Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М.: Республика, 1994.

Тема 7. Типологические особенности культуры Востока и Запада.

1. Проблема «Запад-Восток» в аспекте культурологического анализа.
2. Духовная ориентированность, теоцентризм, традиционализм и интровертный характер как сущностные характеристики культуры Востока.
3. Типологические черты западной культуры: прагматизм, антропоцентризм, экстравертность и креативность.
4. Сравнительно-типологический анализ культур Запада и Востока.

УЧЕБНЫЕ ПОСОБИЯ:

1. Гуревич П.С. Философия культуры: Пособие для студентов гуманит. Вузов.- М.: АО “Аспект Пресс”, 1994.

2. Запад и Восток. Традиции и современность. Курс лекций для негуманитарных специальностей.- М.: О-во “Знание”, 1993.

3. Левяш И.Я. Культурология: Курс лекций.- Мн.: НТООО “ТетраСистемс”, 1998.

4. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия/Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. – М.: Аспект Пресс, 1998.

5. Кармин А.С. Культурология: Учебник. – СПб.: Издательство «Лань», 2006.

СЛОВАРИ:

1. Культурология. ХХ век: Словарь.- СПб.: Университетская книга, 1997.

2. Хоруженко К.М. Культурология. Энциклопедический словарь.- Ростов-на-Дону: Изд-во “Феникс”, 1997.

ПЕРВОИСТОЧНИКИ:

Данилевский Н.Я. Россия и Европа.- М.: Книга, 1991.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М.: Республика, 1994.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА:

1. Аникеева Е.Н. Диалог цивилизаций: Восток-Запад //Вопросы философии. – 1998. - №2.- С.173-177.

2. Биламов М.И. Восток и Запад в едином образовательном пространстве //Философское образование. – 2006.- №3. – С.8-13.

3. Взаимодействие культур Востока и Запада.- М., 1987.

4. Гачев Г. Национальные образы мира.- М., 1988.

5. Григорьева Т.П. И еще раз Запад и Восток // Иностранная литература.1975. № 7. С.241-258.

6. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур).- М., 1992.

7. Григорьева Т.П. И еще раз Запад И Восток // Иностранная литература. 1975. № 7.

8. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М., 1990.

9. Каган М.С. Проблема «Запад-Восток» в культурологии: Взаимодействие художественных культур. – М.: ВО «Наука», 1994. 106 с.

10. Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема “Запад-Восток” в культурологии. Взаимодействие худож. Культур.- М., 1994.

11. Кара-Мурза С.Г. Истмат и проблема Восток – Запад. – М.: Эскимо: Алгоритм, 2002. – 255с.

12. Конрад Н.И. Запад и Восток.- М., 1972.

13. Кульпин Э.С. Бифуркация Запад-Восток.- М., 1996 (Социоестественная история. Вып. 7).

14. Культура, человек и картина мира. – М., 1987.

15. Ларченко С.Г., Еремин С.Н. Межкультурные взаимодействия в историческом процессе.- Новосибирск, 1991.

16. Мамонова М.А. Запад и Восток: Традиции и новации рациональности мышления.- М., 1991.

17. Ремпель Л.И. Восток и Запад как историко-культурная и художественная проблема // Проблемы взаимодействия художественных культур Запада и Востока в новое и новейшее время.- М., 1972.

18. Роуленд В. Искусство Востока и Запада. – М., 1958.

19. Сидорина Т. Социально-культурный кризис в XXI веке: Восток-Запад //Высшее образование в России. – 1997. - №4. – С.35-43.

КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ:

Духовная ориентированность, теоцентризм, традиционализм, интровертность, прагматизм, антропоцентризм, экстравертность, креативность, культурно-исторический тип, мысль-волна, мысль-частица, христианство, буддизм, ислам, рационализм, интуитивизм, созерцательность, активность.

ТЕКСТЫ

Т. П. Григорьева

ОБРАЗЫ МИРА В КУЛЬТУРЕ:

ВСТРЕЧА ЗАПАДА С ВОСТОКОМ

Великие силы Поднебесной, будучи дол­го разобщенными, стремятся соединить­ся вновь и после продолжительного единения опять распадаются — так го­ворят в народе

(Ло Гуанъ-чжун. «Троецарствие»)

Инь — Ян взаимопроницаемы, присутствуют друг в друге, и потому в явлении, в каждом мгновении есть та и другая тенденция: сжатия и расширения, движения и покоя, та и другая сипа — центробежная и центростреми­тельная, но какая-то из них преобладает. Иначе ситуации не чередовались бы, и явление исчерпало бы себя. Зна­чит, и дао есть пульсация, расширение-сжатие. Время от времени происходит разрыв, распадается то, что было еди­ным. Так, в ситуации Упадка, по «Ицзину», происходит разрыв всеобщих связей, но на этом не кончается процесс мирового становления. Это лишь стадия пути. Разрыв, ви­димо, служит условием формирования новой сущности, ибо сформироваться, обрести полноту нечто может, лишь отделившись, обретая независимость, что и обуславливает восхождение, но не в гегелевском смысле, когда новая сущ­ность рождается за счет гибели одной или обеих сторон. (...)

Собственно, сам процесс взаимодействия, когда нечто расходится и сходится, возможен благодаря несовпадению сторон, различных форм движения — скажем, центробеж­ного и центростремительного, правостороннего и левосто­роннего (что и образует двойную спираль). С точки зре­ния современной физики, частицы, образующие мир, кварки и лептоны, имеют левоспиральную и правоспиральную форму. При бросающейся в глаза симметрии (при­рода так устроила — всего по два) обнаруживается функ­циональная асимметрия, взаимодополняемость сторон (скажем, правое и левое полушарие мозга), что не толь­ко не противоречит единству целого, но обуславливает его. Функциональная асимметрия и создает устойчивое равновесие сил. Следовательно, одновременность симметрии и асиммет­рии — еще одно всеобщее свойство материи, не вполне осознанное наукой. Современное философское сознание, несмотря на то, что научные открытия XX в. настойчиво толкают его к этому, с трудом допускает одновременность правого — левого, покоя — движения, волны — корпуску­лы, Востока — Запада, хотя принцип дополнительности был открыт Н. Бором почти полвека назад.

Неспособность схватить одновременность разного, не­совместимого с точки зрения формальной логики — ска­жем, симметрии и асимметрии, прерывного и непрерыв­ного — служила главным препятствием на пути познания мира. Отсюда взрыв интереса к проблемам методологии. Господствующий в последние века «метафизический спо­соб мышления», который в наше время принято называть линейным, «одномерным», не в состоянии охватить явле­ние в целом, с разных сторон, в его многомерности, что и делает насущной проблему нового типа мышления. Более того, по мнению ведущих ученых мира, жизнь на земле пришла в зависимость от того, научатся ли люди думать по-новому. Можно вспомнить манифест Пагуошского дви­жения ученых: «„Научиться мыслить по-новому", чтобы сохранить жизнь на нашей планете,— это лейтмотив обра­щения к человечеству в историческом Манифесте Рассе­ла — Эйнштейна». И речь, конечно, идет не только о со­держании мышления, но и о его форме. Как говорится, это требование носится в воздухе, пронизывает научную мысль, попадает на страницы газет: «Не надо забывать, что логика, ее правила позволяют лишь грамотно опери­ровать уже известным знанием, но не всегда помогают от­крывать новые закономерности природы. Не случайно многие выдающиеся ученые, описывая тот путь, которым они шли к познанию нового, ссылались на некий процесс озарения, мгновенного решения задачи, что являлось им не в какой-то словесной форме, а именно как схваченное разом и целиком, верное представление о предмете раз­мышлений... речь идет о некоей самостоятельной, образ­ной форме познания». Это мнение советского психолога сейчас уже никого не удивляет. Но в таком случае поня­тен интерес к Востоку, где «образная форма познания» оказалась преобладающей. (...)

Есть мысль — как четкая форма, рациональное поня­тие, рассудочное определение, „атом", „мысль-частица" и есть „мысль-волна", „поле"... некий „мыслеобраз", где ра­циональное сплавлено с эстетическим и эмоциональным. Если работа „мыслями-частицами" совершается путем рассудочной логики — линейно и шаг за шагом, то работа „мыслями-волнами" — проникновенна и переносна, лету­ча и ассоциативна. Идет диалог и переплетение мысли рациональной и ассоциативной, и в этом действии мысли добываются новые смыслы...

Итак: образное мышление мыслями — так можно оз­начить это дело... если я воображаю не людей и не чув­ства, а идеи, проблемы, научные теории, эпохи культу­ры — они мои персонажи, и они в моем тексте вступают в образные коллизии,— почему же невозможна такая ху­дожественная работа?». Это целая программа на будущее. (...)

Синолог А. А. Петров так комментирует это место из «Сицычжуань»: «„Образ" здесь выступает как средство выражения „мысли", содержа в себе, таким образом, и элементы чувственного познания (наблюдение, созерца­ние), и элементы рационального познания (обобщение наблюдаемого, выделение в нем основного смысла)». Далее приводит рассуждение на этот счет китайского мыслителя III в. Ван Би: «В образе проявляется мысль. В слове объясняется образ. Для выражения мысли дан образ, для выражения образа дано слово».

Свои идеи восточные мудрецы излагали, как правило, не в форме научных гипотез, не языком науки, а именно языком образа, нередко в форме притч, бесед, суждений, что, собственно, и позволило им избежать односторонно­сти и обусловило жизненность их учений. Иначе и быть не могло, ибо мудрецы говорили об общих свойствах ве­щей или о тех законах, которые приложимы к любому явлению, большому и малому, к миру физическому и психическому.

Попробуем взглянуть на проблему Восток — Запад под углом зрения целого как взаимодействия разного взаимодополняющего. Если функциональная асимметрия есть условие нормальной жизнедеятельности целого, то становится понятной необходимость расхождений на уровне макро- и микромира. Это те расхождения, которые обусловливают единство. Говоря словами Гераклита, «противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию». А по Гегелю, «восток и запад присущи каждой вещи». Понимание целого как подвиж­ного диалектического единства дает методологическую основу для правильного подхода к проблеме Восток — Запад, не совместимого ни с востокоцентризмом, ни с евро­поцентризмом в силу их односторонности. Центр (исти­на)— серединен по существу, не может быть присущ че­му-то одному, одной из сторон феноменального мира. Зна­чит, не правы и те, кто нивелирует различия между Запа­дом и Востоком (без этих различий невозможна была бы мировая общность), и те, кто их усугубляет.

Сравнивая Восток и Запад на современном уровне, начинаешь осознавать правоту древних, в частности про­зорливость Анаксагора, глубину идеи «универсальной смеси»: «все есть во всем», в мельчайшей частице при­сутствуют все элементы, но какой-то из них преобладает. Преобладающий элемент и определяет характер явления. Сам Анаксагор, в учении которого немало общего с уче­ниями восточных мудрецов (под Востоком я имею в виду буддийский регион, главным образом страны Дальнего Востока), не стал ориентиром для западных мыслителей и долго оставался в тени, как «темный», неясный, пара­доксальный философ, пока в XX в. не пришло его время. Сама фигура Анаксагора как бы иллюстрирует идею «универсальной смеси»: в Древней Греции в какой-то дозе было то, что нашло завершенную форму на Восто­ке, и, наоборот: на Востоке можно найти в зачаточной форме то, что нашло завершенную форму на Западе. «В каждом большем содержится меньшее — без конца и предела,— говорится в древнем даосском трактате.— Как - в небе и земле содержится тьма вещей, так же и небо с землей в чем-то содержатся. То, в чем содержится тьма вещей, несомненно, бесконечно; то, в чем содер­жатся небо и земля, несомненно, беспредельно. Как мне знать, нет ли за пределами неба и земли еще боль­ших небес и земель?» И это почти буквально совпадает с тем, что говорил Анаксагор. (...)

…вывод об изначальном несовершенстве мира: он хаотичен в своей основе и нуждается в переделывании, в участии извне. Эта точка зрения оказала решающее влияние на психологию людей, на содержание и тонус культуры. Гармония творится при участии Логоса, извлекающего мир из хаоса. (С точки зрения древневосточных учений, гармония изначально присуща миру, поэтому не нужно ничего творить, нужно лишь не мешать ее проявлению, следовать закону Ве­ликого Предела, не нарушать естественный ритм, есте­ственную пульсацию всего в этом Мире). (...)

Поскольку мир нужно усовершенствовать, органи­зовать, становится естественной идея творения, уста­новка на творчество, творческую силу человека, при­званного преобразовать мир. Сознание сориентировано на принцип «действия» (вэй, в противоположность «не­деянию»— увэй). «...Что деятельность первее,— говорит Аристотель,— это признает Анаксагор (ибо ум есть дея­тельность)... Поэтому первое предпочтительнее: оно ведь и было причиной постоянного единообразия».

В общем, этот постулат — ориентация на деятель­ность — вряд ли нуждается в особых доказательствах, ибо доказательством служит характер всей цивилизации Запада. Здесь хотелось бы обратить внимание на то, что в основе этой тенденции лежит антропоцентризм: человек спроецирован на космос, человек — точка отсчета, «мера всех вещей». В этом нетрудно убедиться, обра­тившись к искусству древних греков. Любование обна­женным телом, физической красотой человека — вещь немыслимая в восточном искусстве. У греков — идеал героя, богочеловека; у китайцев — идеал совершенно-мудрого, «забывшего о себе», созерцающего небесные письмена (хотя и греческие философы видели путь к истинному знанию в созерцании вечного и Неизменного бытия). Эта же, вера в деятельность, в творческие силы человека послужила одной из главных причин расцвета науки в Греции - Признавая дозволенность эксперимен­тов в истории, вмешательство; в ход, событий, греки при­дали своей истории динамичный характер. К тому же представление о законченности мира порождало жела­ние преодолеть ее. Человеку присуща неприязнь к пре­делу, ограничению, свойственно стремление к свободе, высвобождению своей энергии, рано или поздно он скло­нен разрушать законченные системы — социальные, на­учные, технические, как мешающие его росту.

4. Наконец, вера в существование первоначала (архе) — по Аристотелю, самотождественной сущности вседвижущего неподвижного перводвигателя — или пред­почтение чего-то одного (воздуха ли, огня, воздуха) при­водило к признанию последовательного, причинно-след­ственного типа связи, к вытягиванию круга в линию, к идее восхождения. «Мы считаем себя знающими в том случае,— говорит Аристотель,— когда знаем начало дви­жения». Но если есть предшествующее, должно быть и последующее, если есть начало, должен быть и конец. Так складывается представление о поступательном ха­рактере движения, самой истории, в основе чего лежит опять-таки антропоцентризм, вера в движущую силу че­ловеческого разума. Таким образом, с одной стороны, дуализм, альтернативный принцип; с другой — принцип последовательности, в основе которого лежит представление о причинно-следственной связи, что со временем привело к тому типу мышления, которое в наше время называется «линейным», «одномерным». (...)

И все же даже Анаксагор не свободен от общих тен­денций греческой мысли. Во-первых, он делает акцент на разделении: «Плотное, влажное, холодное и темное собралось там, где теперь Земля, редкое же, теплое и сухое ушло в дали эфира» (фр. 15). Казалось бы, близко концепции инь—ян: легкие, чистые ян-щи под­нялись кверху и образовали Небо, темные, мутные инь-ци опустились вниз иобразовали Землю, но между Не­бом и Землей идет постоянная циркуляция, в процессе которой и образуются все вещи, акцент стоит на един­стве, взаимообратимости инь—ян. «Небо и Земля не связаны: это — упадок»,— сказано в древнем коммента­рии к «Ицзину» — «Дасянчжуань»²⁵. Во-вторых, Анаксагор вводит понятие мирового разума, Нуса: «Один он существует сам по себе», «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу» (фр. 12). Разум сооб­щает пассивной материи «первичный толчок», заставляя ее круговращаться, что и приводит к образованию ве­щей, к все большей организации, упорядоченности кос­моса. При этом Разум ответствен не только за органи­зацию космоса, но и за развитие любого организма, Похоже на китайское понятие «ли» — закона, определяю­щего природу каждой вещи, но «ли» не существует са­мо по себе, оно имманентно вещам. (...)

2. Мир изначально совершенен, гармония ему имманентна, поэтому его не нужно переделывать. Напротив, нужно самоустраниться, уподобиться природе (даосский идеал), чтобы не мешать осуществлению гармонии. Об этом свидетельствует и конфуцианское учение о совер­шенстве изначальной природы всего сущего (син), ко­торой присущи пять постоянств: человечность (жэнь), чувство долга — справедливости (и), благопристойность (ли), искренность (синь) и мудрость (чжи). И махаянские тексты свидетельствуют о том, что все сущее обла­дает природой будды и лишь авидья (неведение, неве­жество) мешает это осознать.

Отсюда естественно происходит ориентация не на активное, деятельное начало, а на принцип недеяния (увэй) — действие, сообразуемое с космическим ритмом. Творчество принадлежит Небу. Это следует уже из пер­вой гексаграммы «Ицзина» (Цянь — Творчество). Пото­му и Конфуций говорил: «Излагаю, а не творю». По мнению известного китаиста А. С. Мартынова, «конфу­цианская личность получала свое содержание непосред­ственно от природы, в силу чего оценивалась государст­венным аппаратом как природное дарование, как „та­лант" (цай). (...)

И точку, как и линию, можно воспринимать по-раз­ному. Для Аристотеля точка — «начало линии»: «...точ­ка в линии — то же, что единица В числе (ибо каждое из них есть начало)... единица — начало числа, а точка начало линии...». Естественно, и древним грекам близ­ка идея тождества макро- и микрокосмоса. Для Плотина точка — синоним единства. Николай Кузанский го­ворит о совпадении «абсолютного [минимума» с «абсо­лютным максимумом», всем миром. Но и Лейбниц, хотя и называл монады «сжатыми вселенными», которые, с одной стороны, замкнуты, с другой — сопряжены со всем миром, все же не свободен от общих тенденций европей­ской мысли: «Монада... есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; про­стая — значит не имеющая частей... сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат... Нельзя представить себе, как может простая субстанция полу­чить начало естественным путем, ибо она не может об­разоваться путем сложения... монады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как-то, что сложно, начинается или кончается по частям».

С точки зрения буддийско-даосского мышления, це­лое, «сложная субстанция», не конструируется, не скла­дывается по частном, а произрастает или выплывает из Небытия. Природа будды неделима, не знает частей и делений. Можно, сказать, здесь отсутствует понятие ча­сти: часть тоже есть целое, только меньшего размера. Почти как у Анаксагора. Но у последнего — идея «уни­версальной смеси» существующих вещей («все во всем»), а здесь — «одно во всем, и все в одном», приобщенность к единому, т. е. каждая частица не только содержит все другие, во и сама по себе приобщена к высшему началу. Все есть будда: «одно во всем». Потому не­возможно и само деление на сложное и простое, то и другое не творится, а существует вечно и лишь в раз­ной мере выявляется в феноменальном мире. Отсюда вытекает немоноцентрпческий характер мышления: центр везде, в каждой точке, ибо каждая малость приобщена к абсолюту (и понятие «абсолюта» можно употребить лишь условно).

Все моноцентрические системы, будь то гелиоцент­ризм, геоцентризм или антропоцентризм, опирались на идею единого центра, будь то человек, Земля или Солн­це. При дуальном мышлении все остальное, «роме цен­тра, воспринимается как периферия, второстепенное по отношению к центру. Положим, при антропоцентрической модели человек — центр, природа, весь тварный мир — периферия. Это располагало к неравенству, к идее господства одного над другим, порождало иллюзию, свободы от необходимости. Это не значит, что в буддийских странах существовало равенство, вытекающее из идеи полицентризма, при котором уникален каждый миг; речь здесь идет о мировоззренческих идеалах, о теории, а не о практике.

Если за центр принимается нечто конкретное, то это неизбежно ведет к абсолютизации относительного. Со­гласно традиционным учениям Востока, центр везде ими в Ничто, потому и может оказаться в чем угодно, в каждой точке. Важно, что он не в чем-то одном (не оказывается предпочтение чему-то одному), можно сказать, центр посередине, между сторонами, между крайностя­ми. Дао — это ось мира. Даосы говорят: колесо движет­ся потому, что ось неподвижна. (...)

Другой тип структуры или ход логической мысли мы обнаруживаем в китайских канонических текстах. Мысль как бы движется по спирали (туда-обратно), в соответ­ствии с законом дао: «один раз инь, один раз ян и есть путь». Положим, как сказано в «Великом учении»: «Кто хотел приобщить мир к мудрости древних, прежде учил­ся управлять своим государством. Кто учился управлять своим государством, прежде устанавливал порядок в своей семье. Кто устанавливал порядок в своей семье, прежде учился владеть самим собой. Кто учился вла­деть самим собой, прежде очищал свое сердце» и т. д. Мысль движется туда - обратно, посылка и ответ взаимопроникаются, как инь—ян. Нельзя сказать, что это единственный тип связи между словами, обусловленный структурой сознания, но это очень характерный способ изложения мыслей, позволяющий ощутить взаимопроникновение, одновременность разного — постепенное при­ближение круг за кругом к центру, к сердцу чело­века, к той точке, через которую человек сообщается с небом и землей. (...)

На смену эволюционизму, детерминизму, в основе ко­торых лежит закон механической причинности, приходит признание дискретного характера действительности (наи­меньшие доли энергии подчиняются лишь вероятност­ным законам). На смену восприятия времени как «чи­стой последовательности» приходит ощущение его мгно­венности, точечности. Наконец, над этими явлениями начинают вновь размышлять философы: «Ряд фунда­ментальных вопросов, в особенности те, которые каса­ются макроскопической необратимости, анизотропности времени, барионной асимметричности вещественного со­става Вселенной, однородности и нестационарности ее пространственной структуры стягиваются в один гене­тический узел, называемый начальной космологической сингулярностью». Т. е. речь идет о той самой полицентрической системе: центр везде, в каждой точке. Совре­менная космология признает изотропность пространства, сингулярное существование материи, пространства, вре­мени, все направления и точки во Вселенной эквива­лентны. Подобное мироощущение не может не привести к поискам целостного подхода, к принципиально новым методологическим принципам познания, к обновлению сознания, самого вектора культуры. (...)

Удивителен ли в таком случае бунт против «одно­мерности», захватившей мысль Запада, «одномерности», выросшей на почве эгоцентризма и породившей заужен­ное, «усеченное» сознание и соответствующую ему культуру, разрушающую соматическое единство челове­ка, ощущение, единородства с природой? Разрушение связи с природой внешней, отчуждение, неизбежно кон­чается внутренним разрушением личности, потерей ин­стинкта жизни. Отсюда крик души: «Я жизнь, которая хочет жить в среде жизни, которая хочет жить» (А. Швейцер). Говоря словами Л. Толстого, «самое ко­роткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совершенствуется, задача человека участвовать в этом движении и подчиняться и содействовать ему». И не потому Толстой думал об этом, что Лао-Цзы подейст­вовал на его воображение, а из-за ощущения всеобщего распада, которое появляется при утрате пути, из-за ощущения единства мира, выразимого поэтической строкой Тютчева: «Все во мне — и я во всем».

Бунт против линейного мышления не мог не затро­нуть поэзию и наших дней: «Речь идет о «Третьем сознании». «Первое сознание» — первооткрыватели Аме­рики, супермены, индивидуалисты. Его сменило „Вто­рое сознание" — винтики технократической машины. „Третье" — новая волна, молодежь с антилинейным мышлением. Самое преступное для нее — убить в себе себя». Что уж говорить о теоретиках контркультуры?! По мнению, например, Т. Роззака, порожденная бур­жуазной цивилизацией технологическая среда не толь­ко лишила человека духовности, но и сделала «усечен­ным» его сознание, откуда и возникло «одномерно-плоскостное» видение мира. Выход из тупика Роззак видит в новом типе сознания, при котором «одномерно-плоско­стное» видение мира сменится многомерным, соединят­ся логика и интуиция, наука и искусство, логическое и образное мышление, что приведет к образованию нового типа культуры. (Человечество, по его мнению, стоит «между смертью и трудными родами»).

Действительно, искусственный мир, созданный чело­веком, живет по иным законам, чем мир естественный. Ритмическое несоответствие между искусственным и ес­тественным мирами не может не вызвать аритмии, арит­мия же неизбежно ведет к краху. Поэтому истинное знание, умение думать по-новому приобретают в наше время особый смысл. Теперь жизнь на земле ставится в прямую зависимость от умения думать по-новому. (...)

Дискурсивный принцип мышления просто не справляется с потоком информации. Возможно, произойдет новый информаци­онный взрыв, количество накопленного знания перейдет в его новое качество. Сам процесс накопления знаний привел к необходимости новых методов познания, нового типа мышления, суть которого — в подключении чувства к разуму, интуиции к логике. Естественно, так было всегда, без этого не произошло ни одного открытия (на уровне интуиции возникают идеи, логика претворяет их в жизнь), но этот тип мышления или способ позна­ния не был преобладающим. Обе формы знания — ус­ловно говоря, интуитивное, иррациональное (инь) и аналитическое, рациональное (ян) — смогут оплодотво­рить одна другую, если придут в правильное отноше­ние вваимопроницаемости, единства.

Можно думать, что метод мышления будет меняться именно в том направлении, которое предполагает спо­собность к скачку, к восхождению с уровня множест­венности, единичного на уровень единого, и не только в связи с огромным потоком информации, а в связи с насущной потребностью целостного подхода — как ус­ловия перехода в любой сфере с уровня функции (ли­ния) на уровень сущности (точка). Одномерное мыш­ление неизбежно превращает все (и человека в том числе) в функцию. Если нарушено правильное отноше­ние между двумя сторонами (что мы имеем при альтер­нативном типе мышления: «или то, или это»), то неиз­бежно страдают обе. Например, известно, что труд соз­дает человека. Но ведь и человек создает труд, и толь­ко очеловеченный, одухотворенный, творческий труд создает человека. Одну и ту же работу можно выпол­нять во благо и во зло: труд насильственный, т. е. че­рез насилие над собой, не по внутренней потребности, столь же разрушителен, сколь труд, доставляющий чело­веку радость, созидателен. Труд может перейти с уровня функции на уровень сущности (это когда он пере­станет быть необходимостью, а станет потребностью). Таким его может сделать только человек, а для этого он сам должен перейти с уровня функции на уровень сущности, т. е. очеловечиться, иначе он будет создавать цивилизацию не человеческую в своей основе, которую легко можно направить против самого человека. (...)

В наше время изменилось отношение к Востоку. Запад ощущает насущную потребность в знании восточ­ной мудрости, которая на протяжении последних веков была в пренебрежении и в силу господствующего ев­ропоцентризма, и в силу того, что европейское сознание не готово было ее принять. Одна из причин интереса к восточному знанию в том, что научные открытия на­шего века удивительным образом совпадают с принци­пиальными идеями восточных учений о законах станов­ления мира. Речь здесь идет не о заимствовании, а об общих законах развития человеческой мысли, которая разным образом проявляет себя на разных этапах ис­тории. Европа как бы толчками приближалась к тому, что открыто было на Востоке в более древние време­на и воспроизводилось из века в век. Закон отрицания отрицания не был преобладающим в этой системе мыш­ления, а преобладающим оказался закон постоянного воспроизведения традиционной формы в новом цикле. (...)

Повторим вкратце, чем характеризуется восточный тип мышления. (Напоминаю, речь идет о пре­обладающем моменте в анаксагоровском смысле.) Не­ линейность, параллелизм, одновременность, отсутствие причинно-следственной связи, сосредоточение на внутреннем, интровертность, позволяющая отдельному за­нимать относительно свободное положение в системе, недуальность, связь всего между собой по типу «одно во всем, и все в одном», т.е. одновременность уровней единого и единичного, абсолютного и эмпирического как
одно из следствий всеобщей недвойственности, что сви­детельствует о многомерном типе мышления. Эта идеальная модель, как правило, не соответствовала характеру социальной жизни и социальных отношений и, можно сказать, сформировалась вопреки им — точнее, как свидетельство их несовершенства, но сказалась на характере традиционного искусства и, естественно, на взглядах его творцов, на уровне индивидуального со­знания. (...)

В новой стадии сознания идеи вновь переходят на уровень сущности, или между сущностью и функцией исчезает противоречие: какова есть идея по своей сути, таковой она должна быть и в жизни. Это - как бы третья ступень сознания, когда функция и сущность становятся едины, что и имел в виду, по-видимому, В. И. Вернадский, говоря о неизбежности перехода в ноосферу. Человек перестает ощущать себя центром Вселенной, тогда и ощутит этот центр в себе: центр из сферы внешнего переместится в сферу внутреннего. Когда ощутит этот центр в себе, тогда и достигнет пол­ноты. Когда достигнет полноты, тогда и ощутит свое единство с другими. Это не тот индивидуализм, который порождает чувство одинокости (и чувство одинокости есть следствие одномерного отношения — «или я, или мир»), нет, это та мера независимости, самостоятель­ности, при которой не обрываются связи, они просто становятся свободнее, не стесняют движений, что дается ощущением свободы как «осознанной необходимости», что и служит залогом единства высшего порядка. Говоря словами Маркса, «свободное развитие каждого является условием свободного разви­тия всех». (...)

Нельзя не отдавать себе отчета в том, что набирает силу тенденция соединения в одно распавших­ся по необходимости сторон: субъекта — объекта, чело­века — природы, пространства — времени, чувства — ра­зума, интуиции — логики, науки — искусства, Восто­ка — Запада,— тенденция, которая может привести че­ловечество на новый уровень — уровень гармонического существования. Почему в это можно верить? Потому, что Человек универсален, в нем самом заключены и Запад и Восток, и. все, что выстрадано тем и другим. (...)

Григорьева Т.П. Образы мира в культуре: встреча Запада и Востока // Культура, человек и картина мира. – М.: «Наука», 1987. с.266 - 297

Дата добавления: 2015-08-09