первоначальном смысле слова — «ведающий». Именно у него есть орган, воспринимающий ценностное изобилие жизни, — «organe morale»...

Под знаком этой задачи стоит философская этика се­годня. Она находится на перепутье старого и нового фило­софствования. Ее шаги суть первые шаги осознанного иссле­дования ценностей. Как далеко она нас заведет, мы сегодня знать не можем. Но цель ее ясна: ввести человека в осознан­ное владение его «моральным органом», вновь открыть для него мир, от которого он отгородился. То, к чему новая этика стремится и чем она должна быть, после сказанного понятно. Является ли она этим и может ли им быть вообще, покажет будущее. Несомненно же по всему ее внешнему облику одно: она сама есть новый этос. Она означает новый род любви к своему предмету, новую самоотверженность, новое благого­вение перед великим. Ибо для нее мир, который она хочет открыть, вновь велик и исполнен ценностей, не исчерпан и неисчерпаем—в целом, равно как и в своем мельчайшем зве­не. Потому она и вновь имеет смелость взять на себя всю ме­тафизическую тяжесть названных проблем, исходя из осоз­нания вечно удивительного и нерешенного. По своему внеш­нему облику она вновь оказывается первичным философским аффектом, сократическим пафосом удивления.

(Гартман Н. Этика. М.: В.Даль, 2002.)

Вопросы к тексту:

1. В чем Н.Гартман видит значимость этики для человека? Как связаны между собой поступок человека и мораль?

2. В чем специфика подхода Н.Гартмана к нормативности этики? В чем он видит сходство философского и этического знания?

3. В каком смысле можно назвать этику «практической фи­лософией»?

ностных особенностей многих выдающихся деятелей: Декар­та, Ницше, Ван Гога, Стриндберга и др.

Само направление философии, к которому относят творчество К.Ясперса, — экзистенциализм (или «философия существования») — основные метафизические вопросы на­правило на область проблем существования человека и цен­ностей. Экзистенциализм противопоставил рационалистиче­ской философии, сосредоточившей свое основное внимание на познавательных способностях субъекта, на позиции ра­ционального критического осознания бытия, конкретного человека в его реальной ситуации существования в мире, в его непосредственном жизненном опыте. Философия экзи­стенциализма исходит из рассмотрения явлений конкретного жизненного ряда — надежды, страдания, страха, веры, забо­ты, тревоги, любви, болезни, радости, мук выбора и т.п., раз­вивая при этом идею их онтологической (бытийной) устой­чивости, базисности и несводимости к гносеологическому процессу. С точки зрения экзистенциализма, основа бытия человека, — в наивном (как у детей) контакте его с миром, в непосредственном переживании своей «одинокости» и «за­брошенности», это «бытие-в-мире» здесь и теперь как тако­вое. Оно конкретно, дорефлексивно, исключительно субъ-ектно и уникально. Оно — данность индивидуального созна­ния, но сознания, непосредственно вплетенного в многооб­разные формы человеческого самоосуществления в мире. Человек, с точки зрения экзистенциализма, в отличие от бы­тия остальных вещей, есть несовпадение не только с миром, но и с самим собой, он — «беспрерывная неустойчивость», постоянное «выступление» вовне. Человек должен постоянно делать себя человеком, «осуществлять свою самость» через отказ быть «как все», порывать с «необходимостью факта». Только так он может самоосуществиться. Человек по свой природе способен разрывать непрерывность причинных свя­зей, выходить за пределы чувственности в область трансцен-

inn и область ценностей, свободы и ответственности, |пр. н.иого шобора и веры.

I Imciiiio в религиозном экзистенциализме, к которому

"I.... ид нежит К.Ясперс, экзистенция более всего устремлена

rpmici (cj ten гному, сверхличному. Выбор осуществляется i hiщом Бога. Подлинность существования, истинное

.... уществление человека возможно только в акте веры и

i коммуникацию. Экзистенция, по Ясперсу, «есть лишь

иии.ку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией

И i|i in тенденцией». Трансценденция и есть источник цен-

Н...... i она может быть обозначена как Бог, о котором мы

i • м шать только то, что он есть. Она «суть нечто, лежа-

i.i краем человеческого существования и мира и при-

нцее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия,

|и шсофия — шифры трансценденции, через которые она

i пинает» себя». Путь к трансценденции есть для каждого,

п.. и питательном порядке он неповторим и уникален.

Трансценденция, выраженная у Ясперса как Бог и пода, являющаяся источником ценностей для человека в индивидуально-психологической экзистенциальности (i \ шествовании) частично перекликается с представленной в ■ in ной хрестоматии кантовской трактовкой природы мо­ральных ценностей, с его позицией свободы воли, автоном-Hoi hi, априорности и трансцендентности нравственного за-конп. Поэтому для анализа мы взяли небольшую по объему pnOo'iy К.Ясперса «Радикальное зло у Канта», чтобы можно к) не только познакомиться с позицией Ясперса, но и про-м| параллели и найти различия в трактовке природы мо­ральных ценностей, а также в вопросе соотношения религии и морали у названных мыслителей.

Текст из: Ясперс К. «Радикальное зло у Канта»

Против христианского представления, что человек по, не падения Адама радикально испорчен, выступали об­ращенные к миру умы, считавшие и утверждавшие, что че-

ловек и сейчас по природе хорош. Таким образом, возникло противоборство между христианством и определенной раз­новидностью гуманизма. Уже само выражение «радикальное зло» вызывало у Гете отвращение. Когда в 1793 г. появилась работа Канта «Религия в пределах только разума», где ос­новным понятием было не встречавшееся ранее у Канта по­нятие радикального зла, Гете написал Гердеру известные слова о том, что Кант «кощунственно запачкал свою фило­софскую мантию, посадив на нее пятно радикального зла»....Неудивительно что, исходя из такого же умонастроения, Шиллер назвал приятие Кантом понятия радикального зла «возмутительным».

Именно то, что христианина привлекало в новых мыслях Канта — кажущаяся близость к содержанию таких понятий верующего, как первородный грех, благодать, вто­рое рождение,— делало их для гуманистического поэта от­талкивающими.

Однако Кант не стоял ни на страже христианства, ибо он мыслил независимо от какой бы то ни было веры в откро­вение, ни на стороне безусловной гуманности, ибо он уст­ремлял взор в такую глубину, где мысль обычно проходит мимо, по крайней мере, эстетического гуманизма...

Кант ставил задачу перед философствованием как та­ковым. То, что это философствование, в отличие от христи­анства и гуманизма, не подлежит насильственному навязы­ванию каких-либо идей, видно из того, что само упорство в отстаивании понятия радикального зла вытекает из стремле­ния найти возможность освобождения нас от его пут.

Мы хотим в духе этой философской задачи, интер­претируя Канта, ответить на три следующих вопроса.

1. Что есть радикальное зло?

2. Как может произойти, освобождение от этого зла?

3. Что означает радикальное зло в свете того, что так двусмысленно названо философской религией?

Чтобы иметь возможность размышлять о сущности i I шкального зла, восстановим вкратце ход мыслей Канта.

11аше моральное поведение ясно для нас лишь в связи | Гем, что мы сознаем существование закона, которому мы I щ цусм. Этот закон вносит в наши действия необходимость, (оторая не является для нас чем-то навязанным (ни извне, ни и |н 1 нашу врожденную уникальность), но есть собственно мм сами. Содержание закона определяется всякий раз спе­цификой положения вещей и выражается через материал на-IIк Mi мира. Кант стремится выяснить не это меняющееся со-црржание, а «общую форму закона», в которой каждый раз должно выступать бесконечное разнообразие возможного ржания нашего поведения для того, чтобы быть мораль­ным)той формой является категорический императив: по-< и май так, чтобы принцип, лежащий в основе твоего пове-п пни, мог в любое время стать принципом законодательства i m исех. Поскольку эта форма выражает лишь нравственный in, истает вопрос, как в каждом случае находить мне при к 1 пенную оправданность моего поведения?

Я должен спросить себя: мог бы я захотеть, чтобы то, ■mi произойдет в результате моего поступка, происходило

..... ца, как если бы оно вызывалось естественными законами

природ!,!? А это значит, что я должен задать себе вопрос: ка­кой о и мир я создал, если бы это было в моих силах? Иными ■ нояими, я узнаю, что есть мир, не из суждений других лю-' " не из никогда не познаваемой целостности мира и не из с 1\ныатов моих поступков, а исключительно через свои IMtfit гнойные поступки. Дело обстоит так, как будто еще не I" шсно, каким будет мир, и я через свои поступки, через и fit iнигельность своих поступков соучаствую в решении (■к., каким он должен быть. Через то, что я есть и что я де-* "- я узнаю, что в мире возможно и действительно. Если я истую на мир, я прохожу мимо него.

Действие, которое мы должны совершить, ни в коем I чае не происходит как неизбежное явление природы. Бо-

лее того, это должное быть выполненным действие может остаться невыполненным или может быть совершено нечто, противоположное ему. И здесь возникает вопрос о том, что есть зло? Для того чтобы понять кантовское определение зла, необходимо учесть следующее.

Человек имеет два побудительных начала: из своего разумного — Кант называл его интеллигибельным — он сле­дует закону, своего временного начала он, как психологиче­ски познаваемое природное существо, следует своим склон­ностям, страстям, стремится к счастью в мире, или скорее к тому, что он считает счастьем.

Начало, побуждающее к выполнению нравственного закона, который непреодолимо воздействует на разумную основу человека (на его интеллигибельную природу), полно­стью владело бы человеком и он был бы моральным без вся­кой борьбы, если бы этому началу не противостояло никакое иное.

Начало же, из которого исходят склонности человека, есть его природная основа (его эмпирическая природа), ко-: торой он следовал бы подобно животному без борьбы, не бу­дучи при этом злым, если в нем не действовало одновремен-но и другое начало.

Поскольку же человек при определении своей воли испытывает воздействие обоих начал (начала, побуждающе­го к соблюдению нравственного закона, и начала, побуж­дающего к жажде счастья) и поскольку каждое из этих начал, если бы оно было единственным, человек считал бы доста­точным для определения собственной воли, то он мог бы ] быть одновременно и добрым, и зльм — добрым в силу од-ного начала и злым в силу другого,— если бы добро и зло за- ₍ключались в самих этих началах как таковых. Однако одно­временно быть и добрым, и злым невозможно. Человек стоит перед выбором: быть добрым или злым. Если бы он был од- < новременно и злым, то такая одновременность погасила бы и то и другое. Исчезла бы серьезность вопроса «или — или».

Отсюда следует, что добро и зло заключаются не в риличии побудительных начал, а в способе их подчинения мру| другу.

Доброй является воля, которая исполнение морально-п! чакона делает условием следования тому началу, которое побуждает к желанию счастья. Злой является воля, которая удовлетворение своего стремления к счастью «делает усло-и1км следования закону». Таким образом, зло заключается не и самих склонностях, побуждениях и потребности в счастье псе они суть природные данности и как таковые морально индифферентны. Зло заключается только в воле (то есть в тпможности с чем-то произвольно соглашаться и что-то от-Иргать), в подчинении одного начала условиям удовлетво­рения другого.

Однако такая воля — только слабая, но еще не ис­тинно злая, поскольку она не следует своему намерению |Явдеть своими склонностями; эта воля лишь нечистая, а не in гинно злая, так как она позволяет, чтобы ею руководило не loiii.KO требование морального долга, но примешивает к нему i ребования других начал...

Злой воля является лишь тогда, когда она выполнение |>< ох требований долга, то есть действие по нравственному Икону ставит в зависимость от исполнения требований, дик­туемых естественными побуждениями и стремлением к сча-• i но. Такая воля извращает взаимоотношение между необу-i ж тленным и обусловленным.

Эта воля является злой, ибо она такое извращение сделала тайной или явной основой для себя. Она вполне мо->м т совершать моральные поступки, однако лишь в том слу­чае, когда в конкретной ситуации отсутствует противоречие мокду требованием нравственного закона и стремлением к счастью. В таком случае эта воля остается по-прежнему злой, поскольку на случай конфликта она сохранила образ мышле­ния, построенный на извращении иерархии необуслов-Венного и обусловленного.

Далее, эта воля называется радикально злой потому] что вес ее принципы базируются на испорченной основе. Это — не изолированная злая воля, которая, как нечто отделен­ное от целого, может снова стать доброй, поскольку воля как целое является доброй — нет, это тотально злая воля, каж­дый поступок которой имеет испорченную основу даже в том случае, когда он является объективно добрым.

Такое извращение иерархии необусловленного и обу­словленного Кант называет склонностью к злу. Эта склон­ность исходит не из нашей эмпирической, а из нашей интел­лигибельной природы, то есть принадлежит самому нашему разуму, свободе. Склонность к злу сама является деянием, предшествующим каждому конкретному поступку. Кант на­зывает его «интеллигибельным деянием, познаваемым толь­ко разумом без всякой временной обусловленности».

Склонность к злу принадлежит человеку как таково­му. Она, как говорит Кант, «переплетается с человеческой природой». Хотя склонность человека к злу не является эм­пирической природной склонностью, она связана с природой его свободы.

Таков ход мыслей Канта. В свете этого в чем же со­стоит смысл «радикального зла»? Я знаю о нравственном за­коне вообще и знаю об извращении взаимоотношений между законом и стремлением к счастью, но я не знаю об опреде­ленном содержании моего желательного деяния, о содержа­нии бытия зла, против которого следовало бы бороться.

Действительно, радикальное зло заключено в глубине моего разума, который и порождает все конкретные прояв-ления зла. Однако радикальное зло не имеет постоянной I предметной определенности. Решающей чертой радикально- I го зла является то, что я не могу иметь его перед своими гла- I зами как предмет.

Наше мышление постоянно стремится к тому, чтобы облегчить представление о зле. Зло кажется присутствую­щим в мире, будь это то, что препятствует нашему счастью, I

пни же безоглядное стремление к счастью одиночек в ущерб ■ к iKio всех.

... Кант показывает, что всякое представление о сча-«Hi- как о чем-то самоудовлетворяющемся оказывается не­прочным. Счастье ни в каком окончательном Облике не толь-ми фактически неосуществимо в мире, но его нельзя себе да-Ki представить, не впадая при этом в противоречие: если че-

... ек хочет его осуществить, то он всегда достигает также и

противоположного. Если же человек хочет счастья как тако-101 х), то он в принципе не знает, чего он собственно хочет.

Из совокупности природных явлений человеческой Киши, насколько я могу ее эмпирически исследовать, ткется |". конечное полотно из счастья и страдания, всегда по-довому проявляющих себя, но никогда не показывается само ню. Зло, как и добро, не есть нечто наличествующее, что можно подвергнуть исследованию, оно не является естест-m мной силой, которая могла бы стать предметом эмпириче­ски убедительных исследований с общезначимыми результа-

1ММИ.

И психологические исследования, посвященные, на­пример, вопросам преодоления волнений и страстей, осозна­нию подсознательного, способам самовоспитания, при всех ВВОИХ стремлениях к гигиене души, также направлены не ко шу. Для психологического опыта зло вообще не существует. I)днако вся психическая действительность оказывается ви-(и щей в воздухе, если она не опирается на самость, которая развивается как раз в процессе преодоления зла.

Наше мышление пытается облегчить себе понимание 1ЛВ также тем, что оно стремится к его спекулятивно­му'! афизическому (теоретико-философскому — Е.У.) пости­жению. Однако радикальное зло не может иметь реального бытия — его нельзя мыслить ни как своеобразную субстан­цию, ни как отсутствие бытия (modus deficiens — модус от­сутствия (лат.).— Примеч. пер.). Поэтому неприемлемым япляется истолкование зла, выводимое из присущей всему

сущему негативности (Гегель) или из небытия материи, ко­торая в то же время делает возможным все бытие (Плотин). Неприемлемо также и объяснение зла его необходимостью в гармонии целого, где добро проявляется только через зло (стоицизм), или же истолкование зла, выводимое из основ бытия, которое дуалистически скрывает в себе две силы (За-ратустра), одна из которых представляется как злая мировая душа, как паданий ангел, как злой Бог, как гнев Бога и так да­лее. Наконец, неприемлемо и простое сведение зла до уровня человеческой иллюзии — или иллюзии, объясняемой тем, что человек из-за конечности собственного разума рассмат­ривает как зло то, что по своей сущности не является злом, или же не есть ни добро, ни зло (Спиноза); или иллюзии, вы­званной тем, что человек в определенных ситуациях своего бытия, в бессильной слабости и безнадежности создает под влиянием неосознанной зависти ценностные суждения, кото­рые характеризуют как зло все удачное, сильное, превосхо­дящее его возможности (Ницше).

Зло каждый раз остается неуловимым, когда оно ума­ляется — под какой бы то ни было впечатляющей видимо­стью — до предмета рассмотрения. От чего же проистекает то постоянство, с которым зло оказывалось не обнаружен­ным ни в одном из направлений возможной объективации зла? От того, что каждый раз упускалась возможность дос­тичь этого путем ощущения зла в себе самом.

Поэтому у Канта... речь идет не о порядках сущест­вования, которые бы обеспечили различные способы счастья в мире (или обеспечили отсутствие зла — Е.У.)..., а <речь идет о том, чтобы не был> упущен из поля зрения сам чело­век, который развивается только в процессе преодоления зла.

Однако если Кант считает, что зло не пребывает ни в натуралистических, ни в психологических, ни в метафизиче­ски-спекулятивных измерениях, то где же оно? Зло находит­ся в интеллигибельном измерении моей самости. Оно при­надлежит свободе. Каждое превращение зла в бытие отбйра-

iч.иия его и ослабляет требования к тому, что зависит от мрии самого. Если бы я знал, что есть зло, знал бы его как

i о противника, я бы мог как-то следить за ним, бороться!• ним, как с видимым противником. Однако, когда я делаю ГН1 гак, как будто этим сделано все, я, соприкасаясь в борьбе

• открытым противником, облегчаю выход во вне того, что

>дится лишь в глубине моей самости. Всякая определен-■ ill иорьба со злом нуждается в такой глубине самости, ибо

нес, какой бы страстной ни была борьба, она совершается

i.. им впустую... Итак, непосредственное помышление о

"• iv< ионном и стремление к нему разрушает его, неизбежно Подмен яя обусловленным.

...Безусловное не нуждается в том, чтобы быть сфор-ч\ парованным как закон. Это становится ясно из того, что Положение Канта об извращении не ново по своей форме.

•1ио с (формулировано уже Августином, хотя у него безуслов-пи.- именуется любовью к Богу, которая исполняется в frui

•1> о (лат.— наслаждение богом); обусловленное же характе­ра |усчся как удовольствие от вещей и сущностей этого мира, Которые в uti (лат.— использовании) должно любить лишь

>дя из Бога, сами же по себе они могут только использо-ШИ1.СИ. Если примененное Августином слово uti перевести iua> «пользоваться», а слово frui — как «любить», то полу­чим: мы должны пользоваться миром, чтобы любить Бога во имя его самого (таким образом, вся человеческая извращен-III.. гь, которая именуется также грехом, заключается в жела­нии «пользоваться вещами», которые следует любить, и лю-i hi п. вещи, которыми следует «пользоваться». По формули­ровке Канта, мы должны осуществлять наше бытие и искать | мое счастье, неукоснительно руководствуясь при этом в на­ших поступках нравственным законом, будучи побуждаемы а пому нашим образом мышления, который требует испол- иия этого закона во имя его самого. Решающим является Кйможное извращение положения безусловного и обуслов-.м иного в человеческом поведении, причем происходит та-

кое извращение на основе, от которой мы не можем уйти, то есть там, где мы сами находимся.

Однако и безусловный закон Канта, и любовь к без-] условному Богу Августина остаются беспредметными на>| ставлениями. Тот, кто их понимает, должен обрести эти по-] нятия в самом себе. Безусловного как закона я не могу дос-J тичь через окончательное знание того или иного отдельного! неизменного закона, и достигаю его лишь тогда, когда живя в целостности закона, исходя из правильного порядка побу-1 ждающих начал, в котором отдельный закон есть проявление! этого порядка. Безусловное как любовь к божеству я не могу! вывести из любви к земному существу, я нахожу его лишь в целостности моей любви, из возможности которой происте-1 кает любовь ко всему сущему, в которой не утрачивается! правильная иерархия побуждающих начал.

Однако как могу я достичь этой целостности, этого! первоначала? Поскольку мысль о радикальном зле не пре«вращает его в видимого, стоящего перед нашими глазами! противника, поскольку не может последовать никаких указа-! ний технического, технологического или содержательного! характера относительно того, как бороться с этим врагом... встает второй основной вопрос: можем ли мы освободить се­бя от пут зла, от «искажений» иерархии безусловного и обуч словленного?

Когда же путь от радикального зла к доброй вола найден, переход от одного к другому не может произойти постепенно, а должен «быть свершен... через революцию мировоззрения... равно как и через создания заново сердца] человека». Это происходит лишь «через единственное неиз-| менное решение». Так говорит Кант, стремясь проникнуть в) самое начало человека, желая сказать, что речь идет не о принятии решения о чем-то, а о превращении самой воли! Кант сравнивает это единственное неизменное решение с христианским вторым рождением.

Что же мы можем сделать? Мы можем следовать

Шнирсшьш нравственным законам или, как говорит Кант,

i \ паи, легально. Однако добро, как и зло, составляет ос-

уиеждений, исходя из которых совершаются поступки.

in цолжны делать больше, чем просто объективно выпол-

% i м. нравственный закон. Мы должны озарять наши поступ-

• и»|«утренним светом.... Объективное значение поступка и

цО'Ы'ктивное значение нравственного закона, хотя без них и

..... мможны ни добрые, ни злые поступки никогда не явля-

.... и показателем того, добр я или зол в этих поступках. Бо-

Н (гого, об этом никогда нельзя узнать. Я... никогда не могу мши., морально ли мое сознание, опираясь на которое я co­lli ршаю эти поступки. Я никогда не знаю, каков я: не знаю, Moi у ли я, совершая добрые поступки, считать себя добрым. Но обстоятельство, имеющее принципиальное значение, принуждает нас, отказавшись от знания, в конечном счете п. кить собственный путь в незнании, причем не только для ■ 11 цельных поступков, но и для нас самих.

Понимание этого обстоятельства может быть завуа-i и |««тайным, как это имеет место, например, в философии I гоиков. Стоик считает себя на все способным, он верит, что Может стать через самого себя мудрым и добрым. Разум же, № его представлениям, опирается на самого себя и не имеет Нечего вне собственных пределов.

В христианском учении осознание этого обстоятель-| i на может привести к потере веры в возможность стать доб­рым через самого себя. Августин был настолько радикален, 'по считал сознание полностью бессильным. Он утверждает, ми) рефлексия, без которой не происходит ни одно доброе цело, поскольку совершающий его должен знать, что есть добро, уже сама по себе несет в себе зародыш зла, поскольку Человек рассматривает свой поступок как сделанный для до­йра, и, следовательно, любуясь самим собой, испытывает |увство высокомерия. Таким образом, как бы я ни старался, делая как будто самое настоящее доброе дело, я творю зло,

ибо ни одно доброе дело не остается добрым делом, если я в нем люблю самого себя.

Взгляды Канта как истинное философствование су щественно отличаются как от христианского представления о смирении, так и от самоуверенного высокомерия стоиков.

Выступая против какого бы то ни было перевода иа теллигибельного начала в человеке на язык объективной: знания, Кант в то же время не считает недозволенной удов­летворенность человека после совершенного им хорошего поступка, не рассматривает такую удовлетворенность как высокомерие. Кант смог (вопреки христианско-августинско* позиции) говорить об осознании человеком своего достоин ства, о возвышении нашей разумной природы, о ценностях которые

человек может приобрести лишь сам, об уважении \ самому себе, которое мы не хотим потерять в результат* аморального поведения, о «внутренней умиротворенности» и даже о «самодовольстве» как об «удовлетворенности собст венным существованием», об «отраде», даруемой свободой i «аналогичной по своему происхождению довольству собой которым может быть наделено лишь высшее существо».

Однако в гораздо большей мере определяющим мо> ментом в раскрытии подлинного источника радикального зла является, по Канту, незнание. Речь идет о том, чтобы найтв интеллигибельный источник как добра, так и зла. Однако когда в конечном временном существовании этот источник как будто постигается через знание, как раз тогда-то он и те ряется. Здесь тревога не устранима, и каждый раз встает тре> бование ко всему человеку. Это объясняется тем, что пра­вильное истолкование осознанного нравственного закона может происходить каждый раз лишь в постоянном возоб­новлении юго необратимого «решения», через которое по­стигается правильная иерархия безусловного и обусловлен­ного. Глубина той основы, опираясь на которую человек должен непрерывно вновь и вновь подтверждать революцию!

i о образа мышления в целостности своей жизни — не

| почможности осуществлять это иначе, чем в определен-

i и конкретных поступков, — должна лишь выполнять

шршштельную функцию, когда в целом отсутствует прочное

.... мкние к осознанному. Ни один человек не может знать о

юм, действительно ли у него произошла революция образа

Ml шик пия. Кант говорит: «Убедиться... в этом... человек, ес-

» иио, не может ни через непосредственное сознание, ни

in из того, что он изменил свой образ жизни, ибо глуби-

рдца (субъективная первооснова его максимы) не под-

м я исследованию»...

Таким образом, согласно подобному развитию мыс-ми, постоянно пребывая в движении возможного взлета Паи i и да гая, никогда не можем быть уверены в том, что мы. нптельно обладаем верностью безусловному, не знаем и. иозможно, испытываем в связи с этим беспокойство,— Ирш у i стзует ли эта верность безусловному в наших решени-Ч'ппимаемых в целостности нашей жизни. Вместо того

.......1 свое внешнее существование выводить из внутренней

«* Минюста, мы хотели бы скользить по поверхности, до-ймлм iкуясь лишь самообладанием. Мы хотели бы затемнить и. |.п..основу, не внимать молчанию. Кант заставляет обра­тили к той части нашего существа, где, должна говорить •'ими первооснова, к части, соприкасающейся с мыслью, но и. прекращающей ее в уверенность, к той части, где только и i произойти революция образа мышления... Источник радикального зла лежит в природе нашей рнум мости, там же происходит и революция образа мышле­нии (>днако к этому должно еще что-то прибавиться — нечто что только и делает возможным разум и дает ему ос-и.-му Радикальное зло делает ощутимой границу наших воз-м mm i остей. Нашей разумности самой по себе здесь недоста-10Ч1Ю. На границе же возникает то, что вызывает к сущест-1Н.П.1ПИЮ наше бытийное сознание в целом. Отсюда возника-<ч iреши вопрос: что значит знание границы?

Прежде всего, следует обратиться к тому, что Кант называет разумом. Он вкладывает в это понятие необычный] смысл. Разум, по Канту, есть не только рассудок, предметно мыслящий при помощи категорий, но и идея, которая в це­лом лишь и дает особенному систематическое единство. Ра-! зум есть основа морального поведения. Разум есть созерца­ние прекрасного... Философствование Канта есть единст­венное в своем роде раскрытие разума во всех его проявле-1 ниях: в познании, в поступках, в созерцании прекрасного.! Однако при рассмотрении любого из этих аспектов Кант ка-! ждый раз наталкивается на границу, где разум направлен на il нечто иное или оказывается в своей основе непостижимым.! Поэтому философствование Канта постоянно сопровождает-! ся ссылками на «загадку», которую он смог ясно выразить! лишь при раскрытии разума. Радикальное зло есть одна из! важнейших загадок, о которых идет речь у Канта.

Непостижимым является прежде всего происхожде-1 ние радикального зла; причин того, «почему зло испортило! именно нашу первооснову, хотя зло является непосредствен­но нашим собственным деянием», мы не можем указать, так же как мы не можем указать причин любых основных свойств, принадлежащих нашей природе.

Можно лишь сказать, где отсутствует основа для зла: ее нет в нашей чувственности и в наших естественных склонностях, за которые мы не ответственны, поскольку они являются прирожденными. Нельзя усматривать основу зла и в испорченности разума, дающего нравственный закон, ибо если бы такая испорченность действительно имела место, то в нас присутствовала бы воля к уничтожению самого этого закона. Чувственное содержит в себе слишком мало того, что могло бы стать основой для нравственного зла, чувственное способно лишь уподобить человека животному. Предполо­жить же наличие у человека злого разума и абсолютно злой воли, также невозможно, ибо здесь нравственное зло имело бы слишком сильную основу и противоречие нравственному

и v могло бы само стать побудительным началом, пре-

■ I ини субъекта в дьяволоподобное существо. Однако чело-

щ животное и не дьявол.

Во-вторых, непостижимой является и возможность

иоции в образе мышления, посредством которой мы

Mi и.ко и можем перейти от зла к добру. То, что она должна

i ночможна, можно усмотреть из долженствования, кото-

имсет смысл лишь тогда, когда ему соответствует какая-

м. иозможность. Однако как она возможна, это совер-

1ИН1 in-постижимо.

I раница возможности постижения означает здесь од-

мсино и возможную границу самой свободы, ибо хотя

миля воля самости в осознании нравственного закона и

инириетея полностью на самое себя, однако, возможно, сама

не подозревая, она зависит от этой способности к по-

ш кишо.

1!ребывая в путах радикального зла, человек должен

нтьея — но лишь «надеяться» — «путем применения

i ионных сил» прийти к добру. В то же время он должен

|. и состоянии надеяться, что тому, что превышает его

иокиости, будет оказано более высокое содействие». Од-

< человеку не обязательно знать, в чем оно состоит». Та-

■ и • 1 образом, здесь мы стоим перед христианским понятием
I* •■подати. Хотя теологическое содержание понятия благо-

ii"i для философа недоступно, поскольку оно не может 'и 111. понято без опоры на истинную веру в откровение, к че-М) философ не способен, и хотя в философствовании следует

•......пь понятия благодати так же, как и понятий второго

•пия, святости и других, ибо они несут в себе ложную

...... род елейность, тем не менее в их теологическом содер-

Квнии, по-видимому, имеется определенный аспект, который и и гигается в философствовании. Во всяком случае, Кант философски интерпретировал такой аспект в понятии благо-mi и ')ту благодать Кант не отвергает, мысля ее как возмож-н." п., однако в то же время он как бы отказывается прини-

мать ее в расчет. Он считает, что «не существенно и не каж дому нужно обязательно знать, что творит или сотворил Бог для его блаженства, но он обязан знать, что должен сделать] сам, чтобы заслужить эту помощь». Благодать как познавае­мое, благодать как какой бы то ни было временной опыт, которому я могу апеллировать или на который могу поло житься, ослабила бы свободу человека делать то, что он мо жет, и на каждое долженствование отвечать сознанием свое возможности.

Однако с такой же определенностью, с какой челов© предоставляется здесь собственной воле, говорится и о том что в человеке присутствует сознание границы. Этой грани цей в философствовании Канта является вездесущее. Поря док философствования Канта заключается в том, что осве щение во всех его формах осуществляется с пристрастием разумности, которая именно через разум убеждается в суще ствовании собственных границ.

Эта граница разума является для Канта источнике того, что еще может у него называться религией. Религия Канта не есть начало наряду с другими началами, а следова тельно, не является «областью» в систематике функций ра зума. Ему еще чужд более поздний подход к религии как сфере культуры. Религия для него или всеобъемлющее, или совсем ничто.

...Проявляющееся на всех границах разума всеобъ­емлющее этого философствования,— которое само, пусть даже ошибочно, может быть названо религиозным,— являет­ся фактически господствующей силой в мышлении Канта. Характерным для него является то, что он не только крити чески определяет границы функций разума по отношению друг к другу, но и в не меньшей мере освещает границы ра­зума по отношению к всеобъемлющему. В этом заключается радикальное различие между философией, стремящейся по­знать абсолютное, все знать, проникнуть в мысли самого Бо­га (и потому постигающей также зло), и философствованием

i шн, i oiopoe как содержание никогда не приносит удовле-

«имя, весь свой смысл имеет лишь в человеке, занимаю-

(I гаким философам и соответственно ему поступаю-

Мм М

Мы задаем Канту вопрос: какие мотивы на границах

in, которые способствуют развитию всей философии,

i (н.пь религиозными? Речь идет не о второстепенных, а

■»(>ъемлющих мотивах, которые достигают своего разви-

и мышлении через саму философию, а не через какую-

..... ределенную религию и ее теологию.

')то всеобъемлющее встречается на трех ступенях: Но-первых, в освещении нашей способности к позна­чно выступает в качестве сознания того, что все бытие идище. (Об этом в настоящей работе мы не говорили.)

Но-вторых, в освещении смысла нашего морального

к имя всеобъемлющее проявляется как мысль о том, что

» < благо есть осуществление в мире единства мораль-

иоведения и счастья. Такое единство — при полной ин-

|мфф«|кптности понятий морального поведения и счастья в

мшричсском мире — невозможно без постулатов о Боге и

'ipi i мертии. (Об этом мы также здесь не говорили.)

Ii-третьих, в освещении радикального зла всеобъем-

Hi.ii и <- заключено в раскрытии источника нашей свободы.

i ип.ное зло становится местом, в котором религия Кан-

рпает свою подлинную глубину. Понятие преходящего

i|i in гера бытия как порождение теоретического разума вно-

■ in шиш, неопределенность, а понятие высшего блага, буду-

Ш "иусловлено смыслом морального образа действия, мыс-

i как постулат, в то время как такой образ действия со-

|. и in и бы свое значение и без представления о Боге и бес-

iiии. Понятие же радикального зла как бы вынуждает к

i...... иозной взволнованности, на основе которой обе преды-

I щис ступени лишь и получают свое собственное побужде-ниг

Итак, если философствование Канта есть философст вование разума, в котором разум осознает себя включенным в нечто иное, то при этом деятельность разума не только не ограничивается, но более того — это иное и может быть дос-: тигнуто лишь через разумность, опирающуюся и полагаю­щуюся на самое себя. Не только вопросом истинности разума является познание разумом собственных границ, но и делом! того, что объемлет разум,— разум не должен впасть в нера зумное или, следуя ложным путем, прийти к противореча-4 щему разуму, ибо это повлекло бы за собой не только потерю] разума, но и потерю самого всеобъемлющего.

Отсюда проистекает в философствовании Канта бо­язнь приблизиться к трансценденции иначе, чем на путях ра­зума и исполнения нравственного закона в мире. Лишь при-1 дав «своей жизни абсолютную ценность», можно понять трансценденцию.

Постижение трансценденции в ее непосредственном созерцании, в знании ее, в духовном наслаждении ею не мо­жет быть формой истины человека в его конечном времен ном существовании. «Для наслаждения или для созерцания^ для рассуждения или восхищения,., как конечной цели сушен ствования мира и самого человека, человеческий разум на создан, ибо он предполагает личную ценность — которую! человек способен придать себе лишь сам — как условие, при котором лишь и может человек и его существование был конечной целью»...

То, что бытие трансценденции непостижимо ни чере: знание и непосредственный опыт, ни через какое бы то ни было окончательное понимание, ни через реальные события^ ни через мистику,— все это как бы говорится божеством, но не на непосредственно понятном языке, ибо если бы здесь нашим уделом было знание, то наша свобода была бы пара­лизована. Дело обстоит так, как будто божество стремится создать высочайшее в нас — существующую из самой себя

оду — однако, для того чтобы это было возможно, оно in чолжно скрывать себя.

11едостаточность разума, ощущаемая на его границах, i привести к выводу, что «природа позаботилась о нас Ишь к о как «мачеха». Однако что было бы, если бы наш ра-цм мог познать Бога и сущность Бога?

Кант задается вопросом: как обстояло бы дело, если

^I. i 1>ог не был скрыт? И отвечает: вместо борьбы, в которой

II шнек после некоторых поражений все же способен приоб-
I". in моральную силу собственной души, «перед нашими

|мп неотступно пребывали бы Бог и вечность в их ipitniiioM могуществе... Нарушение закона, конечно, избега-

Г)ы, должное совершалось бы». Однако «это были бы в

шинстве случаев законные поступки, совершаемые из

l|mхи... и моральной ценности таких поступков... совсем не

in. товало бы. Поведение человека... уподобилось бы, та-

liiM образом, работе механизма, люди действовали бы как

фт уры в театре марионеток, где каждая фигура правильно

шсулирует, но ни в одной из них нельзя обнаружить

т. I [оскольку же мы созданы иначе, поскольку при всех и пнях нашего разума мы имеем лишь весьма смутную и

...... I «оделенную- перспективу будущего и властитель мира

Иочмоляет нам лишь предполагать его бытие и величие, а не щи. ipoTb их и явно свидетельствовать, то нравственный, мIни утствующий в нас, ничего с уверенностью не обещая мим и ничем не угрожая, требует от нас бескорыстного вни­мания, и только когда такое внимание становится деятель-

и господствующим, лишь тогда и прежде всего через это Пошоляет он заглянуть, и то лишь слегка, в царство транс-||< и к i иного — лишь таким образом может истинно мораль-m hi образ мышления иметь место. Итак, возможно, что не-

\ппая исследованию мудрость, через которую мы суще-■ i иусм, заслуживает такого же уважения за то, в чем она нам ПТКП'шла, как и за то, чем она позволила нам частично стать».

Кантовская философия «радикального зла» должна разочаровывать, если мы стремимся найти в ней знания, де­лающие возможным более правильное поведение в результа­те того, что я могу принять общие формулировки за исход­ный пункт для решений относительно содержания моих кон­кретных действий.

Однако в философском мышлении существует два пути, смысл которых радикально различен. На одном пути, отвечающем таким ожиданиям, из общей основы выводится частное и таким образом предметно познается, что конкретно является благом. На другом же пути, выходящем за пределы всякого предметно познаваемого, освещается основа, на ко­торой имеет значение не желание сделать что-то конкретное, а прежде всего сама воля должна претерпеть превращение. Именно в таком подходе и заключается, на наш взгляд, сила философствования Канта.

Когда мы еще воспринимаем сущностное содержание как нечто, о чем мы говорим, что мы постигаем, что стре­мимся оправдать, когда внешне мы как будто выражаем и делаем самое правильное, самое очевидное, однако в то же время, что-то внутри нас не принимает в этом участия,— а так как эта сдержанность прикрывает, по существу, опять-таки какое-нибудь стремление к счастью, или страх перед жизнью, или же эгоистичные интересы, связанные с бытий­ными устремлениями, самоутверждением, властью, то как раз именно через это, определенно моральное, в результате тайного извращения иерархии, необусловленного и обуслов­ленного, становится софистическим и радикально злым,— тогда кантовский образ мышления превращается в занозу, сидящую во мне до тех пор, пока во мне не пробудится глу­бочайшая основа, опираясь на которую я желаю или могу не желать. Таким образом возникает возможность через реше­ние устранить универсальное искажение, в результате чего' мы перестает только думать о нравственной сущности дея­ний, но сами становимся истинно нравственными.

... Понимание радикального зла означало для Канта

Ирннппиия на сущностную основу человека, которые вряд

м*1 можно превзойти. В этой первооснове перед ним в форме

И и ичсского прояснения представала сущность всеобъемлю-

MMHi траисценденции.

Истинное прояснение вещей, каждая вспышка, осве-III п.,i цая бытие, каждый источник любви в мире, через кото-i >■ ■■ <>пи лишь и становятся видимыми,— все это превраща-

• о к и падежную истину тогда, когда непреходящая тенден­ции радикального зла к извращению иерархии необуслов-Миного и обусловленного непрерывно устраняется посред-

• том постоянно возобновляемого решения.

Философствование возникает в молчании перед со-|.|ц,11 им, но философствование не дает мыслящему утонуть в «им 1о этого молчания, а видит проявление сущности в бытии Мира, форм, закона. Оно обнаруживает границу, не переходя чгреч нее. Философствование является в самости, которая, (< пч она рождается, является основой всякого эмпирическо-ю содержания в мире. Философия не показывает новые предметы, но все предметы показывает по-новому. Философ-1 питание есть то охватывающее всю предметность мышле­ние, которое в своем осуществлении способно максимально Приблизиться к жизни через проникновение в первооснову ншней сущности и изменение нашей ориентации. Оно не по­топает держаться за внешнюю действительность, будь то Осязаемое бытие, или императивное долженствование, или мекая гарантия. Философствуя, человек оказывается в той среде, только в рамках которой все, что встречается и проис­ходит, приобретает смысл и сущность; философствование i ширается на ту основу, благодаря которой я есть я.

Задача философии — при помощи мышления осуще-tтилять ориентирование в возможностях, с тем чтобы из ло-i и ческой путаницы не возникла экзистенциальная путаница, или для того, чтобы чистая возможность экзистенции могла через логическую ясность создать для себя свободу.

Этой точке зрения противостоит утверждение, что основным началом философствования является отчаянная конструкция: ничего нет; что философствование указывает туда, где может быть найдена лишь ужасающая пустота.

Однако так же, как верно то, что размышление над самим собой, вращение вокруг самого себя ведет в пустоту, где ничего не видно и не о чем думать, так же верно и то, что] философствование есть основа образа действия человека, ко­торая или дает ему возможность идти навстречу себе, или же в результате искажения иерархии необусловленного и обу­словленного ведет к потере такой возможности.

А коль скоро это философствование является непо­средственной основой поведения человека, то все мероприя­тия учебного характера, направленные на придание ему ра­циональной ясности, находятся в зависимости от следующе­го критерия: воспринимает ли каждый внутренне философ­ствующий человек преподносимое ему с сознанием того, что оно ему уже известно, может ли он, внимая ему, сказать: я это давно знал.

Лекция может лишь напомнить и оказать побуждаю­щее воздействие, а не дать то, что у каждого должно про­изойти в его собственном мышлении под воздействием по­буждений, исходящих от великих философов.

Эти великие философы могут иногда в свете ошибоч­ных и преходящих интерпретаций показаться устаревшими. Однако на самом деле они не могут устареть, пока живут но­сители европейской культуры, даже если и кажется, что фи­лософов этих уже едва ли слушают, и даже если для этого снова — что уже не раз бывало в прошлом — потребуется как всегда остающаяся в одиночестве стойкость в сохране­нии непрерывности исходящего от них напоминания. Вели­кие философы живы, они остаются источником побуждения к необозримо лучшему.

(Ясперс К. Радикальное зло у Канта. // Феномен чело-\итология / Сост., вступ. ст. П.С.Гуревича. — М.: ш шк.,1993,с.168 — 187).

Вопросы к тексту:

Чсо пишет Ясперс по поводу источника зла? Как ставит it рос Кант и как интерпретирует его Ясперс? 1ло, добро, счастье: как отображено в данной работе их • ношение?

Кик толковали природу зла в истории философии и в чем пипки, возражений К.Ясперса? I И чем ценность философии самой по себе, а также в отно­сим человека и его ориентации в частности?

НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ БЕРДЯЕВ

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) —

• р ииейший русский философ первой половины XX века. Он

шея в Киевской губернии. Поступил на юридический п.тст Киевского университета, но в 1898 году был аре-

• i он.ш как участник социалистического движения. В моло-
«н ш марксист, но вскоре разочаровался в Марксе и заин-
1#|кчч>»ался философией В.Соловьева. Затем разработал свое
м к к гнепное миросозерцание. В 1922 году по идеологиче-
i ним причинам бьш выслан из Советской России за границу,
вмгете с другими представителями русской интеллигенции.
! I... не сгого жил в Берлине, затем переехал в Париж. В 1926

основал журнал «Путь» и был его главным редактором •'• 1939 года.

Бердяев написал огромное количество книг и статей. 1.Ш(1шография его произведений сама составляет целый том Объемом в 10 печатных листов. Наиболее значительные фи-Иософские произведения Бердяева следующие: «Субъекти-|И1М и идеализм в общественной философии. Критический

Дата добавления: 2015-09-03