Свобода совести.

Вступление. Наверное, у каждого, при встрече с теми или иными религиоведческими категориями возникают определённые ассоциации, поскольку все они относятся к основам мировоззрения любого человека. Конечно, уровень их восприятия зависит от того, насколько мы знакомы с содержанием упомянутых понятий. Вполне возможно, что и у Вас, принявшихся за чтение этой главы, есть своё видение таких категорий социальной мысли (ибо их содержание вовсе не исчерпывается религиоведением) как «свобода» и «совесть» и наверняка Ваш разум как то конкретно отзывается на словосочетание «свобода совести».

Вот уже много лет мы практикум опросы студентов перед началом лекции на эту тему, с намерением узнать, что им известно об этой исторически важной и ныне актуальной проблеме. Прежде всего, для того, чтобы они (многие, как показывают ответы, впервые) задумались над, как кажется поначалу некоторым из них, тривиальным словосочетанием. Во-вторых, это позволяет выяснить уровень знакомства аудитории с проблемой, которую предстоит изучать. И, в-третьих, - продолжить социологический мониторинг общественного (студенческого) мнения по данной проблематике.

Если Вы захотите, то можете тоже на несколько минут отложить в сторону учебник и попробовать сами для себя уяснить, что Вы думаете, какие ассоциации вызывает у вас понятие «свобода совести». При желании, письменно зафиксируйте своё мнение, чтобы потом сопоставить его с научным описанием изучаемого общественного феномена.

Последовали Вы нашему совету, или нет, а это как раз и есть дело Вашей совести, мы продолжим знакомство с изучаемой темой, начиная с основных выводов уже проведенных опросов. Те студенты, которые хотя бы в первый раз в жизни задумались над тем, что такое «свобода совести», демонстрировали широчайший диапазон мнений по этому поводу. Но всегда, то есть практически в каждой группе опрошенных находились и те, что понимали под свободой совести и религиозную свободу, и свободу вероисповедания. Большинство же не могло выбраться из дилеммы: как делать то, что хочется, если кое - что в обществе делать нельзя. Наконец, находились оригиналы и, в частности, как - то один из опрашиваемых заявил: «Моё понимание свободы совести позволяет не отвечать на этот вопрос».

Несмотря на то, что даже лучшие студенческие ответы, безусловно, не могут охватить весь комплекс теоретических знаний по данной проблеме, в целом мы уже много лет подряд (в первую очередь оценивали в этом контексте слабые с теоретической точки зрения определения) приходим к выводу, что общественное сознание граждан Украины на примере, разумеется, только студенческой аудитории, демонстрирует обыденный уровень восприятия «свободы совести», отражающий и соответствующий традиции, которую формировало теоретическое содержание этого понятия.

Как правило, малая осведомлённость студентов с теоретическим содержанием свободы совести позволяет сделать весьма важный для нашего общества вывод о том, что, по крайней мере, для этой категории достаточно образованных граждан Украины осуществление данной свободы не было личной проблемой. Обыденное сознание - уровень, на котором большинство наших сограждан осуществляют свои права и свободы, даже полное незнание содержания этих правовых категорий, законодательство не позволяет использовать как препятствие для их осуществления. Однако, воспроизводство всех прав и свобод в каждом последующем поколении возможно лишь при наличии глубоко продуманной, аргументированной теории и воли для их осуществления у соответствующих общественных институтов и индивидуумов.

Теория. Прежде чем анализировать понятие «свобода совести», следует учесть, с каких позиций мы будем его рассматривать. Всё многообразие относящихся к нему суждений (философские, этические, религиозные, социологические, политические, правовые, лингвистические, художественные и т.д. и т.п.) можно сосредоточить, по крайней мере, в 3-х группах: философско-этические, теологические, политико-правовые.

Объединяет философско-этические и теологические рассуждения на тему: «Обладает ли человек свободой или нет», проблема обладания личностью свободой воли. Делает ли индивидуум, что ему хочется, может ли он поступить, как велит ему собственный выбор или нет? И философы, и теологи дают на этот вопрос разные ответы. Среди философов мы встретим как сторонников того, что свобода имманентна, внутренне присуща природе человека, так и тех, кто считает, что поведение человека полностью детерминировано то ли обществом, то ли средой обитания, то ли психикой, то ли некой трансцендентной силой. И среди теологов есть сторонники как того, что Бог наделил человека свободой воли, так и противоположного мнения, ибо ничего не может произойти без божьего соизволения или попущения.

Разумеется, между этими крайними суждениями, существуют промежуточные, пытающиеся выработать такую точку зрения, которая бы принимала человека как свободное существо, но ограниченное в реализации свободы воли определёнными природными, психическими, общественными, трансцендентными условиями своего существования: будь-то ответственность перед Богом, необходимость подчинения законам природы и общества, обусловленность какой-либо экзистенциальной субстанцией, или зависимостью от какой - либо другой подобной вышеупомянутым инстанции (из относительно новых: инопланетяне, мудрецы Шамбалы, параллельные миры и т.д. и т.п.)

Политико-правовые суждения в рассматриваемой области преимущественно основываются на том, что человек обладает свободой воли, ибо они исходят из признания того обстоятельства, что человек в юридически значимых ситуациях поступает в соответствии с личным выбором и может нести ответственность за свои проступки или преступления. Обратите внимание, что недееспособные и невменяемые люди освобождаются от юридической ответственности, а также не осуждаются те, кто совершил проступки или преступления в результате психического или физического принуждения, то есть, были лишены права выбора.

Любая формулировка понятия «совесть» включает в себя понимание того, что человек обладает способностью познавать этические ценности, различать что хорошо, и что плохо, а потому он способен осуществлять нравственный выбор и нести ответственность за свои поступки.

Самое примечательное, с точки зрения нынешнего понимания «свободы совести» заключается в том, что ею обладает каждый человек, независимо от того, как он сам истолковывает истоки или сущность данной категории общественной мысли. Ныне в демократических государствах правовые нормы обладают суверенностью по отношению ко всем другим видам социальных норм, действующих в том или ином государстве (философским, этическим, религиозным, эстетическим и т.п.), хотя формирование юридических норм невозможно без влияния всех остальных, как в отдельности, так и вместе взятых, в которых воспроизводятся представления об основных правах человека, в позитивном их понимании.

«Следует особо подчеркнуть – пишет украинский религиовед В.Е. Еленский – то, что человек имеет права только потому, что он является человеком – не отцом или матерью, не работодателем или работником, не гражданином даже, а просто человеком – уже сама такая постановка вопроса революционна»1. С точки зрения верующих, принадлежащих к аврамистическим, этическим религиям, лишь Бог является давателем, наивысшей санкцией, обеспечивающей осуществление этих прав. Секулярная точка зрения подразумевает создание соответствующих юридических гарантий, обеспечивающих как верующим, так и неверующим реализацию прав человека.

Среди других прав и свобод: на жизнь, собственность, равенство и достоинство каждого человека не зависимо от расы, пола, языка; на труд и достойные условия труда, достойный уровень жизни, образование и социальную защиту, на участие в культурной жизни; и на утверждающиеся новые «права будущих поколений» на мир, незагрязненную воду и воздух, на развитие и глобальную справедливость, свободе совести, по мнению большинства исследователей, принадлежит центральное место. Но, конечно же, сама свобода совести в полном ее объеме не осуществима вне или без соблюдения всех остальных прав и свобод человека. Может ли реализовать личность право на свободу совести, если в государстве нет свободы слова, например, - очевидно, что оно будет ущемлено, так же как и в случае нарушения других прав и свобод человека.

Определение. «Как понятие «свобода совести», - по определению украинского специалиста в этой области М. Ю. Бабия, - отображает условия (внутренние и внешние), при которых возможно свободное самоопределение индивидуума в мировоззренческой сфере бытия, его духовное становление, развитие и жизненная самоактуализация на основе завизированного собственной совестью выбора»… (которое в религиоведческой экспликации имеет конкретное поле проявления – Авт.)… отношение человека к религии; комплекс проблем, связанных с ее правами и возможностями, условиями и обстоятельствами ее беспрепятственного самоопределения и самореализации в системе именно религиозных координат. Они охватываются понятием «свобода религии»2.

Как видно из приведенного определения, термины «свобода совести» и «свобода религии» не однозначны по объему, ибо свобода по отношению к религии, может включать и свободу от религии. Но и в том, и в другом случае, речь идет о мировоззренческом выборе человека. Поэтому политико-правовое содержание свободы совести обязательно включает два аспекта своего осуществления: 1) право свободно формировать свое мировоззрение и 2) свободу жить (поступать) в соответствии со своим мировоззрением.

При таком понимании «свободы совести», часто следуют оговорки, подразумевающие, что эта свобода (впрочем, как и любая другая) должна быть ограничена. И в обоснование необходимости ограничения обычно используют тезис: осуществление своих свобод не может сопровождаться нарушением прав и свобод других граждан. На самом же деле, как нам представляется, свобода совести не может быть ограничена, ибо подразумевает наличие совести у субъекта данного права. Что, как мы уже знаем, подразумевает способность личности поступать в соответствии со своим пониманием должного и не должного поведения. Ограничивается не совесть, а бессовестность.

От иудео-христианского постулата «Возлюби ближнего как самого себя» и кантовского нравственно-категорического императива «Поступай так, чтобы максима твоей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства», в коммунистическом лозунге «Человек человеку друг, товарищ и брат», во всех религиозных и нерелигиозных типах морали у личности формируется совесть, предусматривающая самоограничения ее реализации… из этого следует, что «свобода совести» обществом не должна, да и как показывает практика и не может быть ограничена. Моральная или юридическая ответственность наступает, лишь в том случае, когда поступок человека не отвечает моральным или юридическим предписаниям. Но демократическое государство не может осуждать человека, исходя из какого угодно понимания морали или совести, а только за конкретные деяния, ответственность за которые, предусмотрена соответствующим законодательством (гражданско-правовым, административным, уголовным). Политико-правовое понимание «свободы совести», как раз и обеспечивает теоретически право на то, чтобы человека не привлекали к ответственности за его мировоззрение.

Конечно, совесть или бессовестность человека, как уже отмечалось выше, должны быть свободно проявлены, иначе он не может быть привлечен к ответственности за проступок. Как религиозные, так и нерелигиозные представления правонарушителя могут выступать в качестве мотива противоправного деяния. Например, убийства могут быть мотивированы и стремлением попасть поскорее в рай, а не только тщеславием, корыстью или ревностью. Но в первом случае преступника будут судить не за данный мотив преступления, ведь большинство иудеев, христиан и мусульман считают, что рай можно заслужить, только ведя праведный образ жизни, который включает в себя, в том числе и соблюдение заповеди «не убий», а за умышленное убийство.

Из такого понимания свободы совести следует и то, что человек не может быть привлечен к ответственности только за свою принадлежность или не принадлежность к религиозной организации. Современное уголовное право, за редчайшим исключением (в статьях, где квалифицирующим признаком является принадлежность к группе: организованная преступность, бандитизм, изнасилование), устанавливает презумпцию личной ответственности за совершение преступного деяния, да и в случаях, связанных с участием в группе, при выборе меры наказания, учитывается характер соучастия подсудимого в совершенном преступлении. Другое означало бы возврат к практике «объективного вменения», когда к криминальной ответственности привлекаются люди по факту принадлежности к организации, признанной преступной (от конкретной группы еретиков, до класса эксплуататоров) как оно не раз было в истории.

Государство, таким образом, не может ограничивать свободу совести, но в его компетенции создание такого правового поля, где эта свобода может реализовываться. Напомним, что суверенность государства выражается в том, что в случае конкуренции со всеми другими нормами его нормы (законодательство) превалируют над остальными, поэтому в демократических странах высшие органы власти принимают законы (обычно на уровне конституционных актов), в которых оговаривается приоритет прав и свобод человека над остальными, в том числе и иными юридическими запретами и предписаниями.

В последнее десятилетие в украинском религиоведении предлагается различать кроме содержания еще и структуру свободы совести, определяя её уже, именно в правовом аспекте, как совокупность юридических норм, регулирующих общественные отношения, возникающие в процессе реализации личностью своего права на свободу совести и свободу религиозных организаций.

Первый элемент должен акцентировать внимание государства на обеспечение собственно прав личностного отношения граждан к религии, второй - свободу совместного выражения религиозных потребностей (и в первом, и во втором случае речь идет о предоставлении государством соответствующих гарантий для осуществления свободы совести в сфере действующего права).

Гарантии свободы совести. Единственной гарантией свободы совести могло бы быть наличие совести у всех людей, но поскольку такое положение представляется, во всяком случае сегодня, утопичным, политико-правовое ее понимание предлагает ряд принципов, базируясь на которых государство может обеспечить осуществление как свободы мировоззрения, так и свободу религиозных организаций;

- формирование условий для осуществления всех прав и свобод человека и гражданина. Разумеется, это возможно только в демократических странах, при наличии гражданского общества, при таком либеральном понимании природы государства, в котором оно воспринимается как социальный институт, служащий интересам своих граждан, а не наоборот;

- соблюдение равенства граждан перед законом независимо от их отношения к религии, во всех сферах жизнедеятельности общества;

- соблюдение равенства религиозных организаций (церквей, деноминаций, направлений, толков и т.д. и т.п.) перед законом. Не должно быть религиозных организаций, которые обладали бы правовыми привилегиями или бы подвергались юридической и фактической дискриминации в сравнении с другими;

- отделение религиозных организаций от государства. Государство не вмешивается во внутреннюю деятельность религиозных организаций, а религиозные организации не вмешиваются в государственную;

- отделение школы от церкви. Государство обеспечивает светское образование. Религиозным организациям и родителям, если речь идет об их несовершеннолетних детях, предоставляется возможность обучать религиозно ориентированным предметам.

Отношения между государством и религиозными организациямия. Исторически сложившийся в государствах, где преобладала христианская религия термин «государственно-церковные отношения», в какой то мере понятен и приемлем для Украины, где более 90% религиозных объединений христианские. Однако, как замечает в связи с признанием данного факта, М. Ю. Бабий, этот термин становится не совсем корректным в условиях современного религиозного плюрализма. Поэтому он предлагает в данном контексте истолковывать и применять понятия «государственно-конфессиональные отношения» или «отношения государства и религиозных организаций». Эти понятия: «характеризуют систему законодательно определенных типов, принципов, форм взаимодействия, взаимоотношений между их субъектами – государственными институтами власти и институализированными религиозными образованиями (церковь, религиозные объединения, религиозный центр, религиозная община, духовное учебное заведение и т.д.)»3.

Приведённое определение может быть и упрощено, ибо, на наш взгляд, несколько тавтологично звучат «государство» и «институты власти», а также «институализированные» и «образования» (государство и есть орган власти, «религиозное образование» - имеет какую-то степень институализации). Характер их взаимоотношений может отрицать «взаимодействие», поэтому можно обойтись и без этого слова. Кроме того, государство формирует свою законодательную политику и в отношении форм религиозности, не стремящих вступать с государством в какие-то отношения (некоторые формы вневероисповедной мистики, паранаучные исследования, некоторые новейшие религиозные движения), а поскольку это так, то представляется более точным не давать перечень возможных претендентов на вступление в отношения с государством в определении самого понятия, оставив их для примера. И тогда получается, что «государственно-конфессиональные отношения», полностью характеризует термин: «отношения между государством и религиозными организациями» - совокупность правовых норм, определяющих принципы, типы, формы взаимоотношений между государственными органами и образованиями, представляющими религиозные потребности верующих.

Сущность отношений между государством и религиозными организациями выражается в политике государства в отношении религии, религиозных организаций и верующих.

В религиоведении рассматривается также и категория «свобода в религии». В разных религиях существуют такие обряды и ритуалы, формы взаимоотношения между клиром и миром, которые со стороны могут казаться неприемлемыми с демократических, или, напротив, тоталитарных воззрений на то, как должна вести себя религиозная личность. В зависимости от взглядов наблюдателя, подобные факты могут противоречить свободе совести или, наоборот, служить поводом для обоснования необходимости ее отмены для той или иной категории верующих. Сравнительный анализ религий, в аспекте предоставляемых ими внутри своих организаций свобод, конечно же, возможен в политологии, правоведении, как и в религиоведении и в теологии, но исходя из содержания «свободы совести» гражданину нельзя запретить вступать в религиозную организацию (образование) независимо от того, как там регламентируется его поведение, если он избрал ее свободно.

Поскольку государство и религия сосуществуют в истории, постольку отношения между политической властью и религиозными организациями соответствовали конкретным историческим условиям, но всегда были конкурентными, и либо одна из сторон подчиняла себе другую, либо создавались предпосылки для установления между ними взаимообязательств по невмешательству в сферы деятельности друг друга. Разумеется, никакого поглощения государства религиозными организациями, ни, напротив, полного подчинения религиозных организаций государству никогда не осуществлялось на деле, даже при самых авторитарных режимах правления, ибо обе эти стороны человеческой деятельности обладают самостоятельным содержанием, утрата которого возможна только лишь с исчезновением религии или политики как таковых, что даже при неоднократном желании, демонстрируемом в истории обеими сторонами, на практике осуществить не удавалось. Всегда препятствует окончательному утверждению подмены этих социальных феноменов либо религиозная, либо политическая оппозиция.

Теоретически возможны различные типы взаимоотношений между государством и религиозными организациями:

- нетерпимость, когда государство преследует все религии, кроме той, что имеет привилегированное положение, либо преследуются все организации, присущие гражданскому обществу (в том числе и религиозные) как это бывает при тоталитарных режимах;

- веротерпимость, когда при наличии одной или нескольких привилегированных религий, остальные официально преследоваться не должны, обладают статусом «терпимые», но в своих правах не равны господствующей (им) религиозным организациям;

- свобода вероисповедания (свобода религии), при которой люди, не зависимо от того к какой вере принадлежат и сами вероисповедания равны перед законом;

- свобода совести, которая, включая в своё содержание свободу вероисповедания, признаёт равенство граждан перед законом вне зависимости исповедуют они какую – либо религию, либо не исповедуют никакой.

Теоретически возможные типы отношений между государством и религиозными организациями реализуются на практике в конкретных моделях:

- теократия, при одной из форм которой (папоцезаризм), глава религиозной организации господствует в государстве, либо (цезарепапизм), когда политический глава в государстве подчиняет себе иерархию религиозных организаций;

- государственная церковь. Государство признаёт в качестве привилегированной определённую религиозную организацию и всесторонне (политически, юридически, финансово и т.п.) обеспечивает её доминирование в религиозной сфере общественной жизни;

- отделение церкви от государства, при котором государство не отождествляет себя с религией, но относится к ней лояльно, либо преследует все религиозные организации (в тоталитарном обществе);

- разделение между государством и церковью, предусматривающее взаимоневмешательство государства и религиозных организаций в исключительную компетенцию другу друга.

Под исключительной компетенцией государства в данном контексте подразумевается его политическая деятельность, определяемая соответствующими юридическими нормами. Нормы, не урегулированные государством, объективируются в обществе как моральные и могут формироваться под влиянием религии. Вот именно в эту сферу, исключительную по отношению к государству, компетенции религиозных организаций, оно не должно вмешиваться. Важно подчеркнуть, что это разделение должно быть определено в законе.

В реальной жизни как государственная, так и религиозная взаимная экспансия трудно преодолимы. На деле даже в самых демократических государствах существуют совместные социальные проекты государственных и религиозных организаций (в благотворительной сфере, социальной работе, образовании и т.д. и т.п.), которые выражают общность интересов, участвующих в них сторон, и которые, с точки зрения свободы совести, имеют право на существование, если не сопровождаются с одной стороны политизацией религии, а с другой - вмешательством государства в собственно религиозную деятельность. Какими бы добрыми побуждениями не руководствовались политики, принимая нормы, в которых от имени государства обязуются поддерживать мораль, не следует забывать, что, получая государственную санкцию та или иная моральная норма перестает ей быть по определению (ее отличие от юридической как раз и заключается в отсутствии обеспечения государственным принуждением).

Возможны и промежуточные модели, когда между государством и религиозными организациями отношения не достаточно чётко определены в законе, или реальные взаимоотношения не соответствуют законодательству. Существуют ситуации, когда некоторые положения в законодательстве содержат потенциально дискриминационные нормы в отношении части религиозных организаций, действующих на территории того или иного государства. Наконец, как свидетельствует современная история – официальная модель религиозной свободы «… является менее важной, чем глобальный философский подход к ней. Более важно увидеть ценность и полезность религиозной свободы, принять позицию её защиты и не очень чётко обозначить её границы».4

История. В глубине веков трудно обнаружить точную дату, от которой можно было бы вести отсчет времени появления и формирования того, что сейчас называется неотъемлемым правом человека - «свобода совести». В зависимости от понимания этого социального феномена, его зачатки могут быть обнаружены и в древнегреческом мифе о Прометее, спасшем людей, похитив огонь у Зевса (любимый сюжет не так давно официально господствовавшего в нашей стране марксистско-ленинского атеизма), или в мифе об Антигоне, которая, подчиняясь «неписаным, но прочным божественным законам», повелевающим предать погребению родного человека, нарушила веление царя Фив Креонта оставить не погребённым её родного брата, всё-таки предаёт его земле (по Софоклу), или в том, что в соответствии с представлениями древних иудеев, уже первые люди обладали свободой воли и могли не только нарушить божий запрет, совершив первородный грех, но и быть за это наказаны.

Однако, что из человеческих преданий мы бы не брали за основу поисков начала свободы совести, очевидно, что как явление она не могла существовать до появления таких понятий как «свобода» и «совесть». Наиболее убедительный ответ на вопрос, когда формируются эти категории общественной мысли, как нам кажется, даёт выдающийся философ прошлого века Карл Ясперс, согласно которому в истории человеческого общества можно обозначить «осевое время» «…и эту ось мировой истории следует отнести, по видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шёл между 800 и 200 г.г. н. э. Тогда произошёл самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день»5.

В этот период в Китае, Индии и на Западе человек осознаёт: 1) бытие в целом; 2) самого себя и 3) свои границы: «Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения… он ставит перед собой высшие цели, познаёт абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Всё это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление, началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт… В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности»6.

Именно к этому времени относятся записи и древнегреческих мифов, приведенных раннее, и древнееврейской Торы, чьё содержание включено в христианскую Библию, и тогда же складываются первые философские системы, в которых понятия «свобода» и «совесть» истолковываются как явления присущие человеку. Относительно демократическое устройство (не забываем о рабстве) античного полиса, позволяло гражданам участвовать в определении того, что полезно (благо) для его государства, а что губительно (зло). Философы (Демокрит, Сократ, Аристотель и др.) как и философия вообще формировали представления о личной ответственности людей перед обществом и согражданами, и перед богами. Иудаизм и христианство учили о личной ответственности перед единственным и единым богом. Хотя и среди философов (Платон, например) встречались попытки обосновать необходимость обязательного следования государственной религии. Некоторые философы, в том числе и учитель Платона Сократ, подвергались преследованиям за свои учения. Зачастую, эти гонения оправдывались необходимостью защиты сложившейся общественной (в первую очередь политической) системы вообще, и в области веры и морали, в частности. Ничего нового современные теоретики преследований инакомыслящих и инаковерующих не придумали.

До начала общеисторической характеристики свободы совести, следует оговорить, что в нынешнем своём понимании она является плодом развития либерализма как в философии, так и в политике, праве и религиоведении. Эта оговорка необходима, потому что лишь либеральное мышление последовательно утверждает, что государство существует для человека, а не человек для государства. Законодательство Украины в сфере свободы совести является преемником этого образа мышления, наверное, аналогично тому, как более тысячи лет тому назад древнерусское государство восприняло уже веками существовавшую христианскую традицию. Готово ли наше общество к такому восприятию взаимоотношений между правом и религией окончательный ответ даст будущее. Но при всей проблематичности вхождения Украины в европейское сообщество не только в географическом, но и экономическом и общекультурном смыслах этого единения, в духе либеральной философии нужно исходить из общеевропейского философского постулата, чётко сформулированного И. Кантом в «Религии в пределах только разума»: «Я сознаюсь, что выражение, которым пользуются даже очень умные люди, не может считаться, хорошим: известный народ не созрел для свободы. Крепостные помещика для свободы не созрели. И так же для свободы веры не созрели и люди вообще. Но при таких предположениях свобода никогда и не наступит, ибо для неё нельзя созревать, если предварительно не ввести людей в состояние свободы… Надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе»7.

Свобода совести в европейской традиции. Вспомним, что общеевропейская традиция видит свои истоки в иудео-христианстве, греческой философии и римском праве.

Христианство при своем появлении было одним из конкретных ответов на вызов (как сейчас, вслед за А. Тойнби, принято говорить) Римской империи. Ответом на весь комплекс проблем, образовавшихся на стыке двух культур: римской и иудейской, к тому времени эллинизированных, но не ассимилированных. Хотя тенденции к последнему и были, если вспомнить, например, саддукеев, или влияние греческой философии и религии на все стороны жизни Древнего Рима, в том числе и право.

Римская империя (соответственно и все ее институты, в том числе и право) воспринимались сторонниками иудео-христианства, через призму идей заложенных в Танахе. Собственно «охристианивание» имперских институтов, кроме новизны, заключенной в формирующемся вероучении, и было главным способом утверждения права на их существование, через соответствующее истолкования иудейских писаний. В этих толкованиях, при чтении можно обнаружить не только новации со ссылкой на авторитетные источники, но и множество параллельных с Ветхим Заветом текстов, отражающих правосознание христиан начального периода образования этой религии.

Собственно римская действительность, и правосознание, в том числе, поставило перед христианством проблему размежевания между публичными и частными интересами, которую христиане освоили через разделение мирского и божественного царств, намереваясь, относится к миру в соответствии с римским правом, а к Богу по иудейскому завету. Именно в Послании апостола Павла к римлянам содержится гимн власти, равного которому нет во всей предшествующей иудейской традиции. Римское представление о равенстве граждан перед законом, послужило прообразом равенства («отрицательного», как назвал его Ф. Энгельс, обосновывая необходимость экономического и политического равенства) людей перед богом. Идея римского права о вечности империи была преображена в христианское представление о вечности божьего царства на небе. Вообще интернационализация, либо космополитизация иудео-христианства осуществлялась на территории Римской империи, которая насильно объединила многие народы, создав тем самым возможность (предпосылку) для духовного объединения обитателей государства. На этом этапе начался процесс конвергенции римского права и христианства, включивший в себя не только формирование соответствующих имперскому делению структур управления первыми общинами, но и идеологическое и психологическое сближение этих конкретных форм общественного сознания.

Доконстантиново христианство не было нормативным, оно существовало в виде различных направлений и течений, и, соответственно, между этими более-менее самостоятельными организациями существовали расхождения и в вопросах относящихся к государственно-правовой сфере.

Христианство в первые века не было идеологией Римской империи и потому может рассматриваться как мировоззренческий источник обыденного уровня правосознания части населения этой страны.

Обыденный уровень, отражённый в текстах Нового завета не может по-своему определению представлять нечто теоретически законченное и внутренне непротиворечивое, поскольку включает в себя воззрения людей, принадлежащих к различным социальным группам: тут в первую очередь национальным, но и по правовому статусу тоже. Для многих приверженцев первоначального христианства Римская империя – это Вавилонская блудница, образ зверя, который предшествует концу мира. Это отрицание не только Древнего Рима, но и мира вообще, может быть названо римским правосознанием лишь только в смысле пребывания его носителей на территории этого государства, или с негативным конотатом(содержанием), с приставкой «анти».

В свою очередь, в обыденном правосознании другой части населения Римской империи образ христиан был не менее отрицательным: «Христиане имели дурную славу среди своих соседей язычников, потому что их поведение казалось им антиобщественным во многих отношениях. На них смотрели, как на атеистов, ибо они отрицали, существование греко-римских богов. Их подозревали в ужасных преступлениях, таких как кровосмешение и людоедство… Широко распространённая неприязнь к христианам иногда прорывалась в нападениях толпы или в попытках местных управителей покарать христиан или изгнать их прочь»8. Когда христиане стали господствовать в империи, все эти обвинения на долгие годы стали поводом (мотивом) для гонений как на язычников и иудеев, так и на еретиков и сектантов, всегда возрождаясь на обыденном уровне в правосознании христиан, а бывало часто и на уровне идеологии, когда те или иные элементы такого правового восприятия инаковерующих воспроизводились на уровне государственных актов.

Правосознание христиан первого века содержало преимущественно негативное восприятие римского государственного устройства, но некоторые активные его носители (апологеты) способствовали снятию неприятия действующей юридической системы путём актуализации эсхатологических чаяний верующих, таким образом, что б примирить их, в конечном счете, с любой системой власти. Если по Павлу всякая власть от Бога, то в любой надо видеть орудие исполнения Божественного промысла

Христианское учение о праве, способствуя принятию своими верными римского права без его идеологии, т.е. божественных «языческих» корней и императорского культа, с одной стороны давало возможность использовать его возможности для укрепления собственных позиций в христианском государстве, а с другой открывала римскому праву путь к праву в чистом, абстрактном виде, которое может быть использовано не только христианской, но и другой религией, или вообще независимо от какого-либо вероисповедания.

Общепризнанно, что политико-правовое содержание свободы совести в её сегодняшнем понимании берёт своё начало с эпохи Реформации, протестантских движений, выставивших свободу вероисповедания в качестве основного своего требования, предъявляемого любому государству. И хотя это действительно так, но только потому, что в эпоху средневековья в Европе абсолютно, если не сказать позабыли, ибо императора Константина чтили христиане всегда, то, по крайней мере, утратили суть того, что он свершил в политико-правовом поле регулирования государственно-церковных отношений, издав так называемый «Миланский эдикт», сначала разрешив своим подданным принимать христианство, а потом предписал вернуть им отобранное имущество (с 313 года в Западной части Римской империи, с 323 года и в Восточной).

Приведем лишь две цитаты из второго Манифеста, для того, чтобы напомнить, что именно утверждалось в нём Константином: «С давних пор, считая, что не следует стеснять свободу богопочитания, но напротив, надо представить уму и воле каждого заниматься Божественными предметами по собственному выбору, мы издали повеление, как всем другим, так и христианам хранить веру и своё богопочитание… Итак руководствуясь здравым и правым смыслом, мы объявляем следующее наше решение: никому не запрещается свободно избирать и соблюдать христианскую веру и каждому даруется свобода обратить свою мысль к той вере, которая, по его мнению, ему подходит, дабы Божество ниспослало нам во всех случаях скорую помощь и всякое благо»9.

Средневековье восприняло в этом эдикте только факт легитимизации христианства. Идеи «свободы богопочитания», свободы выбора и соблюдения любой иной веры, кроме христианской, которые подразумевались само собой, поскольку общество в массе своей христианским тогда и не было, оказались отброшенными на тысячелетие христианской империей, которая пришла на смену Римской.

Конечно, господствующее положение христианства в самой Римской империи начало закрепляться при том же Константине, издавшем указы о прекращении языческих игр (314 г.) об освобождении духовенства от гражданских повинностей и церковных земель от дополнительных обложений (313 –315 гг.), против иудеев, восставших на Церковь (315г.), о запрещении частным лицам приносить жертвы идолам и обращаться к гаданиям (319 г.), о праздновании во всей империи воскресного дня (321 г.), о допущении христиан к занятию высших государственных должностей (325 г.) и др., мало - помалу не только и не столько уравнивавшие христиан в правах с представителями других вероисповеданий, сколько открывавших путь к превращению христианства в господствующую в государстве религию.

С точки зрения христиански ориентированных юристов того времени, надо было обосновать «тождество начал библейского законодательства и римского права… Готовые государственные формы и правовые нормы, складывающиеся за долгие годы существования Римской республики, а потом и империи, наполнялись новым содержанием. Происходило в некотором роде их «воцерковление» – пишет современный православный автор10.

Своей юридической вершины своеобразие понимания государственно-церковных отношений в Византийской империи достигло в шестой новелле Кодекса императора Юстиниана: «Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием – это священство и царство. Первое служит делам Божеским, второе заботиться о делах человеческих. Оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, между ними будет добрая симфония, с которыми она для пользы человеческого рода предназначается»11.

Ни у авторов, ни у тех, кто в дальнейшем читал эту новеллу, нет никаких сомнений в том, что в ней под священством (sacerdotium) и Богом подразумевается только лишь то понимание христианства, которого придерживалась Византийская империя во времена Юстиниана. Ни о какой симфонии с другими верами и речи тут не было, не говоря уже о языческих или иудейских, но, даже и о христианских, объявленных ересью (как раз в это время происходила жесточайшая борьба с монофизитами; они до сих открывают список тех, кто анафематствуется православием).

Особенности государственно-церковных отношений в России и СССР.

То, что современный автор назвал процессом «воцерковления» римского права и государственных институтов империи, одновременно сопровождалось процессом огосударствления христианской религии. Когда в 10 веке в древнерусском государстве начался перманентный процесс официального введения христианства, это вероучение уже было давно готовым к исполнению функции государственной религии. Именно в таком виде оно просуществовало на территории российского государства, по крайней мере, до 1917 года, разумеется, если остановится только на истории православия. А ведь были христианские веры, выступавшие против запрета других вероисповеданий, или ущемления их прав. Но поскольку к ним никогда не относилось большинство населения, то протест против государства в нашей стране зачастую сопровождался не только выступлениями против господствующей религии, но и против религии как таковой, особенно под влиянием Французского Просвещения, а потом и марксизма, что, в конечном счёте, сделало возможным существование антирелигиозного по своей идеологии советского государства.

Но если даже во времена гонений в Римской империи христиане молились за власть предержащих, и их святые тексты содержали призывы к исполнению воли начальствующих в империи не за страх, а за совесть, если христианство веками освящало все последовательно возникавшие империи: после распада Византийской, как и её саму, что удивительного в том, что митрополит Сергий в своей знаменитой Декларации (Послание пастырям и пастве, 19 июля 1927 г.) обращается к православным верующим со словами: «Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к Советской власти, могут быть не только равнодушные к православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его догмами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть православными и в тоже время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой наши радости и успехи, а неудачи наши неудачи»12.

Стремление к симфонии с «безбожной властью», логически и исторически, обосновывается желанием быть в согласии с властью вообще, которая, как уже отмечалось выше, нашло своё теологическое и юридическое обоснование в византийском кодексе римского права, было особенностью русского православия на протяжении всей предшествующей истории.

По мнению Шарля Журне, высказанном в докладе, прочитанном ещё в 1934 году, в разделе, посвящённом разновидностям тоталитаризма, русский: «миф о нации, которая очищается вплоть до тотального поглощения Божественной церковью, превращаясь в тело божественной церкви» нашёл своё выражение в «Братьях Карамазовых»: «Согласно с русскими замыслами и упованиями, именно Государство, в конечном счёте, должно оказаться заслуживающим быть единственной Церковью и ничто больше. Да будет так… Именно Государство, которое обращается в церковь, которое возвышается до неё и становиться церковью на целой земле - вот высокое поручение, заповеданное Православию в мире. От Востока звезда сия воссияет»13.

Ни декларация Сергия, ни заявления о лояльности, других религиозных организаций, на карательную политику советского государства в отношении религии не повлияли. После смерти И.В. Сталина (во время войны практически прекратившего преследование православия) государственные органы стали вновь делать упор на антирелигиозную деятельность, пик которой приходится на последние годы правления Н.С. Хрущёва.

В брежневские времена Русская Православная церковь стала получать определённые привилегии в сравнении с другими религиями, и в целом, после распада СССР осталась наиболее влиятельной религиозной организацией в районах своего традиционного распространения.

О том, что преобладание юстиниановской модели реально и в современную эпоху свидетельствует опыт нынешней России, где, по словам известного исследователя государственно-церковных отношений М.И. Одинцова: «Мы на сегодня являемся свидетелями того, как современное Российское государство, обязанное быть светским, отступает перед натиском конфессиональной идеологии… Создаётся реальная опасность, что, освобождаясь от «плена атеизма» общество не приобретает искомую духовную свободу, а попадает в иной «плен» – на сей раз «религиозно-конфессиональный». Хотя, если быть точнее, следует говорить об опасности «конфессионального реванша» неизбежным устремлением и следствием, которого, независимо от чьих-либо субъективных желаний, будет попытка насильственного возвращения российского общества к тому состоянию духовной несвободы, что уже порождало в нашей истории все российские революции первой четверти ХХ века»14. Надо ли напоминать что эта «религиозно-конфессиональная угроза исходит, прежде всего, от русской-православной церкви, к которой принадлежит, во всяком случае, канонически и духовно, большая часть общин украинского православия.

Дата добавления: 2015-07-26