Латинський католицизм.

План

1. Історико-географічні аспекти поширення релігій в Україні.

2. Етноконфесійна структура населення України.

Література:

1. Наулко В.Хто і відколи живе в Україні. – К., 1998.
2. Заставний Ф. Географія України. – К., 1994.
3. Крисаченко В. Динаміка населення: популяційні, етнічні та глобальні виміри. – К.: НІСД,2005.-С. 11-12,
4. Павлов С., Мезенцев К., Любімцева О. Географія релігій. – К., 1999.
5. Українська культура: Лекції за ред. Д.Антоновича. – К., 1994.
6. Пономарьов А. Українська етнографія: Курс лекцій. – К., 1994.
7. Белей Л. Чи справді вогнем і мечем хрестили наших предків? //Дзеркало тижня. - № 38 (566). – 1-7 жовтня 2005 р.
8. Огієнко І. (митрополит Іларіон). Дохристиянські вірування українського народу. – К., 1999.
9. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К., 1992.
10. Костомаров М.І. Слов’янська міфологія. – К., 1994.
11. Етнографія України. /За ред. С. А. Макарчука. – Львів, 2004.
12. Закон України “Про свободу совісті і релігійні організації” (від 23.04.1991 р.).
13. Яковенко Н Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України. – К.:Критика, 2005. – С. 47, 120, 161, 196, 213, 300, 490.
14. Конквест Р. Жнива скорботи: радянська колективізація і голодомор. – К., 1993. – С. 226-242.

Дністрянський М.С. Етногеографія України. – Львів, 2008. (Географічний відділ, читальний зал)

Шифр: 65.049 (4 Укр)

Д54

1. Історико-географічні аспекти поширення релігій в Україні.

В курсі української етнології ми вивчили тему “Традиційні вірування та повір’я українців”, в ході вивчення якої засвоїли нові поняття та терміни: дуалізм та синкретизм народних вірувань, сакральні персонажі (архетипи), народна демонологія, народно-християнський пантеон, язичництво, християнство, міфологія, душа, культ пращурів, календар, космологія, космогонія, есхатологічний міф, солярний міф, інновація, традиція, ритуал, обряд, звичай, пережиток, система календарних свят та обрядів, магія, тотемізм, фетишизм, анімізм.

Пригадаємо, що в українській етнології тема вірувань і повір¢їв почала розроблятись ще представниками міфологічної школи: М. Костомаровим, М Маркевичем, М. Максимовичем. Нова генерація вчених, які представляли еволюційну школу: Хв. Вовк, Г. Булашев здійснили аналіз народного релігійного світогляду, посилаючись на дані етнографічно-статистичної експедиції (П. Чубинський) та весь арсенал наявних етнографічних джерел, використовуючи новітні, як на той час, методики дослідження.

Слід окремо відзначити вагомий внесок у дослідження проблеми Івана Огієнка (митрополита Іларіона), який присвятив їй дві ґрунтовні наукові монографії – ”Українська церква” та “Дохристиянські вірування українського народу”.

Сучасна етнологія аналізує проблему вірувань в Україні в аспекті вивчення впливу етноконфесійного чинника на перебіг етнічних процесів, досліджує регіональні особливості поширення конфесій тощо (А. Пономарьов, Г. Скрипник, В. Наулко, В. Крисаченко, Ф. Заставний, С.Павлов).

В ході семінарів з курсу етнографії України ми наводили приклади наявності дуалізму вірувань в сучасній українській народній святковій обрядовості та живучості дохристиянських пережитків у світоглядних уявленнях пересічного українця, що стане в пригоді при вивченні сучасного конфесійного чинника етнічних процесів.

Якщо розгорнути будь-яку книжку, присвячену хрещенню Русі-України, видану чи то в радянські, атеїстичні часи, чи нині, у період релігійної терпимості, скрізь знаходимо стереотипні оцінки цієї події. В “Українській радянській енциклопедії” читаємо: “Хрещення Русі було тривалим процесом, який відбувався в умовах жорстокої класової боротьби. Князі й бояри за допомогою державної влади насаджували в Київській Русі християнство... На Русі не раз спалахували повстання проти примусового запровадження християнства, що були виявом стихійного протесту трудящих мас проти посилення соціального гноблення”. Іван Огієнко (митриполит Іларіон) в “Українській церкві” стверджує, що деякі українські землі були охрещені силою та густо политі кров’ю: “…не треба думати, що народ легко покинув свою батьківську віру; і даремно силкується літописець переконати нас, що народ хрестився з радістю…”.

Якщо до таких тверджень додати сучасну інформацію про жорстоке протистояння між представниками християнських конфесій у новітній історії України, то цілком логічно провести аналогію з часами християнізації Русі-України, на підставі якої легко заявити про жорстокість та насильство, з якими християнство насаджувалося.

Ця панівна нині в україністиці теза є нічим іншим, як одним із широко поширених міфів, що вкрай спрощено інтерпретує складний процес інкультурації християнства на українському ґрунті, зводячи його до примітивного протистояння, часто збройного, між адептами “нової та правічної” вір. Автори, які переконані в тривалості та запеклості цієї боротьби, свідомо чи несвідомо ігнорують найважливішу передумову будь-якого суперництва або боротьби, в т.ч. і в сфері духовної культури: традиційне явище (язичництво) та інновації (християнство) повинні претендувати на самостійне панування у певному секторі суспільної свідомості, а отже бути явищами з тотожною чи бодай схожою сутністю та функціями. Тож, перш ніж твердити про безкомпромісну, жорстоку боротьбу, належить довести, що язичництво та християнство як за рівнем віровчення, так і в плані обрядовості були рівновеликими явищами.

Наочніше простежити різну сутність язичництва та християнства в Русі-Україні ІХ—Х ст. можна на даних ономастики (науки про походження та використання імен), в арсеналі якої нині є надійні методики та перевірені факти, що дозволяють пролити світло на проблему. Так, у дохристиянські часи наші пращури давали язичницькі імена залежно від порядку, часу та обставин появи на світ дитини, а також особливостей її зовнішності (Третяк — третя у сім’ї дитина; Зима — дочка, яка народилася взимку; Томило — дитина, пологи якої були особливо важкими; Бажан — дитина, народження якої очікували з нетерпінням…). Поганські імена скидаються на сучасні прізвиська, оскільки вони не лише називають, а й характеризують особу. Християнські імена присвоюються за єдиним, універсальним мотивом — надати охрещеній дитині за “посередництвом” сакраментального канонічного імені небесного заступника, святого. Церква вчить, що святі, які перебувають на небесах, з любові до своїх земних тезок щиро переймаються їхньою долею, благають за них у своїх молитвах перед престолом Всевишнього. Тому-то християнські імена, на відміну від поганських, не характеризують найменованих осіб, а виступають свідченням належності їх носіїв до християнства і, в дусі цього віровчення, є необхідною передумовою для спасіння християнина, запорукою щасливого земного та загробного життя.

Язичницькі імена, як одностайно стверджують сучасні вчені, творили відкриту систему, а тому їх кількість обраховують у діапазоні «не менше тисячі», аж до визнання факту, що “практично кожне повнозначне слово могло бути використане в ролі власного особового імені”, причому творцями таких імен (що дуже важливо) виступають самі іменекористувачі. Реєстр християнських імен чітко регламентований. Вважається, що у період християнізації Русі-України він налічував близько 400 імен. Церква відсторонювала пересічних людей від формування чи навіть втручання у канонічний реєстр християнських імен.

Язичники неодноразово протягом життя змінювали своє ім’я (проведення обряду постригу чи то у семирічному віці, чи то по досягненні повноліття, обов’язкове перейменування ініціантів під час вступу їх до військових або ремісничих корпорацій), тому тимчасовість — характерна ознака язичницького імені. Християнське ім’я дається світській особі один раз на все життя. Церковні канони мають детально розписані надзвичайні обставини, за яких допускається зміна імені (наприклад, під час охрещення помилково було визначено стать немовляти; замість канонічного імені святого священик помилково назвав немовля загальною назвою, що стоїть при імені святого, на кшталт стратилат, тривун, стратиг тощо).

Докорінно відрізнявся від християнського, очевидно, і сам обряд присвоєння імені: він був, швидше за все, досить довільним (за відсутності писемності годі й говорити про якусь усталену язичницьку обрядовість); він супроводжувався, імовірно, традиційними світськими веселощами та плотськими розвагами, тоді як сакраментальна тайна хрещення характеризувалася не лише урочистістю обряду, а й канонічністю священнодійства. Отже, ономастичні факти дозволяють говорити про різну сутність язичництва та християнства.

Дуже вагомим аргументом на користь мирного, безкровного характеру християнізації Русі-України слугує відсутність українських мучеників доби християнізації. Відомо, що християнська церква свято оберігає імена усіх, хто постраждав за поширення та утвердження віри Христової. За умов “насильницького” впровадження християнства мусили постраждати, хай меншою мірою, і його адепти. Окрім варягів Феодора та Іоанна, які загинули мученицькою смертю у 983 р., ще до офіційного прийняття християнства, інших імен мучеників історія Христової церкви в Русі-Україні не фіксує. Невже наші пращури-язичники з усталеною в їхньому середовищі кровною помстою у відповідь на “нелюдське впровадження християнства” по-християнському підставляли для удару другу щоку і тому-то ніхто з християнських місіонерів не постраждав?

Міф про запеклий опір язичництва християнству грунтується також і на хибних уявленнях про древність “прадідівської” язичницької віри наших пращурів. Існують переконливі свідчення того, що язичництво на час хрещення Русі-України не було таким уже й “прадідівським”, до того ж вивчення глибших шарів дохристиянської духовної культури наших пращурів дозволяє говорити про поширення серед них віри не в багатьох, а в одного Бога. Прокопій Кесарійський у відомому трактаті “Про війну…” пише: “Єдиного бога, що посилає блискавку, признають вони владикою усіх і жертвують йому корів і всяку жертву. Не знають долі (фатума) і зовсім не признають, аби мала якусь владу над людьми, але як хто має перед собою смерть видиму, чи в хворобі, чи на війні, обіцяють вони за життя своє, якщо не загинуть, жертву богу і, врятувавшись, жертвують, що обіцяли, і думають, що тією жертвою спасли собі життя”. Про одного Бога, в якого вірили стародавні слов’яни, говорять і арабські мандрівники. Ібн-Даст подає молитву, яку відмовляють женці під час жнив, що дивовижно нагадує “Отче наш”: “Боже, ти давав нам поживу, то дай нам і тепер її досить”.

Вшанування єдиного Бога нашими пращурами віддзеркалилося і в давніх слов’янських іменах на кшталт Богуслав (Бога славити), Божидар (Божий дар), Богдан (Богом даний). Серед імен українців немає жодного дохристиянського імені, яке присвячувало б його носія якомусь іншому божкові, окрім Бога. Тоді як у греків, наприклад, окрім імен на зразок Феодор, тобто дарований богом, були й імена, які давалися на честь конкретних численних божків: Діана, присвячена Діані, богині Місяця і полювання; Дмитро, чи Димитріан, належний Деметрі, богині родючості та хліборобства...

Сліди віри наших пращурів у єдиного Бога зберігає й ціла низка інших загальних назв на зразок багатіти, багач, убогий, багаття, збіжжя, небіжчик, бажати, значення яких проливає світло на окремі важливі елементи релігійного світогляду праукраїнців: добробут, заможність дає Бог (багач, багатіти, збіжжя, багаття, бажати, спасибі); нестатки, смерть приходять, коли Бог відвертається (убогий, небіжчик).

Примітивне єдинобожжя наших пращурів, позбавлене канонічної релігійної традиції, через соціальну еліту (князі, воїни, купці) почало “збагачуватися” вірою в різних, досі невідомих, привезених з чужоземних подорожей язичницьких божків. На теренах Русі-України першу спробу упорядкувати язичництво робить Володимир Великий лише за 5 років до офіційного прийняття ним… християнства. Саме у 983 р. Великий князь наказав “вні двора тюремного” спорудити дерев’яні боввани Перуна, Хорса, Дажбога, Стрибога, Симарегла, Мокоші, чим утвердив офіційний (державний) реєстр поганських божків. Але дуже скоро Володимир рішуче відмовляється від спроб утверджувати поганство і докладає максимум зусиль для християнізації Русі-України.

Тому з цих причин процес творення слов’янського пантеону в старожитному Києві і близько не досягнув таких успіхів, як, наприклад, у античних греків чи римлян. Навіть такий поціновувач автентичної праукраїнської культури, як І.Огієнко, констатував, що наша міфологія “не відлилася в таку стройну систему, як, скажімо, мітологія грецька чи римська. Слов’янська мітологія досить убога”. Справді, не треба забувати, що слов’янське поганство розвивалося за відсутності писемності, літературної мови та окремої соціальної групи служителів культу (волхвів), які покликані були б розробити загальноприйнятний варіант язичницького віровчення, а також проповідувати його та пропагувати відповідну обрядовість.

Оскільки слов’янське поганство розвивалося без дотримання названих передумов, то, як наслідок, нині ніхто не може навіть точно назвати верховне поганське божество: одні автори вважають верховним божком Дажбога, інші — Сварога або Перуна. Відомий знавець поганства старожитних слов’ян Е.Анничков переконаний, що на Русі кожна суспільна верства визнавала різних богів: князь та дружина визнавали своїм божком Перуна, купці, ремісники —Велеса, а простолюд мав інших божків. Додамо, що й серед різних племен стародавньої Русі-України слід, мабуть, очікувати не лише соціальних, а й суттєвих регіональних відмінностей у поганському віровченні.

Еклектичну, гетерогенну природу праукраїнського поганського пантеону засвідчує і етимологія власних назв поганських божків. Більшість дослідників сходяться на балтійському походженні власної назви центрального божества князя Володимира — Перуна. На Сході, зокрема у філістимлянській або арабській традиції, слід шукати генезу іншого відомого божка — Дажбога. Про половецьке або перське походження Хорса говорили дослідники ХІХ—ХХ ст. Семітські корені має, очевидно, слов’янський Велес (Волос), іранські — Стрибог, а фінські — богиня Мокоша. Очевидний еклектизм праукраїнського язичницького пантеону дає підстави говорити про його молодість, своєрідну асистемність та вкрай слабку кодифікованість. Із прийняттям християнства процес творення слов’янського язичницького пантеону не закінчується. До божків, відомих із часу хрещення Русі-України, додалося чимало поганських божків, витворених дослідниками язичництва у новітні часи. Адже до Володимирових спроб витворити язичницький пантеон додаються титанічні зусилля чисельної когорти славістів, які активно творили і творять слов’янський пантеон упродовж ХІХ—ХХІ ст. “Загін явно вигаданих богів, — як дотепно зауважив професор Ю.Карпенко, — творять божества Лель, Полель, Дана, Лада, Коляда, ” додати, Берегиня (прим. авт.). Процес творення поганських божків не припиняється і нині… Відродження язичницької міфотворчості у новітні часи зобов’язує її творців загалом активно пропагувати міф про багатство та розробленість «прадідівської віри», яку, мовляв, “підступне християнство могло здолати після тривалої і кривавої боротьби”.

Панівна нині концепція про непримиренну боротьбу християнства та язичництва на теренах Русі-України спирається на переконаннях про поширення християнства лише після 988 року. Утвердилася своєрідна ілюзія, що до хрещення Русь-Україна була суто язичницькою. Але існують численні достовірні свідчення про поширення християнства на Русі від середини ІХ ст. Так, візантійський патріарх Фотій у середині 60-х рр. ІХ ст. пише, що “руси перемінили еллінську й нечестиву науку, якої перше держалися, на чисту і непідроблену віру християнську”. Візантійський імператор Константин Порфирогенес, який особисто подорожував теренами сучасної України, на початку Х ст. говорить, що патріарх Ігнатій (жив приблизно в один час з патріархом Фотієм) на Русь вислав архієпископа. Про хрещення київського князя Аскольда у 60-х р. ІХ ст. твердить і Георгій Арматол. Припускають, що Аскольд був охрещений іменем Микола — церква, що й нині стоїть у Києві на могилі князя, називається Свято-Миколаївською. Про значну кількість християн у найближчому оточенні київського князя Ігоря можна судити на підставі його угоди з греками від 945 р., в якій, серед іншого, окремо застережено, що “ми ж [руси], скільки нас охрестилося, клялися своєю церквою святого Іллі в соборній церкві [цесароградській Софії] і присягальним чесним хрестом”. Засвідчена цим документом і київська церква св. Іллі також вказує на поширення християнства серед киян у доволодимирську добу. Християнкою була й Володимирова бабуся — княгиня Ольга, яку вже в 955 р. під час її подорожі у Константинополь супроводжував священик-духівник. Усе це свідчить: до дати офіційного хрещення, чи, точніше, до визнання з боку Володимира Великого християнства офіційною релігією Русі-України, християнська традиція налічувала більш ніж столітню традицію. Нерозробленість, несистемність, неусталеність поганського віровчення на період християнізації Русі-України унеможливлювали його запеклий та системний опір поширенню християнства.

Справді, процес християнізації України-Русі мав надзвичайно серйозні перешкоди, але ці перешкоди зумовлювалися зовсім не ворожістю наших пращурів до нової віри, а, по-перше, катастрофічною нестачею християнських священиків, дяків, єпископів, особливо тих, які володіли б давньоукраїнською мовою; по-друге, гострою нестачею всього корпусу богослужебної літератури; по-третє, відсутністю належних культових споруд. Подолання цих труднощів — справді тривалий і виснажливий процес, який не завершився повністю й до нинішніх часів, коли активна християнська практика багатьох наших співвітчизників мирно уживається з вірою в різні прикмети та палким зацікавленням, наприклад, вудьгарною астрологією (гороскопами), магією. Процес християнізації українців не був кровопролитним, не ґрунтувався на насильстві, бо був не так спрямований проти якихось релігій, як зорієнтований на глибоке вкорінення засад християнського віровчення у щоденне буття наших предків.

Перший руський митрополит Михаїл був родом з Візантії. Митрополича кафедра знаходилась в Переяславі, а за Ярослава Мудрого перемістилась у Київ. Ярослав Мудрий вперше висунув на посаду митрополита киянина Іларіона в 1050 р. Починаючи з цього часу київська митрополія домагається самостійності і незалежності від Константинопольського патріархату.

З ХІІІ ст. після монголо–татарської експансії релігійне життя на українських землях занепадає. Наслідком цього було посилення впливу Великого Князівства Литовського, а пізніше Речі Посполитої на українську церкву.

Митрополича кафедра де юре перебувала в Києві, а де факто – у Володимирі-на-Клязьмі. Пізніше вона перемістилася до Москви (в 1303 р. за князювання Юрія Львовича Константинопольський Патріарх призначив кандидата на галицький престол Петра митрополитом Київської і всієї Русі, але Петро переїхав до Москви і переніс туди митрополичу кафедру).

Галицькі князі наполягали на створенні окремої Галицької митрополії. Відновили її в 1371 р., і проіснувала вона до 1415 р. У 1321 р. князь Гедимін захопив Київ. Розпочалась “митрополича чехарда” – на український митрополичий престол претендували одразу київський, московський та галицький митрополити, що було втручанням у внутріцерковні справи Київської Русі. Москва з Литвою змагалися за Київську митрополію, що мало призвести до розколу. На Ферраро-Флорентійському Соборі 1431 – 1448 р. Константинопольський патріарх Йосип і митрополит Київський Ісидор підписали акт про унію з Римською католицькою церквою, але московські єпископи засудили цей собор “за зраду православ¢я”. Можливо, це й стало початком епохи панування тоталітарного ортодоксального православ¢я на Московії. У 1467 р. замість старої Київської митрополії утворилось дві – Московська та Київсько-Литовська. 1467 р. поклав початок автокефалії Московської митрополії, канонічно визнаної лише 1589 р., і, за словами Н Яковенко, “це стало останньою крапкою у понад столітньому процесі розпаду давньоруської церковної спільноти”.

До Київської митрополії входило 10 єпархій (на 1458 р.):

- Київська митрополича (до неї, крім власне Київщини, належали анклави у Вільні, Новогрудку, Тракаї);

- Луцько-Острозька;

- Володимиро-Берестейська;

- Галицько-Львівська (що охоплювала, крім Галичини, також Поділля);

- Перемисько-Самбірську;

- Холмське-Белзьку;

- Турівську;

- Полоцько-Вітебську;

- Чернігівсько-Брянську та Смоленську (дві останні 1500 – 1515 рр. відійшли до Московії).

На чолі єпархій стояли владики (єпископи), при яких діяла рада (крилос), здійснюючи суд і управу в єпархії.

Впродовж історії християнської церкви на українських землях як на кошти церкви, так і на фундації заможних патронів як у великих містах, так і в маленьких містечках і навіть селах засновуються монастирі (у Києві, Дермані, Дубні, Володимирі, Луцьку, Жидичині, Овручі, Грушевому).

З XVI ст. українська церква потрапляє у все більшу залежність від Великих князів литовських, польських королів та московських царів.

Після утворення Речі Посполитої (Люблінської унії 1569 р.) наступ на православ’я з боку католицизму посилюється. Під час перебування митрополитом Київським Михайла Рогози в середовищі ряду вищих ієрархів зароджується ідея унії між православ’ям і католицизмом. 1595 р. відбувся Собор у Бересті (Бресті), під час якого Михайло Рогоза підписав документи про унію. Наступного, 1596 р., відбулися два церковні собори: один на чолі з Михайлом Рогозою, інший – на чолі з єпископом Львівським Гедеоном Балабаном, єпископом Перемиським Михайлом Копистенським і князем Костянтином Острозьким. Фактично в Україні стався церковний розкол, внаслідок якого виникла нова конфесія – греко-католицька, або ж уніатська, яка визнавала зверхність Римського престолу.

Р.після тривалої й наполегливої діяльності міщан, братств, запорозького козацтва на чолі з гетьманом Петром Конашевичем (Сагайдачним) та завдяки візиту Патріарха Єрусалимського Феофана православні ієрархії в Україні було відновлено. Феофан висвятив на митрополита Київського і Галицького Йова Борецького, на архієпископа Полоцького – Мелетія Смотрицького.

Митрополит Київський Петро Могила здійснив реформування церковного життя на засадах зміцнення церковної дисципліни та формування нового покоління освічених церковнослужителів. На часи митрополитства Петра Могили припадає також ідеологічне обґрунтування погляду на Руську Церкву як на апостольську, тобто засновану апостолом Андрієм, а отже, рівновелику Римо-Католицькій Церкві (заснованій апостолом Петром).

Одним з основних гасел козацьких воєн 1648-1654 рр. стало гасло “захисту православ’я”.

Після Переяславської Ради (1654 р.) Київська митрополія переходить з підпорядкування Константинопольського патріарха до Московського.

За гетьманування Івана Самойловича в 1685 р. Гедеона-Святополка Четвертинського було висвячено на митрополита Київського та всея Русі в Москві, що означало остаточний перехід української церкви під юрисдикцію Москви. В 1686 р. Київська митрополія (у складі 7 єпархій – Київської, Чернігівської, Луцької, Львівської, Перемиської, Могилівсько-Мстиславської, Бєлгородської) увійшла до складу Московського патріархату на засадах автономії (щоправда, протягом 1700-1712 рр. Львівська, Перемиська та Луцька єпархії навернулися до унії).

1721 р. Петро І ліквідував патріарше управління, замінивши його Святішим урядовим Синодом на чолі з обер-прокурором.

1722 р. Київську митрополію перетворено на архієпископство (митрополію відновлено за царювання Єлизавети в 1743 р.).

Протягом XVIII ст. русифікували український обряд, зобов’язавши священиків служити церковнослов’янську лі­тургію на російський взірець, вводилися навіть російські облачення.

З 1770 р. митрополія іменувалася Київською і Галицькою.

До кінця XVIII ст.. на Правобережжі не залишилося православних єпископств. Єдина православна церква в Речі Посполитій діяла в Могилеві-на-Дніпрі (Білорусь).

В 1785 р. за Катерини ІІ було засновано Слуцьку єпархію.

Церковне життя на західній Україні. З XVIII ст. тут домінувала греко-католицька церква. Православним залишився лише Великий Скит у Маняві (Галичина), заснований в XVII ст.

У Буковині центром церковного життя була Сучава, пізніше – Яси. Тут діяли дві православні єпархії – Радицівська та Сучавська митрополича. 1781 р. резиденція митрополита була перенесена до Чернівців. З 1783 р. ці єпархії входили до складу Сербської православної церкви.

На Закарпатті, яке входило до складу Угорщини (пізніше – Австро-Угорщини), також домінувала греко-католицька церква. Відновлення православної церкви розпочалося після революції 1848 р. завдяки діяльності русофілів.

Період 1917-1945 рр. можна назвати періодом поневірянь української церкви.

На початку ХХ ст., ще задовго до революції, з піднесенням українського національного руху українські православні семінарії у Києві та Полтаві стали “розсадниками національної агітації”.

Після Лютневої революції в Росії серед українських православних ієрархів з¢явилися прихильники трьох течій – автономісти, автокефалісти та обновленці.

У 1917—1918 рр. велика частина Української православної церкви, підтримана Центральною Радою, відокремилася від Московського патріархату, відновивши Українську автокефальну церкву, яка почала провадити богослужіння українською мовою.

У жовтні 1921 р. вона провела свій перший Собор у Києві, на якому були представлені як духівництво, так і миряни, причому серед останніх було чимало провідних вчених, письменників, композиторів та інших представників української інтелігенції. Спочатку власті переслідували автокефальну церкву не більше, ніж інші релігійні організації, навіть певним чином заохочували, з наміром послабити російську церкву. Але ситуація невдовзі змі­нилася.

У таємній директиві ОДПУ, датованій жовтнем 1924 р., зверталася увага на “постійне зростання впливу” УАПЦ, стверджувалося, що її митрополит Василь Липківський та його прибічники “давно вже відомі” як “таємні пропаган­дисти українського самостійництва”. Місцевих працівників ОДПУ попереджали, що це “особливо небезпечно для радянського ладу”. Їх зобов'язали вжити необхідних захо­дів, серед яких мало бути “збільшення кількості таємних інформаторів серед віруючих і вербування самих священи­ків для таємної служби в ОДПУ”.

У 1925 р. робилися спроби розколоти автокефальну Церкву, але вони закінчилися повним провалом, і вже наприкінці наступного року УАПЦ мала 32 єпископи, близько 3000 священиків і майже 6 млн. віруючих.

Але невдовзі церкві було завдано першого удару. На початку серпня 1926 р. заарештували митрополита Липківського. У жовтні 1927 р. влада добилася його усунення на Церковному соборі, куди митрополита доставили під охоро­ною. Після того як він відмовився залишити свою посаду, а більшість делегатів відмовилися примусити його до цього, багатьох із них було заарештовано. Але й після цього одержати необхідної кількості голосів не вдалося. Врешті-решт зусиллями властей було підроблено протокол Собору, і в результаті з’явилося рішення про “звільнення” митропо­лита з посади “у зв’язку з похилим віком”.

Його наступник — Микола Борецький — на спеціаль­них зборах, скликаних ДПУ 28—29 січня 1930 р., був змушений підписати документ про розпуск церкви. Але протести з-за кордону, очевидно, вплинули певною мірою на затримку здійснення цього рішення, і на іншому Соборі, що відбувся 9-12 грудня 1930 р., було обрано нового митрополита. Ним став Іван Павлівський. Однак можливо­стей для проведення якоїсь організованої діяльності вже не залишалося. Уцілілим 300 парафіям дозволили віднови­ти свою діяльність у рамках Української православної церк­ви, але ненадовго. Останню парафію розпущено на початку 1936 р.

На процесі “Спілки визволення України” в 1930 р. її учасники звинувачувалися в організації своїх осередків в УАПЦ, а ієрархів останньої звинуватили у “співучасті”. Із 45 обвинувачених на процесі було понад 20 священиків. Одним з найголовніших “змовників” уважався Володимир Чехівський, колишній член ЦК Української соціал-демократичної партії, який залишив політичну діяльність заради богослов’я і став визначним діячем УАПЦ, хоча й відмовився від посади єпископа.

“Церковна група” учасників змови, за офіційною вер­сією, наказувала священикам вести агітацію серед селян проти радянської влади; вона також “втягнула церкву в підготовку збройного повстання”, оскільки багато її свя­щеників були колись офіцерами Української армії, створеної урядом Петлюри.

Наведемо одне з повідомлень, які часто з’являлися тоді на сторінках радянської преси. “У селі Кисломут Ржищівської округи ДПУ викрило котрреволюційну органі­зацію активних парафіян і куркулів. їхню діяльність спря­мовували представники Української автокефальної церкви. Всіх керівників заарештували” (див.: “Вісті”. 1930. 22—26 груд.).

На рівні парафій повідомлялося про арешт 2400 свяще­ників. Із офіційних джерел відомо також, що в жовтні 1929—лютому 1930 р. в полтавських тюрмах перебувало 28 українських священиків, п’ятьох із них було розстріля­но, один збожеволів, а інших заслано до концентраційних таборів.

У 1934—1936 рр. останні залишки церковної діяльності було остаточно придушено. Всі митрополити УАПЦ, що заступали один одного, загинули в катівнях НКВС. Митро­полита Липківського повторно заарештували, після чого він безслідно зник у лютому 1938 р. у віці 84 років. Митропо­лита Борецького заарештували в 1930 р. і посадили до “ізоляторної” тюрми в Ярославлі, а пізніше відправили до Соловецького табору на Білому морі. В 1935 р. його повернуто до психіатричної тюрми в Ленінграді, де він і помер у 1935 чи в 1936 році. Митрополита Павлівського заарешту­вали в травні 1936 р., і його подальша доля невідома. Крім того, повідомлялося про смерть 13 архієпископів і єпископів у радянських в’язницях з 1928 по 1938 р. Загалом у таборах і тюрмах у той період загинуло 1150 священиків і понад 20 тис. парафіян та членів окружних церковних рад. З єпископів УАПЦ лише двом пощастило вижити. Один із них пізніше став митрополитом своєї церкви в США, другий — єпископом Чіказьким.

Але переведення Української церкви під московський контроль не тільки створило інший тип духівництва. Фак­тично воно супроводжувалося руйнуванням сільської церк­ви, як автокефальної, так і “російської” в Україні.

У 1918 р. Російська православна церква в умовах від­родження української державності та національної самосві­домості надала більшу автономію своїй філії в Україні, тепер її очолював екзарх. Вона залишалася найбільшою за кількістю парафіян церквою, охоплюючи не тільки російсь­ку меншість у республіці, але й багато традиційних парафій на селі (у 1928 р. їх налічувалося 4900). Але її доля була такою ж трагічною, як і інших церков. У 1937 р. заареш­тували екзарха Константина, а на початок 1941 р. вціліло лише п’ять парафій.

Загалом, за приблизними підрахунками, до кінця 1932 р. в Україні було закрито понад тисячу церков (го­ловний наступ 1933—1934 рр. ще не розпочався, а в 1934— 1936 рр. було зруйновано 75—80 % церков, які ще зали­шилися в Україні). У Києві, який протягом століть при­крашали сотні церков, у 1935 р. залишилося тільки дві невеликі церкви.

Щодо українських греко-католиків, то переслідування цих “уніатів” велося ще з давніх часів (усупереч різним договірним гарантіям). До 1839 р. цю церкву в Російській імперії було повністю ліквідовано. Проголошений у 1905 р. Акт терпимості дозволяв відновлення діяльності неуніатських католиків. У початковий період радянської влади на них дивилися з особливою підозрою, а в 1926 р. відбулася серія процесів над католицькими ксьондзами як “польськи­ми шпигунами”. Водночас уніати процвітали в тій частині України, що перебувала під австрійським правлінням, а коли ця територія відійшла до Польщі в 1918 р., ситуація не змінилася. Встановлення радянської влади у Західній Україні після другої світової війни призвело до примусово­го “повернення” Української уніатської церкви в православ­не лоно.

У квітні 1945 р. нові власті заарештували всіх єписко­пів разом з митрополитом, а також понад 500 священиків. У березні 1946 р. кількох священиків судили як нацист­ських колабораціоністів і відправили до концентраційних таборів. Викладачів трьох уніатських семінарій та членів релігійних братств (у тому числі й монашок) майже усіх заарештували, їхні організації закрили, така ж доля спіт­кала й 9900 початкових та 380 середніх шкіл, 73 періодичні видання.

Для фальшивого церковного собору, скликаного у то­му ж році, власті змогли зібрати лише купку продажних священиків, які заявили про відокремлення від Риму та прийняття православ'я. Грекокатолики пішли в підпілля і до 1989 р. продовжували існувати у нестерпних умовах, “у катакомбах”. Радянська преса багато писала про підривну діяльність грекокатолицького духівництва. У листопаді 1963 р. повідомлялося навіть про існування підпільного жіночого монастиря у Львові. Переслідування та арешти тривали й надалі і радше кількісно збільшувалися, аніж зменшу­валися.

Численні російсько-польські війни незмінно супро­воджувалися переслідуваннями католиків православними та навпаки в Україні. Одна з дивовижних рис XIX і особливо XX ст.— це толерантність між двома українськи­ми церквами — УАПЦ Східної України та УГКЦ Західної України — кожну з яких по черзі знищував комуністичний режим. Але жодну з них так і не вдалося знищити остаточ­но, і кожного разу їхня діяльність відновлювалася.

Таким чином, радянізація та колективізація села спри­чинили найжорстокіше переслідування та обмеження ді­яльності церков, які протягом тисячі років були місцем, де селянин міг знайти слово Боже та допомогу. Але церква була також безпосереднім втіленням національного духу, стійкості та самосвідомості, тож радянська влада робила все можливе для її знищення.

Латинський католицизм.

Римо-Католицька Церква має в Україні 3 округи – єпархії (діоцерії) – Київська, Луцька, Кам¢янець-Подільська. Католицькі єпархії (діоцерії) складаються з деканатів, ті – з парафій (плебаній) Церква – костьол, священнослужитель - ксьондз. Вже рік після смерті Папи Римського Павла Іоана ІІ главою Римо – Католицької Церкви є Бенедикт.

Іслам.

У золотоординський час, протягом ХІІ – ХІV ст. більша частина населення Криму вже сповідувала іслам, частина татар були язичниками (шаманістами). Іслам закріплюється як державна релігія Кримського ханства в ІІ пол. ХV- ХVІІІ ст.. Крім 32 тисяч християн, переселених з Приазов¢я і з Ростова-на-Дону у 1778р. за розпорядженням Катерини ІІ, незначних за кількістю християнських меншин греків і вірменів, а також караїмів і кримчаків – корінних етносів Криму, які сповідували караїзм і юдаїзм, все інше населення Криму було мусульманським.

В добу Середньовіччя в кримських містах Бахчисараї, Кезлеві, Кафі, Карасубазарі, Солхаті (Ескі-Криму), Акмесджиті було споруджено ряд прекрасних монументальних споруд: мечеть хана Узбека (1314 р.) і мечеть султана Бей барса в м. Солхаті, ханський палац в Бахчисараї, мавзолей Хаджи-Гирея, медресе зинджирлив Салачику, ханська мечеть в Кезлеві та б.і. В кожному селищі була кам¢яна, крита черепицею мечеть, а то і кілька за кількістю кварталів. Мінарети мечетей прикрашав позолочений півмісяць. На численних міських фонтанах арабською вяззю карбували тексти з Корану.

Духовенство з 14 ст. мало структуру: муфтій (верховний духівник) – кази (духовний суддя) – мудерис (зав. школами) – шейх (зав. монастирями)

Після анексії Криму Російською імперією в 1783 р. розпочався наступ на кримсько-татарську культуру і іслам. За словами поета, уродженця Криму М. Волошина,- “Весь цей Магометів рай знищений дочиста. Замість пишних міст із “Тисячі і однієї ночі” росіяни побудували кілька убогих повітових міст і назвали їх псевдокласичними іменами – Севастополем. Сімферополем, Євпаторією...” У 1784 р. разом із державністю у кримських татар було відібрано 350 тис. дес. землі, 300 тис. чоловік було позбавлено рідних домівок.

В період войовничого атеїзму (1920-1930рр.) в Криму були закриті всі культові споруди: мечеті, текие, медресе. Мінарети зруйнували, а будинки мечетей і медресе пристосували під клуби, склади, майстерні.

Народ пережив голод 30-х рр.., розкуркулювання, арешти і розстріли кримсько-татарської інтелігенції, в тому числі служителів культу, нарешті депортацію 18 травня 1944 р. Проголошення Декларації ВР СРСР в 1989 р. поклало початок масовому поверненню кримських татар на історичну Батьківщину – півострів Крим.

У 1994 р. відбувся І З’їзд мусульман України, який одним із своїх рішень засудив фундаменталізм та екстремізм. МуфтіямиУкраїни були Ахмед Танім, нині – Абуязід Ефенді.

В Києві нині проживає біля 45 тис. мусульман, в Криму – понад 300 тис.

Дата добавления: 2015-07-17