Неклассическое понимание теории К.Г. Юнга

Кубарев В.С.

Омский государственный технический университет

Данная статья является продолжением осмысления теории К.Г. Юнга. В предыдущем тексте «Методологические основания теории К.Г. Юнга» [14] мы рассмотрели онтологическую систему, в которой понятия, составляющие базис аналитической психологии (коллективное бессознательное, архетипы), могут быть адекватно поняты. Главное наше допущение состояло в том, что человека необходимо в экзистенциальном, а не гносеологическом аспекте, а значит ставить вопрос о способе существования человека как свободного бытия, которое каждый должен воплотить в своей конкретной жизни. Это означает, что есть единые основания человеческой жизни, которые производны не от индивидуального опыта конкретного индивида, но от культуры, как символической формы, конституирующей эти основания. Таким образом, в каждом из нас есть что-то большее, чем индивидуальность, есть человек. Но мы еще должны открыть себя как человека, осознать в себе надындивидуальные основания жизни, став личностью. Собственно реальность коллективного бессознательного и архетипов, как психических феноменов, имеющих надындивидуальную природу так или иначе влияющих на развитие личности, и К.Г. Юнг пытался доказать. Но для адекватного понимания его позиции требуется неклассический подход, рассматривающий человека как свободное бытие, которое выбирает самое себя посредством символических форм. Исходя из этого, ниже мы и покажем возможность неклассического понимания теории К.Г. Юнга, в рамках которого снимаются многие критические замечания относительно его теоретических конструктов. Напомним, что основная проблема, которая побудила нас к этой серии статей, заключается в недооценки и неадекватном понимании аналитической психологии. Как мы указывали ранее, большинство авторов (и особенно практики) обращают внимание на содержательную сторону архетипов коллективного бессознательного (их эмпирическое описание), совершенно упуская из виду понятийную рефлексию и нередко до неузнаваемости искажая концепцию К.Г. Юнга. Это пробел мы и стремимся заполнить. Перейдем непосредственно к анализу понятий.

Коллективное бессознательное К.Г. Юнгом понимается именно как надындивидуальное смысловое основание жизни или надындивидуальная сторона души. Под надындивидуальностью понимается невыводимость тех или иных содержаний из индивидуального опыта, его производность от человеческого способа существования или существование человека в качестве человека. Рассмотрим определения К.Г. Юнга:

· «Под бессознательным я подразумеваю надличную душу, общую для всех людей, даже если она выражает себя посредством индивидуального сознания» [38, с. 182].

· «Это вневременная и всеобщая часть души, которая реагирует на универсальные и постоянные условия, будь они психическими, физиологическими или физическими» [47, с. 214].

· «Я выбрал выражение коллективное потому, что это бессознательное не индивидуальной, а всеобщей природы, то есть оно в противоположность индивидуальной психике, повсеместно и у всех индивидов cum grano salis обладает одними и теми же элементами и способами действия. Другими словами у всех людей оно идентично самому себе и благодаря этому образует психическую основу сверхличной природы, существующую в каждом индивиде» [39, с. 249].

Итак, коллективное бессознательное представляет собой надындивидуальное смысловое пространство человека (у Франкла это ноотическое пространство или духовное бессознательное) или надындивидуальные структуры, как во французском структурализме, или коллективные представления как у Леви-Брюля. На схожесть идеи коллективного бессознательного с французским структурализмом и французской антропологической школой указывал сам К.Г. Юнг [40, с. 151-152]. Это пространство общечеловеческого опыта, к которому человек должен найти дорогу (это не метафизическое пространство, но реально существующее). Найти дорогу означает воспроизвести их в своей жизни. А воспроизведение их в жизни в свою очередь означает основывание себя в качестве человека: «Нам, современным людям, не остается ничего другого, как заново пережить дух, то есть обрести первоопыт. Это единственная возможность разорвать заколдованный круг биологического явления» [41]. Подчеркнем, чтобы быть человеком, необходимо утверждать это человеческое своею жизнью, то есть пережить. Только в этом случае мы имеем дело с полноценным человеком.

Для того, чтобы понять каким образом надындивидуальное основание может присутствовать в жизни конкретного человека, за счет чего это присутствие может осуществиться, обратимся к понятию архетипа. К.Г. Юнг с одной стороны, определяет его как содержание коллективного бессознательного, а с другой подчеркивает, что это не содержание, но форма. Вообще реальность коллективного бессознательного обнаруживается лишь в архетипах и вне их не существует. Можно сказать, что архетип является единичкой коллективного бессознательного. Именно в этом смысле и нужно понимать их отношения, то есть, что архетип в понятийном значении слова является единичкой анализа [7, 24] коллективного бессознательного. А как известно единица анализа должна содержать в себе характеристики целого. Рассмотрим этот вопрос.

Важно отметить, что это особая единичка. Нельзя сказать, что из архетипов состоит коллективное бессознательное, как дом из кирпичей. Архетип, будучи являясь образно-символической формой, выступает органом конституирующим, основывающим надындивидуальное смысловое пространство, то есть коллективное бессознательное. Это именно конструктивная форма, а не некое обобщенное содержание: «Снова и снова я сталкиваюсь с ошибочным представлением, что архетип обладает определенным содержанием, другими словами, что это разновидность бессознательной идеи (если можно так выразиться). Необходимо еще раз подчеркнуть, что архетипы определены не содержательно, а формально… Изначальный образ определен в отношении своего содержания лишь тогда, когда он становится сознательным и таким образом обогащается фактами сознательного опыта… Архетип сам по себе пуст и чисто формален, он не что иное, как предустановленная способность, возможность представления, данная a priori» [38, с. 216]. Обратим внимание, что архетип предполагает некоторую предустановленность, то есть то, что должно быть установлено, получено еще не установлено и не получено, но лишь может установиться. Это всего лишь возможность приобщения к надындивидуальным содержаниям, но не сами эти содержания, которые бы могли фактически существовать. Это форма, позволяющая эти содержания обнаруживать и, обнаруживать через переживания. То есть архетип в полном смысле слова является третьей вещью [20], символической формой, медиатором [12]. Доказательством последнего является также и то, что архетип выступает органом переживания: «Архетип исходит не из физических фактов, но описывает то, как душа переживает психический факт…» [38, с. 89]. Здесь также сделаем акцент: архетип предполагает переживание, а не познание. Таким образом, можно напрямую определить архетип как орган переживания. Аналогию между архетипом и органом проводил и сам К.Г. Юнг: «Для меня эти образы (архетипы – курсив КВС) являются чем-то напоминающими психические органы, и я отношусь к ним с величайшим уважением» [44, с. 326]. Причем ввиду того, что это именно орган, то сам он может несознаваться в этом качестве и сниматься обнаруживаемыми им же содержаниями. Это объясняет тот факт, что при интерпретации архетипа конкретным человеком он рассматривается как реальное содержание жизни, но не как орган, открывающий это содержание. Кроме описанной причины снятия средственности и подмены ее объективированными содержаниями можно выделить еще одну, которую мы можем обнаруживать в динамике представлений К.Г. Юнга. Она связана с феноменологическим подходом к человеку, где утверждается следующий методологический принцип: беря нечто как средство познания, мы превращаем его в предмет, который мы этим средством описываем. По мнению В.И. Молчанова этот принцип обнаруживается уже у И. Канта: «Таким образом, методология, которая была лишь намечена в трансцендентальной философии Канта, и которая получила полное воплощение в феноменологии Гуссерля, заключается в том, что сознание рассматривается через временные характеристики, а время – через определенные функции сознания» [23, с. 70]. То есть мы здесь обнаруживаем взаимо обращаемость средства и предмета исследования. То есть мы здесь обнаруживаем взаимо обращаемость средства и предмета исследования. То же самое можно наблюдать и у К.Г. Юнга. В его текстах в основном используются объективированные описания архетипа, то есть описание его как предмета исследования, а в теоретической рефлексии, которой значительно меньше, чем описаний, он подчеркивает его средственность. Именно эта особенность феноменологического описания и привела к тому, что многие читатели работ К.Г. Юнга, не заметили понятийного значения архетипа, например, как психотерапевтического или мыслительного средства и свели его к некоторой объективной, самой по себе существующей реальности, которая, якобы, содержится в коллективном бессознательном. Читая тексты К.Г. Юнга необходимо всегда помнить об этом.

Итак, архетип является символической формой, а не некоторым объективным содержанием. Но то же самое можно сказать и про коллективное бессознательное. Оно бессодержательно в том смысле, что эти содержания раскрываются лишь в процессе интерпретации и посредством нее. Непосредственно эти содержания ненаблюдаемы [6, 32, 42]. На то, что бессознательное обнаруживает себя лишь через символические формы, которые его и конституируют, указывал К. Леви-Строс. Он отмечал, что «термин «бессознательное» означает символическую функцию, отличительную для человека, но у всех людей проявляющуюся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящуюся к совокупности этих законов» [15, с. 211]. По К. Леви-Строссу бессознательное не имеет собственного содержания, «… оно всегда остается пустым, лишенным образного содержания… Бессознательное является инструментом с единственным назначением – оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания» [15, с. 211-212]. Образная бессодержательность еще раз указывает на обозначенное нами различие между языком самосознания и языком переживания. Эта особенность коллективного бессознательного связана с тем, что оно представляет собой лишь возможность, но не свершившийся факт. Как указывает К.Г. Юнг, на практике бессознательное «… означает не более, как возможность» [38, с. 102]. А так как возможность является тем, что не-есть, но лишь может быть, то не удивительно, что бессознательное бессодержательно в том смысле, что оно не может быть описано на предметном языке, так как в этом случае превращается в в-себе, то есть в наличное и осознанное. Таким образом, мы с полным правом можем рассматривать архетип как единицу анализа коллективного бессознательного или надындивидуального смыслового пространства.

Как видно архетип относится к символическим формам. Методологически эти формы представляют собой третьи вещи, конструктивные машины, открывающие человеку иное или по ту сторонний мир. Символы, как мы указывали, конституируют переходы наличного и иного [25, 37, 38]. Психологически иное является возможной достаточностью относительно наличной недостаточности личности. Собственно символы и выступают средством восполнения недостаточности: «Символ приводит нас к недостающей части целостной личности. Он позволяет установить связь с нашей первоначальной всеобщностью. Символ устраняет нашу расщепленность, отчужденность от жизни. Поскольку целостная личность значительно больше, чем эго, символ реализует нашу связь со сверхличными силами, которые составляют источник нашего существования и смысла нашей жизни» [43, с. 123]. Как видно в приведенной цитате символ и в данном случае архетип восполняет недостаточность личности и осуществляет связь с надындивидуальным, чем придает нашей жизни осмысленность.

Каким же образом связаны индивидуальные достаточность и недостаточность и надличностное, которое, ко всему прочему, является возможностью? Если еще более уточнить вопрос, то он касается необходимости осмысления связи между идеей целостности конкретной личности и идеей надличностного, ведь «когда мы пытаемся понять символ, мы сталкиваемся не только с ним самим, но и с неповторимостью личности, его породившей». [43, с. 89].

Начнем с того, что если в онтологическом плане символ выступает в качестве посредника, конституирующего переходы наличное – иное и презентирующего надындивидуальное, в инструментальном как средство восполнения недостаточности личности, в феноменологическом как образно-символическая форма, то в познавательном плане он предполагает обобщение и в этом значении оформление опыта. Инструментальный и познавательный аспекты едины, ведь нельзя преобразовать, не обобщив, а относительно человека верно и обратное. В этом плане любой символ как инструмент уже содержит в себе обобщение. Как относительно мира человек стремится к оформленности в противоположность хаосу впечатлений, так и относительно себя человек обобщает свою природу, тем самым ее оформляя и выделяя существенное, «ядро ядра», как говорит К. Кереньи [38]. В. Франкл в этом отношении говорит о единстве личности вопреки многообразию, В.П. Зинченко [12] о собранности личности, а С.Л. Франк, рассматривая природу смысла жизни, задается вопросом: «Что делать мне, чтобы не погибнуть в хаосе жизни?» [28]. Т.М. Буякас указывает, что «смысловое оформление опыта дает переживанию опору в предметной реальности, иначе ему не на чем было бы держаться… Без такого закрепления в структуре, которая позволяет присутствовать, на которой может что-то держаться, человеческие способности уходят в песок, теряются, разрушаются временем» [3, с. 52]. В качестве такой структуры и выступает символ. Причем если основанием слова, как показали отечественные психологи, является предметная деятельность, превращенной формой которой является значение, стоящее за словом, то основанием символа – переживание, превращенной формой которого является личностный смысл. Поэтому К.Г. Юнг и говорит, что архетипы не познаются, а переживаются: «Использование слов бесполезно, когда вы не знаете их значения. Это особенно верно в психологии, когда мы говорим о таких архетипах, как анима и анимус, мудрец, Великая мать и др. Можно собрать полную информацию о святых. Великих посвященных, пророках и других людях, посвятивших свою жизнь Богу… Но нет смысла рассуждать о них тому, для кого это молчащие образы, не приводящие в трепет душу и сердце. В его устах эти слова будут пусты и бессодержательны. Они оживут и наполнятся смыслом, только если вы попытаетесь почувствовать их трепетность, то есть настроитесь на волну, связывающую их с личностью человека. Только тогда вы начнете понимать, что определяющее значение имеют не сами эти слова, а их взаимодействие с вами». [43, С. 95]. Отсюда, если средством обобщения и преобразования предметного мира является знак, то средством обобщения и «преобразования» человеком себя и своей жизни является символ и миф. Именно в этом ключе К.Г. Юнг и обращается к мифологии, обнаруживая в ней надындивидуальные основы существования человека: «Мифология полагает основание тем, что рассказчик мифов, проживая рассказываемую им историю, находит путь назад, к первоначальному времени» [38, с. 19]. Отсюда можно сказать, что за символом и тем более мифом стоит некоторая обобщенная концепция человека и человеческой жизни, которая и выражается в особой символической форме, а, выражаясь, конституируется.

Показательным в этом плане является рассмотрение архетипов, как органов переживания типичных жизненных событий: «Архетипов существует столь же много, как и типичных ситуаций в жизни. Бесконечное повторение запечатлело эти опыты в нашей психической системе не в форме образов, наполненных содержанием, а вначале лишь в формах без содержания, представляющих просто возможность определенного типа восприятия и действия. При возникновении ситуации, соответствующей данному архетипу, он активизируется и появляется побуждение, которое, как и инстинктивное влечение, прокладывает себе путь вопреки всем доводам и воле, либо приводит к конфликту патологических размеров, то есть к неврозу» [45, с. 343]. Также показательным является аналогия архетипа с инстинктом, обеспечивающим существование животным. Архетип же обеспечивает человеческий способ существования. Но как мы покажем ниже, наследуемость архетипа не физиологична, а культурна. Их культурными носителями являются символические формы, а возможность присвоения обеспечивается посредниками. Вернемся к обобщающей функции символа.

На то, что символ предполагает обобщение, указывал А.Ф Лосев: «Живое чувственное созерцание в символе доходит до степени абстрактного мышления. Следовательно, символ включает в себя все то, что характерно для абстрактного мышления, прежде всего четкое различение и противопоставление элементов действительности, четкое их объединение в синтетическое целое, обобщение данных чувственного опыта и превращение все ползучей чувственной действительности в обобщенную закономерность» [18, с. 249]. Символ, будучи, содержа в себе обобщение, является посредником между индивидуальным и надындивидуальным. Как указывает А.Ф. Лосев «символ, который уже по самой своей природе является некой общностью, обязательно указывает на то все единичное, что под него попадает; а все единичное, на что символ указывает, обязательно свидетельствует о той обобщенной сфере, куда он относится» [там же, с. 250]. Собственно единичным в нашем случае является уникальность жизненной ситуации и личности, которая в ней находится, а общим – надындивидуальные смысловые основания. Прекрасно эту мысль выразил М.М. Бахтин: «Каждая мысль моя с ее содержанием, как поступок – двуедина: он (поступок) глядит как двуликий Янус, в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни» [16, с. 65]. Именно отсюда исходит подчеркиваемая К.Г. Юнгом необходимость для интерпретации сновидений не только знания анамнеза, но и мифологии. Здесь же мы обнаруживаем и связующее звено между индивидуальным и надындивидуальным. В качестве этого связующего звена и выступает символ, как конденсатор культурной памяти [19]. Именно он является носителем культуры как формы существования человека. Показательно в этом плане понимание культуры Ю. М. Лотманом: «…культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, т. е. пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и быть актуали­зированы» [19, с. 201]. Здесь еще раз подчеркнем, что надындивидуальные основания жизни не даны в наличии в конкретной ситуации, но требуют особых органов, символов переживая которые собственно и живет человек, становясь человеком культуры. Как указывает В.П. Зинченко, «духовное общение должно иметь определенные средства, своего рода «духовное оборудование», как говорил Б. Пастернак» [13, с. 9]. Но так как это надындивидуальное является лишь возможностью, которая конституируется посредством символов, то опять же сохраняется обозначенный нами ранее разрыв, являющийся основанием свободы. Эта свобода как раз и заключается в том, чтобы быть основанием своей собственной природы, основанием себя как человека. Отсюда более точно будет говорить не о существовании, а об осуществлении человека. Именно так осуществление понимает Б.С. Братусь [2, с. 50]. Здесь же можно упомянуть принципиальную особенность культуры, обозначаемую В.П. Зинченко – она не заставляет, а приглашает: «Идеальная форма или культура — это приглашающая сила. Она существует, приглашает к развитию, но не навязывает себя» [12, с. 231].

Продолжая параллели символа и слова, необходимо обозначить еще одну сторону обобщения. Дело в том, что обобщая человек не только выделяет существенное и оформляет опыт, но он еще и становится независимым от конкретной ситуации. Когда Л.С. Выготский [8] описывал генезис регулятивной функции слова, он подчеркивал, что его эффективность определяется тем, что действие перестает быть зависимым от конкретной ситуации, как бы освобождается от нее, что дает возможность ее же преобразования. То же самое происходит и в случае интерпретации символа, которая позволяет не просто обобщить свой жизненный опыт, но и встать над ситуацией, что является ключевой характеристикой человека [11, 30, 31). Таким образом, символы и стоящее за ними надындивидуальное смысловое содержание, некий образ абсолютного человека, позволяют человеку освободиться от конкретной жизненной ситуации, вырваться из оков причинно-следственных связей и рассмотреть жизнь в контексте своего развития, занять, как указывает Т.М. Буякас, «позицию подхода к своей жизни в перспективе ее развития, а не искать исторические корни своих действий в своем прошлом» [4, с. 31]. Для того же, чтобы занять позицию в перспективе развития, человек и должен поставить вопрос о смысле жизни или поставить жизнь под вопрос, который как раз и производен от надындивидуальных смысловых оснований: «Только в соотнесении себя с этими высшими смыслами, с этим более полным потоком жизни я оказываюсь в точке встречи с самим собой — в «истине» своего существования здесь-и-теперь, а не становлюсь пассивным участником причинно-следственного ряда оснований, не для себя прежнего, не воспроизвожу свои обычные жизненные сценарии» [4, с. 34]. Именно на это указывал и В. Франкл [29, 30, 31], рассматривая смысл жизни как производный от будущего, а не прошлого и связанный с духовным бессознательным.

Здесь может возникнуть прикладной вопрос относительно индивидуального консультирования и практики психотерапии: на сколько конкретное невротическое расстройство связано с надиндщивидуальным и в этом плане предельными ценностно-смысловыми основаниями жизни? Необходимо ли рассматривать его в этом контексте или достаточно ограничиться анамнезом? Во-первых, как указывает Э. Фромм, многие неврозы содержат в себе моральную проблему, которая всегда связана с жизненными ценностями: «Проблема психического здоровья и невроза нераздельно связана с этической проблемой. Можно сказать, что во всяком неврозе заключена моральная проблема. Неудача в достижении личной зрелости и цельности с точки зрения гуманистической этики является моральной неудачей. В более строгом смысле многие неврозы являются выражением моральных проблем, а невротические симптомы проистекают из неразрешенных моральных конфликтов» [34, с. 106]. То же самое отмечал и К.Г. Юнг: «Однако только познание, как правило, ничего не совершает и не имеет нравственной власти над собой. В таких случаях становится ясно, насколько исцеление неврозов является моральной проблемой» [40, с. 290]. В. Франкл напрямую в неврозах видит нарушение экзистенциальной основы, то есть свободного бытия человека и отказ от поиска смысла жизни. В данном контексте невроз перестает быть болезнью и превращается в синдром борьбы человека за жизнь, выступает как «болезнь к жизни», которая осмысливается лишь в соотнесении с предельными ценностями [26, 33] или как говорит Т.М. Буякас с предельной реальностью. Во-вторых, ситуация консультирования предполагает не просто отражение клиента и помощь в его адаптации, а его превращение в человека, помощь стать человеком. В этом плане, как указывают Ф.Е. Василюк [5], А. А. Пузырей, принципиальное значение имеет собственно концепция человека у консультанта. Именно в рамках этой концепции имеют смысл его терапевтические средства, но ни в коем случае не сами по себе. Консультирование должно предполагать своей целью не адаптацию к наличным условиям, а их преодоление и помощь человеку стать свободным человеком. Именно этого пытается добиться гуманистическое направление в психологии, ставя вопрос о человеческом в человеке. В. Франкл об этом пишет следующее: «Слишком долгое время, фактически полвека, психиатрия пыталась интерпретировать человеческую психику просто как механизм и соответственно терапию психических заболеваний просто как технику. Я полагаю, что этот сон закончился. То, что теперь начинает маячить на горизонте, это – не психологизированная медицина, но гуманистическая психиатрия» [29, с. 215].

Таким образом, можно сказать, что клиент – не индивид с проблемами социальной адаптации, но человек с проблемами морали и смысла жизни. В этом ключе ограничение психотерапии анамнезом и отказ от рассмотрения конкретного случая в контексте природы человека (не важно обращаясь к мифам и сказкам, как К.Г. Юнг или религии как, например, Б.С. Братусь и Ф.Е. Василюк, или гуманистической этике, как Э. Фромм, или просто духовности, как В. Франкл и В.П. Зинченко) равносильно отказу от помощи клиенту, как человеку, что обессмысливает весь процесс терапии: «Неизлечимый психически больной может утратить свою полезность, но сохранить достоинство человеческого существа» [29, с. 215]. Рассмотрим следующий блок вопросов.

Ввиду того, что понятие архетип как некоторая надындивидуальная форма была обнаружена К.Г. Юнгом при сопоставлении образов сновидений (в том числе и детских фантазий) и мифических образов, нам необходимо осветить следующий вопрос: «Как же соотносятся сновидения и мифы, ведь по Юнгу именно они являются источниками знаний о коллективном бессознательном»? Это тем более важный вопрос, ведь он связан с идеей наследуемости архетипов, что часто являлось и является основанием обвинения данного утверждения в идеалистичности, то есть невозможности причинного объяснения. Ниже мы попытаемся дать объяснение, казалось бы, мистической общности между образами сновидений и древними мифами. Основной метод, который мы будем для этого использовать – так называемый феноменологический сдвиг, который предполагает уход от объективированной содержательности в способы ее открытия. М.К. Мамардашвили рассматривает его как «…попытку разорвать понимательную (универсальную) связь ментальных содержаний и выявить объект как он есть независимо от наших состояний в указанном выше смысле. В поле внимания должна выступить собственная опытная реальность деятельности и сознания»» [20]. Обратимся непосредственно к содержанию.

Хотя К.Г. Юнг и проводил между сновидениями и мифами прямые параллели, но все же отмечал, что образы сновидений, как и сами сновидения «… никогда (или, по крайней мере, крайне редко) не являются оформленными мифами, скорее это мифологические компоненты, которые ввиду их типической природы, мы можем назвать мотивами, первообразами, типами или – как назвал их я - архетипами» [38, с. 88]. Собственно общее между ними обнаруживается при их интерпретации в контексте типичных жизненных событий. То есть они не идентичны изначально. Эта идентичность и общность обнаруживается в процессе их интерпретации и обобщения со стороны некоего интерпретатора. То общее объективированное содержание, которое мы получаем как общее между образом сновидения и мифологическим образом суть результат самого процесса интерпретации. То есть эти обобщенные содержания, получившие название «архетипы», существуют лишь как производные от некоего предшествующего их процесса – процесса интерпретации. Поясним сказанное. К.Г. Юнг сравнивает архетип с осевой структурой кристалла, которая «… до известной степени предустанавливает кристаллическую структуру матричной жидкости, хотя сама по себе материально и не существует… Что касается определенности формы, то наше сравнение с кристаллом очень показательно ввиду того, что осевая система определяет только стереометрическую, а не конкретную форму отдельного кристалла» [38, с. 216-217]. Здесь можно выделить два ключевых смысловых узла: а) архетип это не нечто материальное и реально наблюдаемое, но сущность, раскрываемая в обобщении; б) внешняя форма не важна, так как она имеет бесконечное разнообразие, но важно «… неизменное ядро значения, но всегда только в принципе и никогда по отношению к его проявлениям» [там же, с. 217]. Два выделенных аспекта еще раз указывают на производность архетипа от некоторого процесса обобщения, вне которого он не обнаруживается и его индифферентность к внешним своим проявлениям, что опять же предполагает обобщенную (в нашем случае надындивидуальную) его природу.

Итак, архетип есть сущность, раскрываемая в обобщении и иррелевантная к своим конкретным проявлениям. Напомним, что обнаружить их существование К.Г. Юнгу позволило сравнение с мифологическими образами и обнаружение общего ядра, как говорит автор. То есть мы не можем упустить от нашего внимания ключевой момент: для того, чтобы обнаружить общее, нужен тот, кто это общее обнаруживает. Но, чтобы это общее было реальностью, а не выдумкой, необходимо еще некоторое единое основание, которое и определяет эту общность и которая в этом обобщении обнаруживается. К.Г. Юнг назвал это основание коллективным бессознательным, передающимся по наследству. Такое объяснение основано на удерживании в поле внимания двух компонентов: а) образа сновидения современного человека и б) мифического образа первобытного человека. Если в поле внимания удерживать только эти два компонента, то конечно ничего не остается, как признание наследственности или чего-нибудь в этом роде. Но в таком случае необходим в некотором смысле субстрат, являющийся носителем этой наследственности, как например ДНК, но никакого субстрата архетипа мы не обнаруживаем, на что указывает и сам К.Г. Юнг. И цепочка от древности к современности никак не выстраивается, что дает основание обвинениям в идеалистичности понятия архетип.

Картина начинает существенно меняться, если мы учтем не только общность образа сновидения и мифического образа, но введем в эту схему еще и того, кто эту общность обнаруживает, то есть самого К. Г. Юнга. Кроме того, если мы также будем помнить, что архетипы представляют собой символы и в этом смысле третьи вещи, которые не изображают некоторую наличную реальность, а конституируют ее, то кажущаяся до этого идеалистичной, картина перестает быть таковой. Далее напомним, что человеческий способ существования связан с типичными жизненными событиями (по крайней мере, эта типичность обнаруживается в мифах, ритуалах и волшебных сказках), переживая которые человеческая жизнь собственно и осуществляется, а человек становится человеком. Мы уже указывали на то, что различные религии, религиозные конфессии и даже философские концепции обнаруживают поразительное сходство относительно вопроса о человеческом существовании, что показал Э. Фромм [33, 34], не говоря уже о схожести мифов народов, живших совершено в разных уголках мира, что показывается К.Г. Юнгом, Кереньи и др. Соберем теперь все эти комментарии вместе.

Возьмем более широкий контекст. Мы уже говорили, что современная религия как социальный институт не может обеспечить связь с надындивидуальным или по ту сторонним ввиду того, что нарушена действенность символов и ввиду того, что церковь ориентируется на социальную организованность и подчинение, а не на развитие и свободу. Но, так или иначе, мы отмечали, что за любой религией и в этом плане за любым символом стоит некоторое надындивидуальное смысловое содержание, приобщение к которому и необходимо современному человеку. Более того, можно сказать, что сами религиозные тексты и соотвевтвено символы не потеряли так сказать связь с этим надындивидуальным виду того, что они в себе его и несут. Как пишет Ю.М. Лотман «способность сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты сохранилась за символами» [19, с. 193]. Но почему же тогда человек просто не может взять эти тексты и так сказать приобщиться к надындивидуальному? Потому, объясняет К.Г. Юнг, что «доступ к религиозному постижению для него в значительной мере затруднен из-за отсутствия необходимых объяснений» [40, с. 216-217]. «Разумеешь ли что читаешь?» Он сказал: «Как я могу разуметь, если кто не наставит меня?» [Деяния 8:30]. То есть, чтобы приобщиться к надындивидуальному смысловому пространству, необходим посредник, проводник который обеспечит доступ к нему. Причем нужен именно другой человек, духовный наставник (в роли которого, К.Г. Юнг видит психолога; на современный сдвиг религиозного вопроса с конфессии и священника на психотерапию и психолога отмечает и В. Франкл [29], приводя многочисленные цитаты психотерапевтов), а не просто социальная форма, сопровождаемая символами и ритуалами. Здесь можно провести параллели с точкой зрения на природу понимания А.А. Пузырея [26], которое им рассматривается не как приобщение текста к имеющимся у человека содержаниям (это называется объяснением), но приобщение человека к этим содержаниям и в этом смысле его при-ращение, предполагающее развитие, рождение нового в человеке (преображение по Юнгу), не выводимого из старого. Таким образом, архитипичность образа сновидения объясняется не наследственностью, но деятельностью того, кто этот образ наблюдает и интерпретирует в качестве архетипа. То есть мы начинаем рассматривать архетип не в качестве некой объективной структуры, а как продукт процесса интерпретации образа сновидения в контексте мифологии и стоящего за ней человеческого способа существования.

В принципе на это же указывал и сам К.Г. Юнг. Он пишет, что бывают такие сновидения, которые при интерпретации указывают не на наличную жизнь и проблемы клиента, но на будущее, которое не есть, но которое «зовет». Особенно, говорит он, это касается сновидений, которые содержат «бессознательную метафизику», то есть мифологические аналоги, которые предстают в «… удивительно причудливых формах, что ошеломляет спящего» [42, с. 79]. Обратим внимание, что эти сновидения: а) не интерпретируются в контексте наличной жизни клиента; б) имеют аналог с мифическими образами; в) ошеломляют сновидца. Относительно бессознательной метафизики К.Г. Юнг делает ключевой комментарий: «Разумеется мне будут возражать: откуда я могу знать, что сновидения содержат нечто вроде «бессознательной метафизики»? Тут я должен признаться, что не знаю, действительно ли сновидения содержат это» [там же, с. 79]. Далее приводя пример сновидения, и давая интерпретацию, он указывает, что эта интерпретация в принципе может и ничего не значить в том смысле, что вообще не иметь ничего общего с некой объективностью и в этом смысле теоретически представляет собой ничто. Но то, что эта интерпретация позволила клиенту посмотреть на себя по иному и «дело сдвинулось с мертвой точки» и есть главное: «А это и есть главное: чем бы оно ни было с нашей точки зрения – оно действует» [там же, с. 80]. Последняя цитата окончательно развеивает миф об объективности архетипов как мифологических образах сновидений, доставшихся нам от древности: «Но я иду еще дальше: я не только предоставляю пациенту возможность вторгаться в его собственные сновидения, но позволяю это делать и себе самому. Я предлагаю ему свои идеи и мысли. Если при этом происходит суггестивное воздействие, то я это только приветствую, ведь как известно внушить возможно только то, к чему и без того уже есть предрасположенность. Мне не нужно доказывать, что мое толкование сновидений является правильным, – это довольно безнадежное предприятие; просто я должен вместе с пациентом искать действительное – почти то же самое, если бы я сказал действенное. Поэтому мне представляется особенно важным делом быть как можно более осведомленным в психологии первобытных народов, мифологии, археологии и сравнительной истории религий, потому что в этих областях я нахожу неоценимые аналоги, которыми могу обогатить идеи своих пациентов» [там же, с. 80]. Эти размышления К.Г. Юнга со всей очевидностью показывают нам, что архетипы, как мифологические образы сновидений, представляют собой продукт интерпретации, осуществляемой в диалоге клиента и терапевта в контексте мифологии. Рассмотрение образа сновидения в мифологическом контексте, составляет ключевую особенность метода К.Г. Юнга: «В частности, я взял себе за правило ни при каких обстоятельствах не выходить за рамки того значения, которое содержится в вызывающем эффект моменте; я только стремлюсь по мере возможности довести это значение до сознания пациента, в результате чего он тоже начинает видеть его надындивидуальные связи» [там же, с. 82]. Последнюю цитату можно не комментировать, она говорит сама за себя. Нас не должно смущать участие интерпретации не только в процессе коррекции, но и в процессе познания, ведь как верно указал Л.С. Выготский [9], метод психологи с необходимостью должен предполагать интерпретацию, ибо в противном случае мы не сможем заглянуть за непосредственность явления.

Итак, чтобы, условно сказать, присвоить надындивидуальное смысловое содержание, стоящее за архетипом, необходим посредник, который и обеспечит, говоря словами Л. С. Выготского, зону ближайшего развития. В качестве такого посредника должен выступить человек, ведь сам символ является лишь особым носителем. Он лишь в возможности являет надындивидуальное, но не обеспечивает условия для его присвоения. Б.Д. Эльконин, рассматривая посредничество, указывал, что принципиальное значение имеет не медиатор-посредник, но человек-посредник, конституирующий посредническое действие. Для того, чтобы возникла возможность присвоения этот посредник должен уже владеть смысловыми содержаниями, стоящими за символом или текстом и должен его предъявить или как говорит Б.Д. Эльконин [37] явить (мы бы сказали проявить). А, значит, он уже открывал для себя надындивидуальное, то есть становился человеком, рождался как человек. Как указывает Ж.П. Сартр [27], только свободное бытие может принести в мир свободу. Подчеркнем, что сами по себе символы не обеспечивают приобщение к надындивидуальному. Необходимы определенные действия по его присвоению и наставник, который будет их обеспечивать. Если раньше это приобщение и присвоение обеспечивалось за счет ритуала, то теперь необходим конкретный человек, обеспечивающий зону ближайшего развития. Если коснуться пространства психотерапии, то вслед на А.А. Пузырем можно сказать, что психолог для человека должен выступить проводником, сталкером, помогающим найти ему дорогу к себе или как сказал бы М.К. Мамардашвили, к неизвестной родине. То есть в ситуации консультирования первостепенной значение имеет личность терапевта, который и обеспечивает интерпретацию символа не просто в контексте индивидуальной жизненной ситуации, но в контексте человеческой жизни или человеческого способа существования. Такое обобщение в высшей степени позволяет человеку не просто стать независимым от ситуации и адаптироваться к ней, но и осмыслить ее как «свободу для», стать субъектом своей жизни, что и является целью психотерапии Дюркхайма, В. Франкла, Э. Фромма, К.Г. Юнга. Подчеркнем, ввиду того, что интерпретация символов осуществляется в контексте понимания человеческого способа существования как свободного, рождающегося и возрождающегося бытия и появляется возможность обнаружения общего между образами сновидений современного человека и мифическими образами древности. Но здесь важна не просто «интерпретация в контексте…», а сама личность интерпретатора. Он является носителем человеческого и именно поэтому и может выступить посредником. А в ситуации консультирования, явившуюся базой всех обобщений К.Г. Юнга и не только его, психотерапевт и в частности сам К.Г. Юнг и был носителем человеческого способа существования, то есть носителем свободы, что и давало ему возможность обнаруживать общее и обнаруживая являть его другому, достигая через это психотерапевтический эффект!

Но здесь мы имеем дело не просто с тем, что психолог, как тот, кто уже поступал и осуществлялся помогает поступить и осуществиться другому. В таком варианте это походило бы на бихевиоральную тренеровку. Как указывают В.Ф. Василюк, А.А. Пузырей, психотеапевтисеская ситуация представляет собой событийный диалог. Это означает, что в ней осуществляется не только клиент, но и сам консультант, психотерапевт. А. А. Пузырей отмечает, что одной из ценностей реализуемой в новой психотерапии заключается в том, «… чтобы для самого психолога его профессиональная работа могла стать формой серьезной духовной жизни, работы над собой, собственного личностного роста» [26, с. 292]. Собственно то же самое подчеркивал и К.Г. Юнг: «Врач приносит пользу только если его собственная душа также задета. Исцеляет только раненный» [48, с. 138]. Эти размышления приводят нас к так называемому закону душевной жизни, обозначенному М. К. Мамардашвили: «Дело в том, что закон душевной жизни состоит в следующем: мы живы, если мы держим живыми других… Но дело в том, что мы не только других воскрешаем. Держа живыми других, мы живы сами. И только так можем жить» [22]. Таким образом, круг жизни замыкается. С одной стороны человеку необходим другой в качестве проводника и наставника, но с другой стороны сам наставник живет постольку, поскольку порождает жизнь в другом и таким образом осуществляет «вечную жизнь» [28]. Под жизнью здесь понимается осуществление себя в качестве человека или самопорождение себя как человека.

Коснемся последнего аспекта рассмотрения связи образов сновидений с мифологией. Мы обозначили, что их общность обнаруживается человеком, являющимся носителем человеческого способа существования, который собственно и придает образам сновидений мифологический (в значении Кереньи) смысл, обнаруживая типичность жизненного события, которое необходимо пережить. Получается, что сами по себе образы сновидений не несут никакой мифологический смысл, но принимают его на себя в процессе интерпретации. То есть для того, чтобы например сновидения приняли на себя функцию органа присвоения надындивидуального смыслового содержания, они должны быть рассмотрены в определенном отношении.

Изначально мы допускаем присущий человеческой психике естественный символизм в форме сновидений. Но это, как сказал бы Л.С. Выготский, всего лишь натуральная психическая функция, но не высшая. Говоря же о символе, как третьей вещи, мы, безусловно, имеем дело с высшей функцией. Более того, как указывает Л. С. Выготский [10], принципиальным моментом развития психики является не изменение структуры и характеристик отдельной функции, но изменение межфункциональных связей, специфика которых определяет специфику того или иного этапа психического развития. То есть принципиальным моментом является то, в каком отношении к жизненным задачам рассматривается та или иная психическая функция. И это отношение производно, как говорит Л.С. Выготский от идеологии, от того значения, которое она приобретает в сознании. Например, у кафра сон выступает в функции принятия решения в ситуации неопределенности, у невротика З. Фрейда [32] средством удовлетворения сексуального желания, у А. Адлера [1] средством преодоления неполноценности, у В. Франкла [29, 30, 31] голосом совести. Принципиальным здесь является то, что психическая функция и в данном случае сновидение в зависимости от, как говорит Л. С. Выготский, идеологических представлений, может на себя принимать функцию решения той или иной жизненной задачи. Сама же жизненная задача определяется образом жизни человека, который имеет, естественно, социальное происхождение. Отсюда: «Мы видим, как здесь появляется новое представление о сновидении, почерпнутое человеком из той социальной среды, в которой он живет, создается новая форма внутрииндивидуального поведения в такой системе как сон кафра» [10, с. 223]. В случае с психотерапией сновидение принимает на себя решение той или иной жизненной задачи в зависимости от теоретической интерпретации со стороны терапевта, который опять же появляется на сцене нашего анализа.

Возвратимся теперь к архетипам. Если учесть, что К.Г. Юнг стремился показать необходимость для человека надындивидуального причем как по ту стороннего или другими словами интериоризировать миф и значит по ту стороннее в человека, то нет ничего удивительного, что многие образы сновидения в контексте его теории и концепции человека превращаются в архетипы и принимают на себя функцию связи с по ту сторонним или надындивидуальным. Ввиду того, что церковь, как указывал сам К.Г. Юнг, превратилась из религиозного феномена в социальный и тем самым перестала обеспечивать религиозную функцию, она оказалась фрустрированной, а «когда исчезает какая-либо естественная функция человека, то есть когда она отключается в результате сознательной и преднамеренной деятельности, то возникает всеобщее нарушение нормального функционирования человеческой психики» [40, с. 217]. Вот собственно психология и в частности психотерапия отчасти и берет на себя обязательство ее реализовать (конечно, здесь мы не думаем, что психотерапия должна заменить религию). То, что образы сновидений принимают на себя функцию связи с надындивидуальным в процессе самого психотерапевтического взаимодействия нет ничего удивительно тем более, если вспомнить теорию системно-динамической локализации высших психических функций А.Р. Лурии [17, 36], мы увидим, что даже те или иные отделы коры головного мозга принимают в онтогенезе на себя функцию обеспечения тех или иных психических процессов. Что же касается вопроса о внешнем совпадении образов сновидений и мифических образов, то укажем лишь на то, что, по словам самого К.Г. Юнга, внешняя форма не важна и может быть какой угодно, архетип «должен рассматриваться в принципе, а не по отношению к его проявлениям» [38, с. 217]. «В принципе» здесь по нашему мнению означает рассмотрение архетипа как символической формы жизненного события, которое человеку и необходимо пережить.

Отметим, что не каждое сновидение можно рассмотреть как символ коллективного бессознательного, то есть как архетип, а значит как средство приобщения к надындивидуальному, средство осуществления человека в качестве человека. В этом плане К.Г. Юнг [46] делит их на обычные и настоящие. В качестве критерия их отличия он выделяет особую эмоциональную насыщенность настоящих сновидений. С нашей точки зрения, это не два разных вида сновидений. Просто если учесть жизненную ситуацию сновидца, то она как может быть непосредственно связана с его человеческим существованием, так и нет. Все зависит от того, в какой жизненной ситуации находится человек. И возможно именно ситуации, связанные с осуществлением человека особо эмоционально насыщены, так как под вопрос ставится вся жизнь. Там же, где жизнь не стоит под вопросом не требуется надындивидуальное, а значит и сновидения будут обыденными, как по эмоциональной насыщенности, так и по результату интерпретации.

Коснемся последнего вопроса. Почему именно сновидения были взяты психоаналитиками в качестве средств развития человека? На это можно дать только предположительный ответ. Во-первых, сновидения представляют собой естественную символичность, во-вторых, чтобы символ выступал в роли посредника и средства, необходимо, чтобы он вызывал, как говорит К.Г. Юнг трепет или другими словами, чтобы символический образ был эмоционально заряжен, переживался, а не познавался. Этому условию прекрасно соответствуют сновидения. Они еще и притягательны тем, что «говорят» на другом языке, нежели рациональное сознание. Этот язык и был назван Э. Фроммом [35] универсальным языком символов. Этот другой язык и обеспечивает возможность рождения нового. Здесь уместно вспомнить интеллектуальное устройство Ю.М. Лотмана, которое, чтобы порождать новое, должно иметь два языка, непосредственно непереводимых один на другой. Один из этих языков является дискретным и линейным языком сознания, а другой континуальным и смысловым языком бессознательного, которые по-разному презентируют жизненный мир человека. Наличие двух систем презентации мира подтверждается и физиологическими данными и в частности исследованиями в области межфункциональной ассиметрии мозга.

Итак, мы обнаружили, что архетипы являются особыми символическими формами, принимающие на себя функцию переживания жизненных событий и, тем самым, реализуя человеческий способ существования, а точнее осуществления человека в качестве свободного бытия. Этот способ существования предполагает «наличие» надындивидуальных смысловых оснований жизни, предельную ценостно-смысловую реальность, являющуюся возможностью для каждого из людей. Но эта возможность непосредственно и естественно не реализуется, а лишь посредством символических форм и в частности архетипов, которые и выступают органами человеческой жизни. Для того, чтобы эти символические формы выступили в качестве средства осуществления и переживания, необходим другой человек, обеспечивающий этот процесс. Причем этот другой должен быть носителем этого человеческого, то есть мочь своею жизнью его утверждать. Это человек, который уже переживал и еще готов к этому. В противном случае все интерпретации образов сновидений, как и мифов, окажутся лишь интеллектуальной игрой. Еще раз повторим: «Только бытие, обладающее свободой, может принести в мир свободу»!

Таким образом, можно обозначить следующие основные направления нашего анализа, двигаясь по которым мы и получаем возможность рассмотреть теорию К.Г. Юнга в особом ключе, обнаружив в ней неклассическую концепцию человека, которая также лежит в основании психолого-теоретических построений таких авторов как В. Франкл, Э. Фромм и, как бы это ни странно звучало, Л.С. Выготского:

А. Архетип является единичкой анализа коллективного бессознательного представляющего собой надындивидуальные смысловые основания жизни человека. Являясь его единичкой, архетип и конституирует эти основания. Архетип – не просто натуральный психический объект, но продукт особой практики интерпретации естественных символов (сновидений, фантазий и т.д.) в ситуации диалога. Фактически мы должны сказать, что архетип, как психический объект – это превращенная форма [21] особой психотерапевтической практики интерпретации.

Б. Мы можем обнаружить общий способ существования человека – это существование в качестве свободного бытия. Свобода здесь предполагает, что человеческое существование для конкретного человека является лишь возможностью, но не наличным фактом. Эта возможность родиться в качестве человека, как может быть осуществлена, так может и не осуществиться. Ввиду того, что архетип является не содержанием, но формой или органом, средством переживания, то он в буквальном смысле конституирует надындивидуальное или, как говорит К.Г. Юнг, «исконного человека», который и должен быть воплощен в конкретной жизни. Сам же архетип как средство или орган снимается теми содержаниями, которые им же и порождаются, и, таким образом, остается скрытым от того, кто его применяет.

В. Надындивидуальные смысловые основания, будучи являясь идеальным способом существования человека являются в высшей степени абстракцией, обобщением, открывающим ядро человеческой жизни. Именно это ядро и выступает источником осмысленности жизни. Переживание жизненных событий представляет собой не просто факт индивидуальной жизни, но форму осуществления обобщенного человеческого способа существования. Открывая в форме переживания, для себя свое существо, а, открывая, конституируя себя в качестве человека, индивид только и может осуществить полноценную человеческую жизнь. Основной принцип здесь – осуществить общее в конкретном, и через это осуществиться в качестве человека.

Г. Обнаруживаемая общность образов сновидений и мифических образов не является наследственным явлением. Образ сновидения принимает на себя функцию архетипа в процессе интерпретации, которая осуществляется в двух аспектах: а) аспекте обобщенного способа существования человека; б) в аспекте специфики жизненной ситуации человека, специфики актуального жизненного события, которое человек и переживает (или не может пережить) в данный момент. Но для того, чтобы эта интерпретация осуществилась и в этом плане человек пережил образ сновидения в качестве архетипа, открыв, таким образом, себя в качестве человека или открыв в себе надындивидуальное, необходим другой человек, посредник, который обеспечивает соответствующую интерпретацию (понимание), а точнее обеспечивает процесс переживания. Этот человек сам должен быть человеком, утверждающим своею жизнью предельные ценностно-смысловые ее основания. То есть он сам должен быть свободным человеком, который переживал и готов переживать и в этом смысле осуществляться. Без этого условия мы не получим и не сможем понять каким образом переживание символа может быть осуществлено, не превратясь в интеллектуальную игру (игру под названием «означь сновидение» или «проинтерпретируй символ»). Еще и еще раз повторим основной принцип: «только бытие, обладающее свободой может привнести ее в жизнь другого». К этому принципу мы можем добавить и следующий: «условием осуществления этой свободы (как человеческого способа существования, как жизни) является ее порождение в другом» или, говоря словами М. К. Мамардашвили только «держа живыми других, мы живы сами» [22], ведь «жизнь – это усилие во времени» [там же]. Оба принципа дополняют друг друга, обеспечивая, таким образом, круговорот жизни.

Как видно основной наш ход в анализе теории К.Г. Юнга состоял, если можно так выразиться, в феноменологическом сдвиге. Мы осуществили сдвиг с объективированных содержаний на способ и условия их получения (с сущности на существование), и таким образом ушли от необходимости привлечения наследственности для объяснения общности образов сновидений современного человека и мифологических образов древности. Для этого мы ввели в сами содержания исследователя или психотерапевта, общий смысловой контекст, связанный с осуществлением человека и уникальность жизненной ситуации исследуемого или клиента, а в качестве средства осуществления рассмотрели символ, обеспечивающий переживание и являющийся носителем культуры. Таким образом, мы рассмотрели архетип и конституируемое им надындивидуальное основание жизни не в плане его объективированного содержания, а как средство осуществления и воспроизведения человеческой жизни.

Дата добавления: 2015-07-20