Эгрегор православия и инфрафизический страх

Вряд ли хоть один добросовестный исследователь стал бы отрицать горький для нашего национального самолюбия факт: отсутствие в допетровской Руси каких-либо памятников, свиде­тельствующих о плодотворной работе анализирующей и широко обобщающей мысли. Ни к русским летописцам, ни к церковным поэтам и писателям XII—XVI веков, ни даже к Иоанну Грозно­му, проявившему в письмах к Курбскому незаурядный умствен­ный темперамент, мы, строго говоря, не могли бы применить термин «мыслители».

В сущности, это естественно. На ранних исторических стадиях какого бы то ни было народа не бывает и не может быть иначе. Если что и может уязвить наше самолюбие, так это чрезмерно затянувшийся — больше чем на 800 лет — период культурного детства.

Естественно и другое: необычайная цельность характера и, я бы сказал, недифференцированность душевной жизни, свойст­венная людям тех эпох. Русские характеры XI или XVI века, будь то Александр Невский или Иван Калита, Святополк Окаянный или Малюта Скуратов, Стефан Пермский или Нил Сорский, Андрей Рублев или автор «Слова о полку Игореве» (поскольку можно судить о его личности по его произведению), кажутся нам фигурами, высеченными из цельного камня. По-видимому, един­ственный тип внутреннего конфликта, хорошо знакомый этим людям, состоял в угрызениях совести, но и для него был найден катарсис руководительницей душ, церковью: покаяние и, как крайняя форма,— постриг.

Это естественно потому, что вплоть до второй половины XVI столетия исторический опыт не сталкивал русское сознание с неразрешимыми противоречиями мысли и духа, не давал пово­да заглянуть в пропасть этического или религиозного дуализма. Борьба с татарами была борьбой с конкретным, открытым, ясно очерченным, общенациональным врагом: такая борьба могла только способствовать выработке цельного и крепкого, как кре­мень, характера. Столкновение же христианского мифа с прароссианством вряд ли даже осознавалось как глубокий духовный конфликт современниками Юрия Долгорукого или Василия Тем­ного. Скорее это был род синкретизма—устойчивое, не вполне отчетливо осознанное бытовое двоеверие, которое не разделя­лось только немногочисленной крайней общественной группой: монашеством.

Первою историческою фигурой, возвещавшей переход на дру­гую ступень, был Грозный; понятно, что такая фигура, будучи вознесенной на предельную высоту государственной власти, так сказать, напоказ всему народу, не могла не произвести на современ­ников впечатления ошеломляющего, ужасающего и даже, пожалуй, обескураживающего. Но за Грозным последовала Великая Смута, со всею обнаженностью столкновения метаисторических сил,— Смута, втянувшая в свой апокалипсис все пласты сверхнарода. Годы эти стали рубежом в развитии русского сознания.

В результате метаисторического опыта этих лет в широких народных слоях сложилось некое общее умонастроение—то са­мое, которое, в логическом своем развитии, привело к великому церковному расколу.

Жестокая травмированность народной психики бедствиями Смуты и их трансфизической подосновой могла быть изжита лишь со сменой нескольких поколений. Слишком явным и жгу­чим было дыхание антикосмоса, опалившее современников Гроз­ного и Лжедимитрия. Впервые в своей истории народ пережил близость гибели, угрожавшей не от руки открытого, для всех явного внешнего врага, как татары, а от непонятных сил, таящих­ся в нем самом и открывающих врата врагу внешнему,— сил иррациональных, таинственных и тем более устрашающих. Рос­сия впервые ощутила, какими безднами окружено не только физическое, но и душевное ее существование. Неслыханные пре­ступления, безнаказанно совершавшиеся главами государства, их душевные трагедии, выносимые напоказ всем, конфликты их совести, их безумный ужас перед загробным возмездием, эфемер­ность царского величия, непрочность всех начинаний, на которых не чувствовалось благословения свыше, массовые видения свет­лых и темных воинств, борющихся между собой за что-то самое священное, самое коренное, самое неприкосновенное в народе, может быть, за какую-то его божественную сущность—такова была атмосфера страны от детства Грозного до детства Петра. Острая настороженность, недоверчивость, подозрительность ко всему новому, непроверенному были в ту пору естественны и за­кономерны. Для того чтобы оказаться способным воспринять и примириться с таким культурным переворотом, как переворот Петра, народ должен был отойти от Смутного времени на целое столетие.

Да: без проявившейся слишком рано и слишком бурно тира­нической тенденции первого уицраора преобразования Петра оказались бы внутренне возможными на столетие раньше. Мне лично кажется даже, что светлая миссия Иоанна IV, лишь малую часть которой он сумел осуществить, заключалась в подготовке, в создании условий именно для широких реформ, направленных ко внутреннему сближению с другими христианскими культу­рами. Но дело в том, что России не только не требовалось в этот период спешить с выходом на Запад, но именно заторможенность ее исторического движения в XVI—XVII веках могла иметь так­же и провиденциальный смысл. Если бы переворот петровской направленности был произведен еще в XVI столетии (а при ед­иновластии московских государей, начиная с Грозного, это могло бы произойти, окажись на престоле легитимный государь типа и масштаба Петра), то переворот этот мог бы жестоко исказить намечавшиеся метаисторические—и исторические—пути Рос­сии. Народ был еще слишком наивен духовно, слишком ослаблен душевно татарским игом, слишком незакален в борьбе с инфрафизическими соблазнами. Европеизм, который хлынул бы внутрь Российской культурной зоны, мог бы затопить очаги национально-русской духовности, задушить под наносным илом чужеземной, более высокой материальной цивилизации слабые ростки самобытной русской культуры. Нужно было дать им окрепнуть, нужно было провести страну через горнило сатанин­ских искушений—поскольку они неизбежны все равно,—но за­ставить при этом искушающие силы ограничиться такими ис­кушениями, с какими народ в состоянии был справиться, а не с такими, как соблазны высокоинтеллектуального и этически низкого католицизма эпохи инквизиции — с одной стороны, или как соблазны безрелигиозной эры, в которую уже готовилась вступить Западная Европа,— с другой стороны. Россия предназ­началась для единственной и неповторимой роли, миссия ми­рового масштаба подготавливалась внутри нее и над ней. И осу­ществление этой миссии было бы заранее обречено, если бы неокрепшая культура, духовно незакаленный народ, неподготов­ленная страна оказались бы втянутыми в орбиту более зрелых метакультур Запада, то есть превратились бы в одну из многих наций Католической или Северо-западной культуры.

Демиурги сверхнародов не есть высшая метаисторическая ин­станция. Есть иные. Есть Гридруттва, Белый Чертог, где просвет­ленные, поднимаясь из затомисов в Синклит Мира, совместно творят духовный план общечеловеческого восхождения; есть Синклит Человечества, есть Элита Шаданакара, есть Мировая Сальватэрра. Бездонно глубокие замыслы этих инстанций приот­крываются хотя бы частично лишь по прошествии веков. Тогда на­чинает просвечивать второй, глубиннейший слой телеологии, только зыбкими, частичными отражениями которого становятся телеологические планы всех демиургов человечества—создания духов великих, но все-таки ограниченных, планы несовершенные или слишком узкие при всем своем великолепии, не все предучитывавшие, не обо всем помыслившие, не все охватившие.

Итак, Великая Смута вывела народ из состояния детства. Она дала ему метаисторический опыт, который обогатил его. Но усвоение этого опыта потребовало длительного времени; вполне он не усвоен, как видно, и до сих пор. Семнадцатый же век целиком стоит под знаком этого усвоения, этого перехода от отрочества к юности. Под знаком этого усвоения—и вместе с тем под знаком некоего нового фактора, усложнявшего процесс и придававшего ему своеобразнейшие формы.

Всемирной метаистории хорошо известны случаи, когда воин­ствующие эгрегоры возникали и над религиозными общинами. Бурно проявляющаяся тенденция завоевательная и тем более вампирическая, если они плотно слились с самим религиозно-общинным мировоззрением, оказываются лучшими свидетельст­вами сильного религиозного эгрегора, активно демонизируемого Гагтунгром и превращающегося из простой неизбежной помехи Провиденциальному процессу метаистории в деятельного и со­знательного врага его. Достаточно вызвать в памяти историю иудаизма или кровавую экспансию раннего ислама.

Мы уже говорили об огромном и притом счастливейшем значении для России, которое заключалось в персональном реше­нии князя Владимира Святого относительно государственного вероисповедания. Теперь же необходимо вспомнить, что Влади­миром было привлечено на Русь именно то вероисповедание, которое, по своей почти тысячелетней традиции, по обстоятель­ствам своего формирования в культурных центрах Византии у самого императорского трона, осталось чуждым крайней тео­кратической тенденции. Сравнительно с эгрегорами ислама или кальвинизма, а тем более—с чудовищами, возникшими за спи­ной иудаизма и папства, эгрегор русского православия был кос­ным, аморфным, неагрессивным, слабым. Церковь издавна заня­ла позицию духовной союзницы государства, позднее из союз­ницы превратилась в помощницу, потом в слугу, а при Третьем Жругре — в рабу и только раз попробовала заявить претензию на верховную общегосударственную роль. Сколь ни печально с ре­лигиозно-культурной, а тем более с конфессионально православ­ной точки зрения это нисхождение церкви по ступеням подчине­ния государству, все же это меньшее из двух зол, если сопоста­вить его с противоположной крайностью.

Темноэфирный эгрегор окреп над русской православной цер­ковью на почве того психологического климата, который сло­жился в стране в результате борьбы с татарами и установлением национально-воинствующего самодержавия. Эгрегор образовы­вался из тех излучений причастного церкви людского множества, какие вносились любой душой, не достигшей праведности и при­мешивавшей к излучениям благоговения, умиления и любви излучения так называемого «житейского попечения». Роковым образом способствовали росту эгрегора и особенности сред­невекового полумагического благочестия, заставлявшего веру­ющих делать огромные вклады в монастыри на помин души, князей — жаловать монастырям колоссальные угодья, а самих монахов — принимать все это как должное. Непомерное обо­гащение монастырей, обмирщение иночества и вообще духо­венства было весьма благодатной почвой для темноэфирного нароста на организме церкви. У подножия ее соборной метаэфирной вершины сгущался этот мглистый клуб, этот во­лнующийся туман, своим слепым эквивалентом сознания ото­ждествляя себя, очевидно, с самой церковью. Угроза его раз­бухания представлялась как бы возникновением невидимой преграды между душою верующего и трансфизической сущ­ностью церкви, к которой эта душа устремлялась. Поэтому, сколь смутно ни ощущал бы верующий природу этой опасности, она должна была рисоваться ему еще более грозной, чем вампирическая тенденция Жругров.

Церковь, конечно, не оставалась равнодушной к этому угро­жающему явлению; и историческим выражением двух основных боровшихся в ней тенденций—эгрегориальной и Провиденци­альной—явилось в XVI веке столкновение сторонников и про­тивников крупного монастырского землевладения, ярчайшими представителями обоих течений <были> Нил Сорский и Ио­сиф Волоцкий, а открытой формой и ареной борьбы — Собор 1503 года и горячая литературная полемика. Показательно при этом, что вождем противников землевладения оказался именно Нил Сорский, человек с тончайшей душевной организацией, ис­тинный поэт скитского жития, носитель настоящей святости, в полном смысле слова сосуд духовности. Не волнение «истори­ческого чувства», которого Нил Сорский, как и все почти право­славные подвижники, был лишен, а глубокая трансфизическая тревога за церковь вывела его из скитского уединения и подвигла на борьбу с иосифлянами. Но хотя церковь впоследствии и при­числила его к лику святых—не сделать этого по отношению к памяти едва ли не величайшего из русских праведников было просто невозможно,— но за иосифлянами в общем осталась по­беда и, таким образом, эгрегор православия сохранил для себя ту почву, которая порождала его питательную темноэфирную среду. Результаты сказались с лишком через столетие, вскоре после Смутного времени.

Проводя свои внутрицерковные реформы почти исключитель­но богослужебного и текстологического характера, патриарх Ни­кон оставался, конечно, выразителем воли церкви как таковой. Выступив же в качестве претендента на первенствующее значение в государстве, стремясь подчинить царский сан сану патриарха, он становился—каковы бы ни были его субъективные намере­ния— прямым выразителем воли того паразитирующего на церковном теле темноэфирного образования, о котором мы го­ворим.

Поражение его и его инспиратора было обусловлено не толь­ко большей силой демона государственности, но и большей эпохально-исторической оправданностью его действий. Эта пра­вота уицраора ощущалась, по-видимому, широкими народными слоями. Если уже чисто богослужебные реформы Никона вызва­ли противодействующее движение—столь сильное, что констру­ктивные формы старообрядчества, в которые оно отлилось, досуществовали до наших дней,—то его попытка теократического, вернее иерократического, переворота должна была испугать еще более широкие слои, включая подавляющее большинство церков­ной иерархии, на которую подобный переворот возложил бы непомерную, странную, ей самой непонятную и потому невыпол­нимую ответственность. От папистских притязаний Никона пове­яло смутно знакомым духом: чем-то напоминали они ту тирани­ческую тенденцию, которая так страшно обожгла русское обще­ство при Грозном и уже опять успела дохнуть на него в конце царствования Бориса. Слишком памятно было всем, какие стра­дания это несет и в какие пропасти уводит; а то обстоятельство, что теперь опасность исходила не от демона государственности, но от чего-то зловеще неясного, образовавшегося внутри самой церкви, лишь увеличивало иррациональный, трансфизический страх.

Иерократические поползновения Никона были пресечены, но потусторонний страх уже не мог быть искоренен одним этим. Из него и вырос раскол, весь пронизанный этим ужасом перед «князем мира сего», уже будто бы пришедшим в мир и сумевшим свить гнездо в самом святая святых человечества, в церкви. Отсюда — надклассовость или внеклассовость раскола, к которо­му примыкали люди любого состояния или сословия, если толь­ко в сердце зарождался этот инфрафизический страх. Отсюда — неистовая нетерпимость Аввакума, яростное отрицание им воз­можности малейшего компромисса и страстная жажда мучениче­ского конца. Отсюда—непреклонная беспощадность раскольни­ков, готовых, в случае церковно-политической победы, громоз­дить гекатомбы из тел «детей сатаны». Отсюда же—та жгучая, нетерпеливая жажда избавления, окончательного спасения, взыскуемого окончания мира, которую так трудно понять людям других эпох. И отсюда же, наконец, тот беспримерный героизм телесного самоуничтожения, который ставит нас, при вникновении в историю массовых самосожжений, в тупик, если метаисторическое созерцание нам чуждо в какой бы то ни было степени, и который потрясает нас до глубочайшего трепета, если подобный род созерцания приоткрыл нам природу удивительных этих явлений.

Никон был сослан, умер, но церковь санкционировала его реформы; проходили десятилетия, а никакого поворота вспять, к древней вере, даже и не намечалось. И когда демиург, осущест­вляя свой всемирный замысел, выдвинул такого колосса, как Петр; когда Второй Жругр инвольтировал его всей своей моло­дой мощью; когда, от лица царя-реформатора, государство от­вело церкви небольшой угол в державе, подчинив религию своим интересам и сузив пределы духовного творчества народа,—тогда раскол обрел конкретное лицо, на котором сосредоточился его потусторонний ужас и ненависть. Петр I был объявлен антих­ристом.

Напрасно удивляемся мы мелочности чисто формальных, от­нюдь не догматических расхождений между старообрядчеством и никонианством; с точки зрения сознания XVII века, наполовину магического и вместе с тем не боявшегося крайних выводов, антихристов дух вовсе не должен был выразиться непременно в восстании против символа веры или в физическом истреблении религиозной общины. Дух этот представлялся исчадием «отца лжи», начинающего со второстепенных внешних подмен и по их лестнице низводящего уловляемую душу в пучину антикосмоса. И если мы не можем ощутить сочувствия героям раскола в их идейной направленности или в их методике, нам доступно зато понимание и сочувствие великому душевному смятению, раскол вызвавшему.

Правда, эгрегор православия получил должный отпор и опас­ность с этой стороны исчезла. Правда, конечно, и то, что за Петром стояли такие инспираторы, а путь, начертываемый этим царем, раскрывал такие перспективы, что идея Третьего Рима могла показаться захолустным провинциализмом. Но это гряду­щее сулило вместе с тем цепь таких перемен, или подмен, зияло такими неизведанными безднами, а из недавнего прошлого еще отблескивали так предостерегающе огни Смутного времени, что дух невольно отшатывался вспять, вглубь, к духовно достовер­ным, веками освященным формам древности, доставившим спа­сение бесчисленному легиону душ — прадедам и прапрадедам.

Таким образом, в XVI веке обозначился, а в XVII определился духовный процесс чрезвычайной важности. Его можно было бы очертить следующими взаимно дополняющими определениями:

а) как распад первичной цельности душевного строя;

б) как диалектически неизбежное прохождение через длитель­ный этап внутренней дисгармонии;

в) как развитие способности к одновременному созерцанию противоположных духовных глубин;

г) как культурное и трансфизическое расширение границ лич­ности;

д) как борьба мысли за осмысление метаисторического опыта.

Свидетельствовало бы о полной беспомощности, о неспособ­ности вникать в существо культурно-исторических процессов предположение, будто бы данный духовный процесс оборвался, заглох или замкнулся в старообрядчестве. Напротив: вся религиозная философия и историософия XIX века от Чаадаева и славя­нофилов до Владимира Соловьева, Мережковского и Сергея Булгакова, вся душевная раздвоенность, все созерцание и эмоци­онально-жизненное переживание обоих духовных полюсов, свой­ственное как Лермонтову и Гоголю, так — в еще большей степе­ни— Достоевскому, Врубелю и, наконец, Блоку, являются не чем иным, как следующими этапами этого процесса.

Проследим это подробнее.

Распад первичной цельности душевного строя достиг в XIX веке такой глубины, что на его фоне даже исполненная проти­воречий, сложно эволюционировавшая личность Пушкина, про­шедшего через противоположные полюсы религиозных и полити­ческих воззрений, кажется нам, однако, цельной сравнительно с душевным обликом его современников и потомков.

Под знаком внутренней дисгармонии стоит почти все культур­ное творчество XIX века. Только к концу его намечается один из путей ее преодоления — преодоления, однако, ущербного и чрева­того еще более глубокими катастрофами — и в общеисториче­ском плане, и в плане личной эсхатологии, то есть посмертной судьбы человеческих шельтов. Я разумею здесь то колоссальное движение, у истоков которого возвышаются фигуры Плеханова и Ленина.

Способность к одновременному созерцанию противоположных духовных глубин оказывалась не чем иным, как соответство­вавшим новому культурному возрасту нации проявлением в ду­ховной сфере исконной русской способности к неограниченному размаху—тому самому размаху, который во времена прими­тивных и цельных натур выражался психологически в слитности душевного склада с ширью необозримых лесов и степей, эмо­ционально— в богатырской удали, а исторически — в создании монолитной державы от Балтики до Тихого океана. Печорины и Пьеры Безуховы, Ставрогины и Иваны Карамазовы, герои «Очарованного странника» и «Преступления и наказания» — внуки землепроходцев и опричников, иноков и разбойников, казачьих атаманов и сжигавших самих себя раскольников; только разный культурный возраст и разные, следовательно, сферы размаха.

Это вело к культурному и трансфизическому расширению границ личности—факту, слишком очевидному, чтобы нуждать­ся в каких-либо иллюстрациях или комментариях.

Что же касается борьбы мысли за осмысление метаисториче­ского опыта, то этим, в сущности, были заняты все выдающиеся русские умы XIX столетия, и это несмотря на то, что самое понятие метаистории оставалось еще не сформулированным и даже неосознанным. Разве в размышлениях Белинского по поводу новой русской литературы не чувствуется усилий про­честь историю как систему видимых знаков некоего невидимого духовного процесса? Разве в не имеющей равных исторической эпопее Льва Толстого народные массы и их вожди не становятся проявлениями и даже орудиями запредельных сил? Разве в ис­торических концепциях Достоевского не брезжит непрерывно этот потусторонний свет, превращающий исторические перспек­тивы в сдвинутые, опрокинутые, странные и завораживающие перспективы метаистории? Станет ли кто-нибудь отрицать этот духовный угол зрения на национальное прошлое в полотнах Сурикова, в народных драмах Мусоргского? Я ограничиваюсь указанием только на корифеев XIX века; перечисление имен меньшего масштаба потребовало бы специальной главы.

Итак, все пять признаков разбираемого процесса, которые я указал страницей ранее, оказываются налицо. Мы убеждаемся, что процесс, возникший в незапамятные времена опричнины, процесс переживания обоих полюсов трансфизического мира, познания их и осмысления, переходя из фазы в фазу, к XX веку достигает высоты гениальных художественных обобщений и фи­лософских интуиции. Я не думаю, чтобы имелась надобность в разъяснении того, что события XX века должны еще углубить этот процесс, должны довести до крайности и внутреннюю дис­гармонию, и борющиеся концепции, и эмоциональную накален­ность поляризующихся идей, этим подготавливая фазу некоего синтеза, предстоящего следующим поколениям.

В этом смысле мы не можем не ощущать себя кровными потомками тех, кто 250 лет назад совершали, для нас теперь уже почти недоступный, подвиг самосожжения; и тех, кто в следую­щие десятилетия создавал сказание о невидимом граде Китеже.

Все изложенное создало предпосылки для кристаллизации этой легенды именно в расколе. Естественно, что именно в глухих заволжских лесах, издревле озаренных лампадами скитского жи­тия угодников Божиих, поместило сказание этот город правед­ных на берегу Светлояра. Его связь с внешним миром осуществ­ляется через город Малый Китеж, вынесенный на границу степей, символ исторической церкви с ее человеческими слабостями — той исторической церкви, подлинную духовную сущность кото­рой скрывает от ищущих душ, замутняет, искажает мглистый, плотный и чувственный православный эгрегор. Под ударами внезапно нахлынувшего внешнего врага историческая церковь гибнет «без боя, с великим позором». Но, конечно, гибнет не вся: дева Феврония, олицетворение Идеальной Души, овеянная той поэзией, которая может исходить от Навны, и только от нее, вступает через страдальческую смерть в Великий Китеж¹.

¹ Я здесь стараюсь указать на метаисторический смысл музыкальной мисте­рии Римского-Корсакова как наивысшей (пока что) ступени в развитии этого изумительного сказания.

Вели­кий Китеж телесно беззащитен: небольшая рать его героев при­нимает мученический венец в битве над Керженцем. Тогда, в от­вет на жаркую молитву всего народа перед Великой Заступницей, город таинственно погружается на дно Светлояра, «в жизнь вечную»—переходит в иную сферу бытия.

Сказание отразило в преображенном виде суть раскола так, как она рисовалась его лучшим мечтателям, созерцателям и «поэ­там сердца». Оно до неузнаваемости идеализировало действи­тельность, да; но этим самым оно дало образ несравненно более глубокий, долговечный и универсальный, чем само историческое явление раскола: мистерию народа, культуры или отдельной души, чья неприкосновенная внутренняя святыня, оберегаемая иерархиями Света, остается недоступной никакому самому могу­щественному врагу, уходя в таинственную духовную глубь от любого вторжения, от любого враждебного прикосновения.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Дата добавления: 2015-07-17