Учение Исаака Сирина о ведении и вере.

О жизни Исаака Сирина до сих пор известно очень мало. Он жил во 2-й половине VII века, недолгое время был епископом Ниневии, а затем отказался от епископства и удалился в монастырь, где и жил в уединении до самой смерти. Зато творения преподобного Исаака всегда пользовались и продолжают пользоваться громадным уважением среди православных подвижников веры и благочестия. Особое место в его подвижнических словах занимает учение о ведении и вере.

В Нагорной проповеди Христос указал ученикам: «Ищите прежде Царства Божия и правды Его» [Мф. 6.33]. Исаак Сирин развивает эту мысль: «О царствии небесном говорят, что оно есть духовное созерцание» [сл.49, с.217], и «истина есть ощущение Бога, каковое вкушает в себе человек ощущением чувств духовного ума» [сл.83, с.183]. А поскольку «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» [1 Ин. 4.16], Исаак Сирин заключает, что «любовь есть царство» и «живущий в любви пожинает жизнь от Бога» [сл.83, с.398]. Любовь же «есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще» [сл.18, с.76]. Ведение есть «ощущение бессмертной жизни», которая есть «ощущение Бога; потому что любовь от ведения, а ведение Бога есть царь всех пожеланий» [сл.38, с.160]. Таким образом, правильное ведение, по словам Исаака Сирина, оказывается ключевым моментом на пути исполнения Божиих заповедей, потому что «если не знаешь Бога, невозможно возбудиться в тебе любви к Нему. Не возможешь возлюбить Бога, если не узришь Его. А видение Бога есть следствие познания Его» [сл.74, с.371].

«Ведение есть Божие даяние естеству разумных тварей, данное вначале, при их создании, и оно по природе своей просто и неделимо, как свет солнечный, но сообразно с деланием своим приобретает изменения и деления» [сл.25, с.124]. Поэтому правильным ведением может быть только ведение духовное, и Исаак Сирин подробно анализирует духовное ведение в сравнении с недуховным по различным критериям. Прежде всего, он рассматривает различие духовного и недуховного ведения по «способу, которым ведение восходит и нисходит» [сл.25, с.124], то есть по цели познания, и выделяет три таких способа: тело, душа и дух.

«Когда ведение следует плотскому вожделению, тогда сводит воедино следующие способы: богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках и все прочее, чем увенчивается тело в этом видимом мире. И оно именуется голым ведением, потому что исключает всякое попечение о Божественном, и по причине преобладания тела вносит в ум неразумное бессилие, и все попечение его совершенно о сем только мире. Вот понятие о себе этого ведения: оно, без всякого сомнения, есть мысленная сила, тайно правящая человеком, Божественная попечительность, надзирающая над ним и совершенно о нем пекущаяся. Посему не Божию промыслу приписывает оно управление миром, но все доброе в человеке, спасение его от вредоносного для него и естественное его остережение от несчастий и от многих противностей, тайно и явно сопровождающих естество наше, кажутся ему следствием собственной его рачительности и собственных его способов. Таково понятие о себе размышляющего (то есть философствующего) ведения. Оно мечтает, что все бывает по его промышлению; и в этом согласно с утверждающими, что нет управления сим видимым миром. Впрочем, не может оно пребыть без непрестанного попечения и без страха за тело, а потому овладевают им малодушие, печаль, отчаяние, страх от бесов, боязнь от людей, молва о разбойниках, слухи о смертях, заботливость в болезни, тревога в скудости и недостатке потребного, страх смерти, страх страданий и злых зверей, и все прочее, сходное с сим и уподобляющееся морю, в котором ежечасно день и ночь мятутся и устремляются на пловцов волны, так как ведение сие не умеет попечения о себе возвергать на Бога в уповании веры в Него. А потому во всем, что касается до него самого, бывает занято придумыванием средств и ухищрений. Когда же способы его изобретений в одном каком-либо случае окажутся недействительными, таинственного же в сем Промысла оно не усмотрит, тогда препирается с людьми, которые препятствуют и противятся ему.

В сем-то ведении насаждено древо познания доброго и лукавого, искореняющее любовь. И оно разыскивает малые проступки других людей, вины их и немощи, и настраивает человека учительствовать, прекословить на словах, измышлять лукавые средства и хитрости; прибегает оно и к прочим способам, оскорбительным для человека. В нем надмение и гордыня; потому что всякое доброе дело присваивает себе, а не Богу приписывает» [сл.26, с.124-126]. Это же ведение, «как и свойственно ему, кичится, потому что ходит во тьме, ценит достояние свое по сравнению с тем, что на земле, и не знает, что есть нечто лучшее его. В превозношение же вовлекаются все потому, что они на земле, житие свое взвешивают плотию, опираются на дела свои, и не помышляют в уме своем о непостижимом» [сл.26, с.126].

Понятно, что такое плотское ведение противно духовному ведению, а по словам апостола Павла даже более: «помышления плотские суть смерть» и «вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» [Рим. 8.6-7]. Поэтому преподобный Исаак прямо пишет, что «ведение противно вере. Вера во всем, что к ней относится, есть нарушение законов ведения, впрочем – ведения не духовного. Определение ведения то, что оно не имеет власти что-либо делать без разыскания и исследования, а, напротив того, разыскивает, возможно ли тому быть, о чем помышляет и чего хочет. Ведение без разыскания и без своих способов действования не может быть познано. И это есть признак колебания в истине. А вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения и изыскания способов. Дом веры есть младенчествующая мысль и простое сердце. Ведение же ставит сети простоте сердца и мыслей, и противится ей» [сл.25, с.118-119].

«Ведение есть предел естества и охраняет его во всех стезях его. А вера совершает шествие свое выше естества. Ведение не отваживается допустить до себя что-либо разрушительное для естества, но удаляется от этого; а вера без труда дозволяет и говорит: на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия [Пс. 90.13]. Ведение сопровождается страхом, вера – надеждою. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере связуется он страхом, и не может сподобиться освобождения от него. А кто последует вере, тот вскоре делается свободен и самовластен, и как сын Божий всем пользуется со властию свободно» [сл.25, с.119].

«Ведение всегда ищет способов к охранению приобретающих оное. Ибо ведение на всяком месте хвалит страх. Страху всегда сопутствует сомнение, а сомнение сопровождается разысканием, а разыскание – принятыми способами, а принятые способы ведением. И в самом исследовании и разыскании всегда познаются страх и сомнение, потому что не во всякое время во всем успевает ведение. Ибо нередко встречаются душе разные случайности, лютые нападения и многие исполненные опасностей случаи, в которых вовсе не могут здесь сколько-нибудь помочь ведение и способы мудрости. Но, с другой стороны, в затруднениях, не отвратимых всеми силами и крайним пределом человеческого ведения, вера нимало не преодолевается ни одним из сих затруднений» [сл.25, с.120-121]. Поэтому «нет ведения, которое бы не было в скудости, как бы много ни обогатилось оно. А сокровищ веры не вмещают ни земля, ни небо. Ничего никогда не лишается тот, у кого сердце подкрепляется упованием веры» [сл.25, с.120].

Подводя итог рассмотрению плотского ведения, Исаак Сирин пишет: «неукоризненно ведение, но выше его вера. Если и укорим, то не самое ведение укорим. Но мы укоряем то, что оно употребляет разные способы, в которых идет оно вопреки вере, и то, что приближается оно к чинам демонским» [сл.25, с.122].

Если плотское ведение «охлаждает душу для дел шествия по Богу», то душевное «согревает душу для скорого течения к тому, что на степени веры» [сл.28, с.129]. «Когда человек, оставив первую степень, бывает занят душевными помышлениями и пожеланиями, тогда во свете естества души, как телесными чувствами, так и душевными помышлениями совершает следующие превосходные дела, а именно: пост, молитву, милостыню, чтение Божественных Писаний, разные добродетели, борьбу со страстями и прочее. Ибо все благие дела, все различные добрые состояния, усматриваемые в душе, и чудные образы служения во дворе Христовом, на сей второй степени ведения, деланием силы его совершает Дух Святый» [сл.27, с.127]. «Все это имеет нужду в ведении, потому что ведение охраняет это и учит порядку в этом. И все это только ступени, по которым душа восходит на горнюю высоту веры; — и сие называется добродетелями. Но жизнь веры выше добродетели, и делание ее – не труды, но совершенный покой, и утешение, и словеса в сердце, и оно совершается в помышлениях души» [сл.25, с.123]. Душевное ведение так же, как и плотское «еще телесно и сложно. Хотя и сие ведение есть путь, ведущий и препровождающий нас к вере, однако же есть и еще высшая степень ведения. И если кто преуспеет, то найдет возможность, при помощи Христовой, возведенным быть и на оную, когда основание своего делания положит в безмолвном удалении от людей, в чтении Писаний, в молитве, и прочих добрых делах, которыми совершается все относящееся ко второму ведению. И им-то производится все доброе; оно и называется ведением дел, потому что чувственными делами, при посредстве телесных чувств, совершает дело свое на внешней степени» [сл.27, с.127-128].

Духовным же ведение становится, когда «вознесется над земным и над попечением о делании земного, и начнет испытывать свои помышления в том, что сокрыто от очей внутри, и некоторым образом станет пренебрегать тем, от чего бывает непотребство страстей, и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке, и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает сие ведение, и обращается, и рождает оное снова, так что всецело становится оно духом. Тогда может воспарять оно на крылах в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслью простою и тонкою. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в оной жизни бессмертия и нетления, потому что еще в здешнем, как бы в тайне, оно прияло мысленное воскресение, в истинное свидетельство о всеобщем обновлении» [сл.28, с.128-129].

Далее Исаак Сирин рассматривает классификацию ведения по предмету познания. «Ведение, которое занимается видимым или чувствами воспринимает порядок оного, называется естественным. Ведение же, которое пребывает в области мысленного и своею собственною силою постигает природу бесплотного, именуется духовным; потому что оно приемлет ощущение духом, а не чувствами, и рождение сих двух (видов ведений) привходит в душу отвне, и она разумевает их. А ведение, достигшее Божественного, именуется сверхъестественным, и оно паче недоведомо, и выше ведения. И созерцание сего ведения душа приемлет не от вещества, которое вне ее, как в первых двух видах ведения, но невещественно, внутри ее самой, туне, скоро и сверх чаяния является и открывается оно из самой внутренности, потому что, по слову Христову, царствие небесное внутрь вас есть [Лк. 17.21], и нельзя ожидать его в известном образе, и не с соблюдением оно приходит, но внутри образа, запечатленного в сокровенном уме, открывается само собою, без помышления о нем, потому что ум не находит в нем вещества.

Первое ведение рождается от непрестанного занятия и рачительного обучения; второе же – от доброго жития и разумной веры, а третье наследуется одной верой, потому что ею упраздняется ведение, дела приемлют конец, и чувства делаются излишними для употребления. Посему ведение чествуется, в какой мере нисходит от сего предела; и чем более нисходит, тем паче чествуется. И когда достигает земли и земного, тогда всем владычествует ведение, и без него всякое дело хромо и несовершенно. Когда же душа созерцание свое возвысит горе, и мысли свои прострет в пренебесное, и возжелает того, что незримо телесными очами, и что не во власти плоти, тогда во всем действует вера» [сл.29, с.132-133].

Наконец, по отношению к вере преподобный Исаак разделяет ведение на естественное и духовное. «Ведение, предшествующее вере, есть ведение естественное, различающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностию, которою естественно, без научения, распознаем добро и зло. Сию (рассудительность) Бог вложил в разумную природу, при помощи же научения она получает приращение и пополнение. Нет человека, который бы не имел ее. Это есть сила естественного ведения в разумной душе; это есть то различие добра и зла, которое в душе непрестанно приводится в действие. Лишенные этой силы ниже разумной природы, а в имеющих ее природа душевная находится в надлежащем своем состоянии, и в них не погублено ничего из данного Богом природе к чести разумных тварей Его. Утративших сию познавательную силу, различающую добро от зла, Пророк укоряет, говоря: человек в чести сый не разуме [Пс. 48.13]. Честь разумной природы – рассудительность, различающая добро от зла, и утративших оную Пророк справедливо уподобил несмысленным скотам, не имеющим разума и рассудительности. Сею (рассудительностию) можно нам обретать путь Божий. Естественное ведение, т.е. различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие» [сл.84, с.399-400]. И ведение, порождаемое этой верой, и есть ведение духовное.

В итоге по всем рассмотренным критериям духовное ведение принципиально отличается от недуховного, и достигнуть его даже путем благих дел душевного ведения невозможно. «Не только невозможно сим душевным ведением приять оное духовное, но даже нет возможности ощутить его и чувством или сподобиться его – кому-либо из ревностно упражняющихся в ведении душевном. И если некоторые из них желают приблизиться к оному ведению Духа, то, пока не отрекутся от сего душевного, и от всяких изворотов его тонкости, и многосложных его способов, и не поставят себя в младенческий образ мыслей, дотоле не возмогут приблизиться, хотя мало, к ведению духовному. Напротив того, великим препятствием бывают для них навык и понятия душевного ведения, пока не изгладят сего мало-помалу. Оное ведение Духа просто, и не просиявает в помыслах душевных. Пока разум не освободится от помыслов многих и не придет в единую простоту чистоты, дотоле не возможет ощутить оного духовного ведения. Сие душевное ведение, кроме множества помыслов, не может познавать что-либо другое, приемлемое в простоте ума, по слову Изрекшего: Аще не обратитеся, и будете яко дети, не можете войти в царствие Божие [Мф. 18.3]» [сл.49, с.216].

Как же в таком случае может человек достигнуть духовного ведения? Преподобный Исаак поучает так: «Ходи пред Богом в простоте, а не в знании. Простоте сопутствует вера; а за утонченностию и изворотливостью помыслов следует самомнение; за самомнением же – удаление от Бога» [сл.49, с.214]; «Если ты, чадо, достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так что не будешь и ощущать его: то внезапно обретется пред тобою духовное ведение, без разыскания о нем» [сл.49, с.217]. При этом «не просто от одной только веры рождается духовное ведение, но вера рождает страх Божий, и когда в Божием страхе начнем действовать, от действия страха Божия рождается духовное ведение, как сказал святой Иоанн Златоуст: «Когда приобретет кто волю, последующую страху Божию и правому образу мыслей, тогда скоро приемлет он откровение сокровенного». Откровением же сокровенного называет он духовное ведение. Не страх Божий рождает сие духовное ведение (ибо чего нет в природе, то не может и родиться), но ведение сие дается, как дар, деланию страха Божия. Когда исследуешь внимательно делание страха Божия, тогда найдешь, что оно есть покаяние. И духовное ведение, за ним следующее, есть то самое, залог которого прияли мы в крещении, а дарование его приемлем покаянием» [сл.84, с.400-401].

Кроме того, нужно иметь в виду, что под ведущей к духовному ведению верой Исаак Сирин понимает не ту веру, «какою человек верует в различие достопоклоняемых и Божественных Ипостасей, в превосходящее все, особенное естество самого Божества и в чудное домостроительство, совершенное в человечестве восприятием нашего естества (хотя и сия вера крайне высока), — но веру, возсиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющую сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды, далекой от всякого самомнения» [сл.28, с.130-131]. Ведь «вера, происходящая от ученья, не освобождает человека от гордости и самомнения; освобождает же та, которая зрится разумением и возсиявает (в разуме), и называется познанием и явлением истины. Свет ума порождает веру, а вера порождает утешение надежды, надежда же укрепляет сердце. Вера есть откровение разумения, и, когда помрачится ум, вера сокрывается, господствует над нами страх и отсекает нашу надежду. Пока ум разумевает Бога, как Бога, явлением разумения, не приближается к сердцу страх. Когда бывает попущено впасть нам в омрачение и утратить это разумение, то, пока не смиримся, бывает в нас страх, доколе не приблизит он нас к смирению и покаянию» [сл.89, с.426].

Вообще не нужно забывать, что «так как естество не может еще совершенно возвыситься над состоянием омертвения и тяготою плоти и усовершиться в оном духовном ведении, которое выше другого уклоняющегося ведения, то и ведение сие не в состоянии и послужить к совершенству, не имеющему недостатка; не может человек быть и в мире мертвости, и – совершенно оставить естество плоти. Но пока человек живет во плоти, остается он в переходном состоянии от одного ведения к другому. То вдруг душа его, как убогий и нищий, начинает совершать служение на второй, средней ступени добродетели, какая вложена в естестве, и может быть произведена при помощи естества телесного; то пребывает, подобно приявшим Духа сыноположения, в таинстве свободы, наслаждается благодатию Духа, по достоинству Дающего оную, и снова возвращается к смирению дел своих, и это суть дела, совершаемые с помощию тела» [сл.28, с.129-130].

Поэтому преподобный Исаак так наставляет желающих сохранить в себе веру и смирение: «не говори пред Богом чего-либо от знания, но мыслями младенческими приближайся к Нему, и ходи пред Ним, чтобы сподобиться тебе того отеческого Промышления, какое отцы имеют о детях своих, младенцах. Сказано: храняй младенцы Господь [Пс. 114.5], и не только сих малых телом, но и тех мудрых в мире, которые оставляют ведение свое, опираются на оную вседовлеющую Премудрость, волею своею уподобляются младенцам, и потом уже научаются оной мудрости, не ощущаемой от дел обучения. Впрочем, проси у Бога, чтобы дал тебе прийти в меру веры. И если ощутишь в душе своей наслаждение ею, то не трудно сказать мне при сем, что нечему уже отвратить тебя от Христа. И не трудно тебе каждый час быть отводимым в плен далеко от земного, и укрыться от этого немощного мира и от воспоминаний о том, что в мире. Сподобишься же этого, если прежде с верою понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога, и свою попечительность заменишь Его промышлением. И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты Самому Богу более, нежели себе самому, и понудил себя уповать на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится в тебе оная неведомая сила, и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила, — та сила, которую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и, ходя по водам, не колеблются в помысле своем опасением потонуть; потому что вера укрепляет душевные чувства, и человек ощущает в себе, что как будто нечто невидимое убеждает его не внимать видению вещей страшных и не взирать на видение, превосходящее чувства» [49, с.214-216]. «Сила эта есть Сам Утешитель, крепостию веры, как огнем, возжигающий душевные члены. Он указует человеку сию святую силу, обитающую в нем во всякое время, сей покров, сию мысленную крепость, всегда покрывающую человека, отражающую от него все вредное, чтобы не приближалось это к душе или к телу его. Сию-то силу ум светлый и духовный невидимо ощущает очами веры. Она-то познается святыми паче в опытном приобщении оной» [сл.28, с..131].

В целом изложенное учение преподобного Исаака в полной мере соответствует тому, что писал апостол Павел в своих посланиях: «Дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как ему угодно» [1 Кор. 12.4-11]. «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших: ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых, по воле Божией» [Рим. 8.26-27].

Список литературы:

· Библия.

· Творения аввы Исаака Сириянина. – М.: Православное издательство «Правило веры», 1993.

^ Вера как созерцание

Теперь, когда закончена философская часть разговора о вере, можно перейти к раскрытию ее богословского понимания.

Патристическая традиция как раз и предлагает различение двух видов веры. «Есть два вида веры: один – вера догматическая, соглашение души на что-либо... Другой же вид веры есть дарование благодати. Эта вера... созерцает Бога» [120] пишет св. Кирилл Иерусалимский. Итак, одна вера берется в обычном смысле – согласие на что-то («Вера есть непытливое согласие»[121], – говорит о ней св. Григорий Богослов). Эта вера хотя и считается «низшей», однако не так уж и проста. К действию этой первой, несовершенной веры относит преп. Исаак Сирин познание закона, покаяние в своих прегрешениях, постоянный покаянный плач и борьбу за добродетель, даже пренебрежение к миру. Все это «приобретается естественным ведением» [122]

То есть все же «естественная вера», первое, несовершенное ведение – это уже подлинно подвижническая жизнь по вере, жизнь, волевым усилием перестроенная по законам духовного мира. И все же это еще не подлинная вера!

О второй вере преп. Исаак говорит в таких словах: «Веру ж разумеем не ту, какую человек имеет (догматически-православную), но веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющую сердце. И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны» [123] «Вера духовными очами взирает на сокровенное»

Эту веру никак нельзя назвать «слепой», потому что она как раз видит свой предмет. «Любовь вместо веры в Его бытие дарует собою вкушение его в настоящем» [124], – говорит преп. Максим Исповедник. «Дотоле был слух, теперь созерцание» [125], – свидетельствует преп. Исаак. Из-за несомненности и опытной удостоверенности эту веру, конечно, можно назвать «знанием» (преп. Исаак так и называет ее «ведением»)

Но и здесь вера сохраняет то свое отличие от безличностного «знания», что требует личного отношения человека, потому что не перестает быть любовью. Человек, созерцающий Бога, не занимается изучением «атрибутов». Опытное созерцание Бога не есть проверка тезисов богословской диссертации. Скорее здесь можно сказать словами того же Преподобного, объяснявшего, что покаяние есть трепет души перед вратами рая...

Гносеология здесь переходит в сотериологию. Вера волит воплотиться в любовь, в жизнь, влиться в свой предмет.

В Новом Завете не случайно столь решительно утверждается спасающее свойство веры. «Верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 11:26). «Верующий в Меня перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Если эти слова отнести к первому виду веры – согласительному, – то они покажутся слишком уж соблазнительными (ибо спасение человека ставят в зависимость не от его внутреннего нравственно-духовного состояния, а от готовности его произнести вероучительную формулу) [126] Но в православном понимании эти слова Спасителя говорят о втором, мистическом виде веры. Если человек уже при жизни узрел Христа и соединился с Ним, – то понятно, что он уже не увидит смерти вовек. Но для этого надо не просто назвать Христа своим кредитором и «личным Спасителем»; для этого надо стяжать такую веру, которая стала бы проводником Духа внутрь человеческого сердца. «Да даст вам по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши» (Ефес. 3. 16-17).

Акт веры, по слову Фомы Аквинского, завершается не в выражаемом, а в самой вещи [127] Тайна же веры «есть Христос в вас» (Кол. 1:27). Предмет веры сам привлекает ум к своему познанию. Вера не ищет свой предмет, а вытекает из него. Бог познается Им же самим – Он входит в нас, чтобы помочь нам в нашем поиске Его. Поэтому, по сути, спасает не вера, спасает Предмет веры.

Спасение в православии понимается как соединение с Богом, как уподобление ему, «обожение». По слову Ильина, «человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит» [128]

Так православная мистика получает ключ к истолкованию одного из самых трудных стихов ап. Павла: «Тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12). Трудность в том, что философски очевидно, что Всеведущий Бог в совершенстве знает меня и нет во мне такого уголка, который был бы укрыт от моего Творца. Означает ли это, что «подобное» познание ап. Павлом Бога столь же всецело? Нет, богословски это недопустимо, ибо разрушает всю апофатическую интенцию христианской мысли и мистики. Но, может, наоборот – как ап. Павел знает Бога лишь «отчасти» (1Кор. 13:12), – так же и человек непознаваем для Бога? Но тогда – лжец Христос, сказавший, что «Отец твой, видящий тайное, воздаст явно» (Мф. 6:4).

Но и у Григория Богослова мы встречаем ту же мысль, только выраженную еще более резко: «Познать Бога столько, сколько сами мы познаны» [129]Дело в том, что на библейском языке «познать» значит соединиться. Поэтому одно – видеть, другое – познать. Понять, соединиться, приобрести. Потому и говорит преп. Симеон Новый Богослов: «Познаешь Ты, Боже мой, не всех, кого видишь, но, любя, познаешь тех, которые Тебя любят, и исключительно им одним Себя являешь» [130]

Далее, такое понимание веры объясняет и формулу А.Лосева: «Догмат есть абсолютизация фактов личностного бытия» [131] Чудо и вера – это обнаружение личной воли в мире. Это – встреча двух личностных планов. Поэтому я могу доверять Другому. И тот опыт, который приобретает человек в результате вверения себя Другому, переплавляется в слова догматов. Христа встречают и «носят в душе, в несказанном свете, и только носящие истинно познают Его и видят очами души, непосвященному же разве что на веру принять, пока и в нем не возникнет образ Христа» (преп. Макарий Египетский) [132]

Богословие – поистине опытная наука. У веры есть свой опыт, о котором говорил древний мудрец, предлагая следовать путем заповедей: «и Божественное чувство обрящеши» (Прем. Сол. 2, 5). Это именно «чувство», и его нельзя не ощущать. Тем, кто говорит, что возможно неощутимое прикосновение к благодати [133], преп. Симеон возражал: «Нагой телом чувствует, что оделся, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то Бог ничто» [134] Не чувствует только труп. Но Бог есть Жизнь, и если мы не чувствуем Его – значит, мертвы мы... «Если обладание Духом бессознательно – то оно будет таким и в вечной жизни. Но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда» [135]

Если вера есть «ипостась» [136], то можно сказать, что в событии веры человек воипостазирует энергии Истины в себя, действительно онтологически становясь тем, к чему устремляет его вера. К величайшему своему изумлению, человек обнаруживает, что он уже не равен самому себе и что в нем открылось Присутствие Другого: «Просветив сердечные очи, как в зеркале видит в себе Господа» (преп. Ефрем Сирин [137]

После этого мы вновь можем вернуться к тому пониманию веры, которое соединяет веру и доверие. Вот как преп. Исаак определяет высшую веру: «Под верою же разумеем мысленную силу, которая светом ума подкрепляет сердце и свидетельством совести возбуждает в душе великое упование на Бога, чтобы не заботилась она о себе самой» [138]

Вера есть беззаботность, есть всецелое вверение себя Богу.

На этот подвиг полной беззащитности (как беззащитен оказался перед Богом Авраам при уходе из Ура и при принесении своей страшной жертвы) человека может подвигнуть лишь любовь к Тому, Кто лично и опытно уже открылся ему в глубинах его сердца. Любовь, вверившая себя Богу, научившаяся за все благодарить [139], уже «не ищет своего» (1Кор. 13:5). Видя свой Предмет – Господа Жизни, – она понимает, что нет уже смысла и силы в собственной человеческой заботе о себе, ибо «если Бог за нас, кто против нас» (Римл. 8:31).

«И уже не я живу, но живет во мне Христос»... Из этих слов следует: в вере я не живу. Значит, вера есть акт самоубийства. Центр моих жизненных интересов, радостей и бед я убираю из себя и говорю: «Воля не моя, а Твоя да будет»... Только так придет «Богоприимная немощь» (2Кор. 12:9) [140]

Если я не потеснюсь – Богу некуда будет войти. Смирение и духовная нищета – это сугубо мистические характеристики. Это не придавленность и не забитость, это – распахнутость: «Вот я: согрей меня, Господи»

Встреча двух воль, в диалоге которых свершается судьба человека, есть откровение Промысла. Вера свершается в событии этой встречи. Значит, вера – это приятие Промысла. Вот теперь мы можем понять преп.Исаака, говорящего о том, что знание рождает страх, а вера его изгоняет.

Если человек что-то делает со знанием, то есть надеясь на свое знание предмета и на свои силы, – то в нем неизбежно есть место для страха. Это страх перед возможной неудачей, возможной потерей, страх – как бы не потерпеть вреда. Ведь знает же человек, что он не всесилен, а потому в своих расчетах и мыслях оставляет место страху: он один на один с миром стихий и нет ему помощника. Поэтому-то «ведение сопровождается страхом, а вера – надеждою. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере и связуется он страхом и не может сподобиться освобождения от него. А кто последует вере, тот делается свободен и самовластен. Способы ведения 5000 лет или несколько меньше или свыше того управляли миром, и человек не мог поднять главы от земли и сознать силу Творца своего, пока не воссияла вера наша» [141]

Итак, сциентизм (в терминологии преп. Исаака – полагание на свое ведение) на деле отвергает Промысл Божий, то есть оборачивается практическим атеизмом. [142]

Более того, когда спроектированная человеком деятельность не достигает успеха – он начинает искать виновников своей неудачи. Промысл он отвергает. В свою собственную непогрешимость верует вполне фанатично. Первородного греха и его последствий такой человек также не признает. Диавола считает средневековой фантазией. Где же искать ему причину своей неудачи? Только в других людях, в их злокозненности [143]

И когда он «не усматривает таинственного Промысла, тогда препирается с людьми, которые препятствуют и противятся этому» [144] Итак, сциентизм и надежда на знание рождают страх и затем – ненависть к людям.

Так мы вновь видим, что вера и любовь срастворены друг другу. «Как воспоминание об огне не согревает тела, так и вера без любви не производит в душе просвещенности ведения» [145], – говорит преп. Максим Исповедник. Любовь – это открытость и дар, это готовность принять невместимость другого в мои жизненные прожекты.

И сколько надо Церквей на крови,
чтобы понять, отбросив прочь химеры,
что смертоносна вера без любви,
как не спасает и любовь без веры! [146]

Собственно религиозная вера не умножает, а убавляет количество предметов веры. Я не должен верить отныне в судьбу, в звезды, в партию и в себя. Я не должен верить в непогрешимость своих знаний и в безусловную общезначимость своих интересов. Откровение Промысла отменяет безусловность власти всех законов – как социологии, так и астрологии – над моей свободой.

Вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, что в Божием Замысле и Промысле все может вести нас к духовному возрастанию, но если наш духовный взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на Страшном Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею свершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в приятии Божественного Промысла.

Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению Истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. И поэтому от верующего требуется не только искусство взобраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей – через долину, неизбежно их разделяющую (ибо «деятельность всегда предшествует созерцанию» [147] – всегда, в том числе и после того, как первое озарение осветило сердце).

У преп. Исаака в этой связи есть еще одно очень глубокое наблюдение. Продолжая свой разговор о двух видах веры (и «ведения»), Преподобный пишет: «Есть ведение, предшествуемое вере, и есть ведение, порождаемое верою. Естественное ведение распознает добро и зло. Сею рассудительностию можно нам обретать путь Божий. /Затем вера ведет к делам покаяния, а оттуда дается человеку духовное ведение/, то есть ощущение тайн, которое рождает веру истинного созерцания. Но и не страх Божий рождает сие ведение. Ибо что не вложено в природу, то не может и родиться. Но ведение сие дается в дар деланию страха Божия» [148].

Страх Божий – благодатный дар, не человеческий, а Божий. Человек награждаем за труд по стяжанию этого добра, за делание страха Божия, то есть за жизнь, которая при каждом шаге помнит о заповедях Творца.

Но теперь этот страх – это не тот испуг неожиданности, о котором мы говорили, формулируя принципы диалогической метафизики. Он проходит. Но всю жизнь христианского праведника сопровождает иной страх – страх утратить Бога. По изъяснению св. Климента Александрийского, «страх Божий, собственно, не боязнь Бога, а боязнь отпасть от Бога» [149]. Так же и для аввы Дорофея страх христианина – это страх оскорбить уже явленную и узнанную любовь Отца. А св. Григорий Нисский поясняет, что «блаженны плачущие» сказано не о тех, кто оплакивает потерю земных благ, и даже не о тех, кто просто оплакивает свои грехи. Речь идет о плаче души, которая встретила и полюбила Господа – и вдруг потеряла Его. [150] В ответ на этот страх, в ответ на действия, порождаемые им, благодать вновь и вновь возводит человека от первой веры ко второй.

Совершенство веры даруется благодатью. Чтобы принять этот дар – вера должна провести человека путем подвига. Чтобы вести его этим путем, вере нужно согласие ума и совести. Значит, дело не в антиномиях «разума и веры». Напротив, лишь при единстве ума, познания, воли, веры и любви может человек выйти из своего одиночества. «Вера воссиявает в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды, далекой от всякого сомнения. И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны» [151]. Вера есть познание несомненного, но эта несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретенной истины. Религиозное познание совершается в динамике: волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность открывает предмет своей веры, чтобы затем веровать уже в силу очевидности, загоревшейся в собственном духовном опыте.

Вера есть событие, в котором преодолевается пропасть между человеком и Творцом, и они входят друг во друга. Согласие на веру никак не есть простая восприимчивость. Это не пассивность, а действие.

Так мы можем разрешить еще одно видимое противоречие Священного Писания. Апостол Иаков пишет: «Не делами ли оправдался Авраам, возложив на жертвенник Исаака, сына своего» (Иак. 2:21). А ап. Павел утверждает противоположное: «Верою Авраам принес в жертву Исаака» (Евр. 11:17). Иаков говорит: «Подобно и Раав-блудница не делами ли оправдалась, принявши соглядатаев» (Иак. 2:25). А Павел настаивает: «Верою Раав-блудница с миром принявши соглядатаев, не погибла с неверными» (Евр. 11:31).

Это разноречие заставляет либо предположить наличие явной полемики Иакова с Павлом, либо помогает понять, что вера для священных авторов и есть дело. В свете всего нашего рассуждения очевидно второе: вера сама есть событие. Событие веры, растворенное в покаянном обороте, есть «та перемена ума, что делает видимое вновь проницаемым для невидимого» [152]

В конце концов мы приходим к тому, уже не философскому, а собственно богословскому определению веры, которое дал ап. Павел. Это ключевое определение веры мы встречаем в Послании ап. Павла к Евреям. «Есть же вера уповаемых извещение и вещей обличение невидимых»,- говорит церковнославянский текст (Евр. 11:1). По-русски: вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.

По-гречески в Апостольском послании стоит – ipostasis, в латинском переводе – substantia. Славянский перевод, памятуя о том, что слово «ипостась» в патристической традиции понимается как «личность», предлагает слово «обличение», т.е. наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В современном экуменическом переводе Библии на французский язык интересующий нас стих из послания Павла переведен так: «Вера есть способ обладания тем, на что надеешься» [153]. На философский язык Павлово определение можно перевести как субстанциирование ожидаемого.

Чего ожидают христиане? Жизни будущего века, жизни в Боге. Она и осуществляется верою. Вера «доводит до несомненности в уповании» [154]. От «извещения уповаемых» рождается то бесстрашие, о котором говорит преп. Исаак Сирин. В вере человек лицом к лицу соприкасается с тайной будущей жизни.

Если помнить онтологическую весомость Павлова определения, то будет понятно и то понимание веры, которое выражает преп. Максим Исповедник: «Вера есть ипостась вещей, превышающих ум» [155] Вера есть «алетейя» – непотаенное проступание Сути, есть реальное прикосновение к последней Святыне. Мы можем вспомнить здесь хайдеггеровский анализ Платонова учения о истине, а можем просто обратиться к тому же преп. Максиму: «Истина есть не подлежащее забвению» [156]. Эта суть, которая стоит за миром преходящих феноменов, и есть истина (алетейя), и к ней приводит человека вера.

Мир человека наполняется смыслом. Не случайно чудеса на церковном языке называются «знамениями» – обнаружениями смысла. Смысл есть нечто высшее, метафизическое по отношению к миру физики. А, по определению проф. Н.Н.Фиолетова, «чудо – это действие высшего порядка бытия на низшие ступени его» [157]

Чудом человек распознает присутствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце [158]. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается в суматохе различать нравственные ориентиры, проявленные мыслеволения Творца – «у совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14).

А для ощущения живой жизни Церкви, наверно, нелишне заметить, что Символ веры начинается исповеданием догматической веры и кончается надеждой на веру созерцательную: «Чаю жизни будущего века»

Так, после долгих разъяснений, мы подошли к целокупной формуле православной гносеологии. Мы подошли к тем словам Христа, которые и вобрали в себя всю суть христианского восхождения к Истине: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8).

Дата добавления: 2015-07-12