Познавательной активности человека

Является ли субъект-объектное отношение достаточным для объяснения и понимания процесса познания? Российский психолог и философ С.Л.Рубинштейн (1889 - 1960) отмечал: “Реально мы всегда имеем два взаимосвязанных отношения - человек и бытие, человек и другой человек (другие люди). Эти два отношения взаимосвязаны и взаимообусловлены”. “Вопрос о существовании внешнего мира и вопрос о существовании других людей (и отношений с ними) должны быть сплетены в своей исходной постановке, раскрывающей мир и других людей как предпосылку существования, подлинного существования субъекта”[22]. Имеется ввиду принципиальная гносеологическая установка, что познавательный процесс, производство знания предполагает разрыв естественно-природного отношения организма к среде и использование о п о с р е д у ю щ и х звеньев - эталонов, которые имеют социокультурный (то есть не естественно-природный, “искусственный”) характер.

Под “опосредствованием” понимается отношение одного объекта (понятия) к другому, реально осуществляющееся (и, следовательно, мыслимое и познаваемое) только лишь через третий объект (понятие), так что это “третье” выступает в качестве основания для двух исходных. Простейший и наиболее типичный пример опосредствования - продуктивная предметно-трудовая деятельность человека, в которой основанием опосредованного отношения человека к миру служит, в частности, орудие труда. В философии Нового времени формулируется, а в классических работах Канта, Фихте, Гегеля обосновывается тезис, согласно которому познание рассматривается как особая продуктивная деятельность, результатом которой является созданный сознанием (субъектом) познаваемый объект. Что же опосредствует познавательную деятельность отдельного (конкретного) человека?

Познавательная деятельность состоит не только из “объективации” (“экстериоризации”), т.е. конструирования индивидуальным субъектом внешнего объекта, перевода “изнутри” - “вовне”, но и “интериоризации”, т.е. присвоения индивидуальным субъектом выработанной культурой “картины мира”, перевод “извне” - “вовнутрь” имеющихся в культуре способов деятельности и познания (норм, ценностей, значений). Имеются два противоположных процесса, раскрывающих диалектику познания:

1) экстериоризация как процесс порождения “конструктивных” знаний внутри субъекта с переводом их во внешний мир;

2) интериоризация как процесс формирования субъекта через усвоение “внешних” (имеющихся в культуре и созданных помимо участия данного субъекта) знаний.

Итак, подлинное существование субъекта опосредовано двумя отношениями:

1) отношение субъекта к предметному миру (субъект-объектное отношение), представляющее собой процесс экстериоризации;

2) отношение субъекта к миру культуры (субъект-субъектное отношение), представляющее собой процесс интериоризации.

И предметный мир, и мир культуры может быть сколь угодно богат и сложен, неожидан и парадоксален. Поэтому познавательное отношение - отношение принципиально открытое для приращения знания и понимания. Именно здесь и происходит “разрыв” естественно-природного отношения человека к среде”. Существование субъекта в силу этого разрыва становится парадоксальным.

Парадоксальность бытия субъекта состоит в следующем: чтобы быть самим собой, человек должен быть не совсем тем же самым, каким был прежде. Природно-биологическая активность животного, то есть его “субъектность”, представляет собой устойчивую в силу своей неизменности структуру качеств и способностей. Социокультурная активность человека как его “субъектность” - устойчивость особого рода.

Устойчивость человеческого субъекта не похожа на устойчивость сохраняющего форму твердого тела или устойчивость однотипно действующего по врожденным и приобретенным программам поведения животного. Она невозможна без постоянного творчееского самообновления, имеющего открытую и бесконечную перспективу. Субъект остается субъектом отнюдь не по инерции, а вопреки инерции, благодаря саморазвитию. Познавательная деятельность, нацеленная на наиболее полное и истинное знание как результат смены позиций “видения” предметов, требует от субъекта умения переходить от одной позиции к другой, т.е. интериоризации многих “языков культуры” и “социальных ролей”. Человеческий субъект, следовательно, - это устойчивая в своей изменчивости структура качеств и способностей. Следовательно, мышление осуществляется не в результате действия “чистого”, изолированного индивидуального сознания, как считали Декарт и Фихте, а является результатом действия противоречивым образом формируемого, “нагруженного культурой” и существующего в динамической устойчивости сознания индивида.

Основания гносеологии переосмысливаются в следующем направлении. Р.Декарт и И.Фихте пытались понять особенности знания и познавательного процесса, исходя из “чистого” самопознающего “Я”, самосознания человека, формирующегося вне культуры (“робинзонада”). И.Кант заменил чистое “Я”, указав на “трансцендентального субъекта”, но познающий субъект по-прежнему остался вне культурно-исторического развития, поскольку “трансцендентальные формы” - это устойчивые неизменные структуры. Гегель открыл, что индивидуальный субъект, его сознание и познавательная деятельность могут быть поняты только с учетом их включенности в культуру и являются исторически формируемыми структурами.

Гегель считал, что потенциально каждый нормальный в психофизиологическом отношении индивид является универсальным существом, то есть способен овладеть любым видом деятельности и подняться до высот творчества. При этом природа человеческих способностей является не индивидуально-личностной (“робинзонада”, когда носителем способностей выступает отдельный индивид), а общественно-коллективной (носителем способностей выступает социум как коллектив людей, объединенных производством социокультурных форм жизни). Гегель предположил: все субъективные (принадлежащие отдельному человеку) способности неотделимы от “всеобщих” форм деятельности, возникающих и развивающихся в истории человечества. Следовательно, действительным субъектом как носителем способностей является не индивид, рассматриваемый вне культуры и истории, а “ансамбль” взаимодействующих индивидов (социум), который реально порождает человеческую историю и культуру (искусство, религию, филсофиию, науку и другие универсально-человеческие формы культуры).

С данной точки зрения индивид становится личностью, т.е. субъектом культурной деятельности в той мере, в какой ему удается приобщиться к развитию всечеловеческой культуры. Гегель установил зависимость между “онтогенезом” (индивидуальное развитие живого существа) и “ филогенезом” (процесс развития живых организмов всего данного вида) человека: превращение биологической особи (индивида) в личность есть процесс присвоения индивидом всего богатства исторически развившейся общественно-человеческой культуры. Обратим внимание, что этот реальный процесс становления и развития личности как бы в “сжатом” виде, в основных “логических” моментах повторяет на индивидуальном уровне социокультурную эволюцию человечества.

Отсюда крайне важный вывод: развитие личности не есть процесс интерироизации “готовых”, “конечных” результатов культурного развития; развивающаяся личность интериоризирует результаты культурного развития человечества только вместе с процессом, их породившим. В реальном онтогенезе личности это выражается в том, что индивид в ы н у ж д е н воспроизвести в собственной предметной деятельности некоторую культурную способность, чтобы овладеть ею, то есть интериоризация культуры происходит в контексте экстериоризации, предметно-практической деятельности.

Здесь Гегель указывает на противоречие: потенциально каждый индивид универсален, то есть способен стать всесторонней творческой личностью, освоив достигнутые на данном этапе развития культуры “всеобщие” способности; реально эта потенция осуществляется фрагментарно, частично, так что немногим индивидам удается развить в себе “всеобщие” способности до высшей степени (продуктивное мышление, доведенное до степени искусства и т.п.). В действительности огромные массы людей, живущие в начале XXI века (и речь идет об индустриально развитых странах!), достигают лишь того уровня, который культура в целом успела пройти в V - IV веках до Роджества Христова (античная греческая классика), или уровня библейских Пророков (“Ветхий Завет”), или уровня родового сознания первобытных обществ (мир мифологии и табу)... И, несмотря на “телесное” существование в современной культуре, они не в силах постичь ее “высоты”.

Итак, отметим два взаимосвязанных аспекта активности субъекта в познании: 1) логико-гносеологический и 2) культурно-исторический. С одной стороны, существует противоречивое “субъект-объектное отношение”, с другой - не менее противоречивое “субъект-субъектное отношение”. Гносеология должна принимать во внимание оба эти аспекта.

1. Диалектика (противоречивое единство) субъекта и объекта указывает, с одной стороны, на отражение в знании объективного предметного мира, относительно независимого от субъекта; с другой стороны, активное конструирование субъектом объекта познания означает продуктивный характер знания.

При этом конструирование объекта мысли предполагает движение мысли от абстрактного к конкретному знанию, от одностороннего к многостороннему, целостному пониманию предмета. Истинным оказывается знание, способствующее осуществлению единства мысли и предметности, то есть “материализации” идей в общественной практике.

2. Диалектика (противоречивое единство) “индивидуальных”и “всеобщих” способностей субъекта, задаваемых социокультурным развитием, определяет содержание активности субъекта. С одной стороны, продуктивное конструирование субъектом объекта есть имманентная (в смысле осуществления в сознании индивида)творческая деятельность, с другой стороны - эта деятельность трансцендентальна в смысле культурно-исторической заданности ее форм.

Кант рассматривал трансцендентального субъекта как несводимого к эмпирическому субъекту (индивиду), тем самым указывая на внешнюю по отношению к индивиду обусловленность познавательной деятельности. Но, поскольку Кант раскрывал “трансцендентальную структуру” субъекта внеисторически, его концепция познания ограничивается логико-гносеологическим аспектом. Гегель заложил основы исследования познания в культурно-историческом аспекте[23] в “Феноменологии духа”, где различные типы сознания и знания (обыденное, мифологическое, религиозное, научное, философское) описываются как формы единой, органически развивающейся духовной культуры.

Дата добавления: 2015-08-05