Читайте также:
|
Таким образом, подобно тому как можно выделить два типа науки (позитивистская и критическая, фаллибилисткая), можно выделить и два типа христианской мысли, два типа христианского гносеологического дискурса:
Говоря проще: до сих пор существует «наука учебников» (точнее, иллюзия действительного существования такого дискурса как науки), «наука лаборантов» (обслуживающая чужие мысли), в которых «всё непротиворечиво, уже доказано и сформулировано, ясно и понятно». Но существует и настоящая наука развивающегося живого знания, наука, основанная на «методологии выхода» в неопределённость и неизвестность.
Точно также возможна христианская мысль, в которой «всё ясно и понятно» и христианская мысль, для которой неясность, движение в неизвестности, гносеологический кризис являются нормой.
Эти два типа христианского гносеологического дискурса, с нашей точки зрения, должны сосуществовать и дополнять друг друга в религиозном знании и практике церкви. При этом экзистециально-критический дискурс, очевидно, количественно (например, по числу владеющих им христиан) всегда будет выражен в меньшей степени, чем «позитивистский» дискурс. «Позитивистский» дискурс, являя собой также некую среднюю социальную норму в осознании и проповеди Учения, на наш взгляд, не должен пониматься в качестве однозначно негативного явление. По аналогии с «нормальной наукой» в концепции Т.Куна, он может быть определён как «нормальный христианский гносеологический дискурс» или как «нормальное христианство».
«Нормальное христианство» как гносеологический дискурс, по нашему мнению, характерно для всех существующих христианских церквей, его можно определить также как «ритуальное христианство», поскольку, наряду с безразличием к гносеологическому поиску и критическому сопоставлению верований, для него характерно особенное внимание верующих к исполнению ритуально-обрядовой стороны и «чистоте учения» как гарантам правильного пути.
Оба типа дискурса христианской мысли мы относим к гносеологическим по причине общего их основания: оба они могут быть выведены из представления об экзистенциальном смысле религии для человека в трудах христианского апологета III века Лактанция, согласно которому главный смысл и назначение религиозного знания – связь конечного человека с Богом («религия» – от латинского глагола religare, означающего связывать, соединять).
Оба дискурса развиваются из этого общего стремления воссоединения с Богом. Кроме того, «ритуальное, нормальное» и «экзистенциально-критическое» христианство можно рассматривать также как следствие двух базовых стратегий ориентации в неизвестности человека и, даже более широко, животных. Первая стратегия связана с испугом, затаиванием, замиранием, сведением всех «деятельностных проб» и «экспериментальных действий» к минимуму. Вторая (как правило, должна запускаться через какое-то время вслед за первой стратегией) выражается в осторожном (критическом) поиске, «экспериментальных попытках», активном действии.
Характерные черты проявления первой стратегии в дискурсе «нормального христианство»: уход от диалога и критического разбора религиозных взглядов, от возможности изменения взглядов и догматики; духовное утешение, уход от пугающего и вызывающего, стремление к социальной гармонии в церкви любой ценой, духовное спокойствие и уверенность в завтрашнем дне.
В ряде случаев наличие только первой стратегии способно обеспечить безопасность, благо и спасение жизни (например, при опасности некоторые ужи притворяются дохлыми, и их не трогают хищники). Однако в условиях гносеологической неизвестности и полисемии, чрезвычайной вариативности религиозного знания (определяемыми с разных точек зрения как пути спасения или как пути погибели) использование только первой стратегии означает экзистенциальную, гносеологическую и методологическую ошибку, чреватую возможностью духовной погибели.
На этом основании исключительное доминирование и представленность в рамках той или иной церкви только «нормального христианства» и вытекающие отсюда религиозные и общесоциальные следствия определяются нами как «гносеологическая ошибка», как «экзистенциальная болезнь-к-смерти» в рамках той или иной конкретной церкви.
Религиозные и общесоциальные следствия «гносеологической ошибки»
Какие явления можно указать в качестве следствий исключительного доминирования «ритуального христианства»? Не имея возможности остановиться на всех, укажем лишь некоторые, наиболее очевидные:
1) Явление в обществе: «религия как социальная метафора»
Подобно тому, как на излёте Античности с утратой нуминозной составляющей религиозного опыта религиозно-мифологические реалии часто понимались метафорически и как символы порядка, морали, различных сил и т.п., так и сейчас – религия и церковь может пониматься «как угодно»: как социальный гарант, как социально-здоровое общество, как социально-значимое благотворительное служение, как основа и символ духовного возрождения и порядка, истины и т.п.
Данные и подобные им социальные значения и смыслы религиозной сферы, конечно же, очень важны, но, «при здравом положении дел» должны являться следствиями и дополнениями основного смысла и назначения религиозного знания (спасение через связь и познания Бога, т.е. через поиск, понимание, сопоставление предлагающихся верований-гипотез и оформления из них пути спасения). На деле же происходит вытеснение, подмена собственно религиозного содержания этими социальными смыслами, что и даёт нам повод употребить понятийный оборот «религия как социальная метафора».
2) Явление в христианстве: культурологичность, исключительная социальность и антропологичность новых течений в христианстве
В современной теологии и практике служения церквей всё чаще то возникают, то исчезают концепции «социального христианства без религии», «религии без Бога», «теологии смерти Бога» и т.п., в максимальной степени освобождённые от проблем религиозного поиска и нуминозного опыта. Собственно религиозное содержание здесь также чаще всего вытесняется. Исследователи связывают эти и такие новые формы как «Emerrging Chirch», «нарративная проповедь» «постхристианской эпохи» с «ризомой» постмодернистского дискурса, преобладающего в современной культуре [14].
С одной стороны, на наш взгляд, авторы этих концепций, в чём-то правы, диагностируя то, что современный «совершеннолетний человек» становится радикально безрелигиозным, чтоБог вытесняется не только из публичной сферы, но и из области так называемых «глубин души». Однако, как нам кажется, это явление, как и вообще явление постмодерна, справедливо только для определённого этапа определённой (европо-американской) культуры. А данная культура, как и культура всех глобалистских империй прошлого, - не весь мир. С их крушением явления «религии как социальной метафоры» растворялись в бывшей всегда народной мистической религиозности.
Заявления типа «у современного человека действительно мирская сущность, он отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени» смешны для этнолога и антрополога: в любой современной деревне, на окраине города, да и в самом городе, говоря словами поэта:
«В деревне Бог живёт не по углам,
Как думают насмешники, а всюду» [15].
Явления народной крипторелигиозности, «народной религии и мифологии», их соотношение с христианской верой, нуминозным опытом и догматикой – отдельная исследовательская и дискуссионная тема, которой мы уже посвятили несколько своих статей [16-17]. Мы не будем касаться данной проблемы в рамках данной статьи, скажем лишь, что заявления о безрелигиозности, «мирской сущности современного человека», на наш взгляд, крайне преувеличены и в столь широком их употреблении безосновательны.
Мнение Д. Бонхёффера о том, что «Бог как моральная, политическая, естественнонаучная гипотеза упразднен, преодолен; точно также и в смысле философской и религиозной гипотезы. Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения её в максимально широких пределах» [18] само вызывает сомнение как полезная рабочая гипотеза.
Точно то же самое можно сказать и про «постмодернизм» как об одной из возможных культурологических гипотез. Из факта доминирования той или иной версии культуры вовсе не следует «смерти религии» или начала «постхристианской эпохи». Сам постмодернизм как явление культуры чётко неопределяем и окружён ореолом образов, эмоций и «интеллектуальной мифологии». «Интеллектуальная мифология» в культуре вообще свойственна любому её этапу как соблазн и особенность переоценивать значимость происходящего живущему в этой эпохе в той или иной культурной реальности. Также, на наш взгляд, «мифологически» переоценивается и явление постмодерна. Это всего лишь одна из версий массовой интеллектуальной культуры, при этом имеющая в основании гносеологические и методологические ошибки. Отсюда становится ясным и «адресат влияния» постмодернистского дискурса: это люди, чьё мышление и сознание само содержит в себе гносеологические и методологические ошибки, а в церкви – носители «нормального христианства», формирующие культуру «нарративного безрелигиозного христианства».
Помимо «теологии смерти Бога» и «христианства постмодерна» следует указать также на близкое им явление, которое можно назвать «антропологическое христианство», для которого характерно исключительное доминирование в представлении о Служении социально-антропологической проблематики. Христианская религия не может быть только антропологией (как, например, в учении Л.Н. Толстого), только пространством социального служения, поскольку, помимо принципа подобия, Бог ещё и тайна и Ganz andere. Отсюда становится понятной инструментальная ценность и смысл «экзистенциально-критического христианства» как методология понимания своего служения и пути в неизвестности. «Антропологическое христианство» должно дополняться «экзистенциально-критическим христианством».
«Антропологическое христианство» также использует понятия экзистенциальной философии и теологии, применяя их, однако, в контексте проблематики социального служения. Соглашаясь с правомерностью такого употребления, следует добавить: «экзистенциализм деятельного пастырства» в заботе о ближнем включает в себя наиболее важный его аспект – заботу о смысле. Кажется более важным не просто накормить (что является безусловной основой, согласно, например, А. Маслоу), но и усердствовать в «духовном окормлении». Приложить все свои возможные человеческие усилия для того, чтобы подвести человека к спасению – это и сформировать в человеке способность и мотивацию самостоятельно мыслить, ориентироваться и делать осознанный выбор в области религиозно-философских взглядов.
3) Явление в научном дискурсе: социологизаторский подход
Это широко распространённая в научном религиоведении и в массовом сознании тенденция рассматривать церковь и религию как социальный институт, выделяя главным предметом анализа – изучение социальных общностей и связей, присутствующих в них.
Собственно религиозного содержания в этом подходе, который до сих пор имеет значительное влияние на вульгарно-массовое отношение к религии, нет.
Воплощением некритического применения данного подхода являются, например, многочисленные полуграмотные «сектоведческие» публикации и выступления в СМИ.
4) Явление в христианстве: развитие «исторической мифологии»
В общем-то это частный случай «религии как метафоры», когда собственно религиозное содержание вытесняется чем-то другим. Внутри церкви или в окружающем церковь культурном пространстве создаётся один из вариантов «исторической мифологии» - например, русофильские и монархические националистические идеи и движения, мифология «третьего Рима» и т.п. Явления создания «исторической мифологии» характерны не только для доминирующих в государстве конфессий. По сути, религия здесь используется для «поиска и усиления корней», «национального единства», самоидентификации, что также наблюдается, например, у различных малых народов.
5) Герменевтическая проблема: проблемы языка религии
Всякая гносеологическая (религиозная, философская и пр.) традиция не только отталкивается от априорных форм. Она также в большей степени – социальна. Если языку не обучают, если его не употребляют, то он уходит, исчезает. Так происходит со множеством языков и локальных традиционных культур малых народов. Тоже самое происходит и с религиозным языком, в том числе и с языком получения откровения. Откровение уходит, как и в Античности, оставаясь лишь в тёмных и сумрачных своих ипостасях народной веры.
Кризисные явления языка религии могут рассматриваться как явления трёх языковых областей: область «языка откровения», область «языка интерпретации откровения» и область «языка соотнесения интерпретаций».
С разрушением многообразия когнитивных форм области «языка откровения» происходит утрата опыта откровения, способности воспринимать нуминозное. Кризис религии – кризис её языка, связан с нарушением действия религиозных символов: утрата их полисемии и, соответственно, «оборотности»; сведение к буквальному понятию, знаку, сравнению, «плоской» метафоре. Именно с этими явлениями разрушения языка религиозных символов связан распад мифологии и религии античности, а также появление первых известных нам «методологических учений», десакрализующих символ (эвгемеризм и пр.).
Утрата религиозным символом нуминозного содержания характерно и для развивающейся христианской религии: со временем количество понятийных форм постоянно возрастает, а количество нуминозно-символических уменьшается; рационализм доминирует, мистические же учения теряют связь с реальными вещами-символами. Объясняется это также постоянным сознательным дистанцированием от религиозного опыта языческих культур, «основанного» целиком на иерофаниях и теофаниях в конкретных вещах и природных объектах.
Как пишет об этих явлениях Мел Томпсон, «в западной культуре, особенно в сфере науки, преобладает буквальный язык. В силу этого религиозные верования иногда понимают буквально и рассматривают их как высказывания, которые можно доказать эмпирически…». Однако, «если воспринимать язык религии в буквальном смысле, это неизменно порождает проблемы» [19].
Историческое развитие познающих средств в рамках парадигмального сдвига «от Мифа к Логосу» несёт для нас, безусловно, не только позитивные последствия. В одном из своих выступлений Карл Густав Юнг говорил о «колоссальной жертве», которую пришлось понести человечеству, когда оно пошло по пути развития современного понятийного сознания. Эффективность понятийного мышления привела, с одной стороны к расцвету и прогрессу научного познания, однако, с другой стороны, были «отменены» все прочие возможные пути развития. Одним из негативных эффектов этих процессов явилась постепенная утрата человеком опыта откровения.
С областью «языка соотнесения интерпретаций» связана важнейшая герменевтическая проблема возможности и необходимости сопоставления различных религиозных учений. Среди религиоведов и богословов не существует единства взглядов в методологии соотнесения учений. Существуют крайние позиции типа:
- Принципиальная несоизмеримость различных религиозных учений как различных контекстов;
- Синкретическая позиция, выражаемая метафорой «Путей много, а вершина одна».
Очевидно, что обе позиции не располагают к активному религиозному поиску и диалогу, поскольку считают их либо бессмысленным, либо излишним.
Вместе с тем, область соотнесения интерпретаций – очень важная область, в которой формулируются, сравниваются, обосновываются, опровергаются взгляды, здесь формируется эффективность религиозного учения.
Основные принципы соизмерения религиозных учений подобны методологическим принципам научного знания:
- Принцип фальсификационизма.
- Принцип оценки гипотез (наиболее близки по статусу религиозным верованиям) по их плодотворности, непротиворечивости, степени вероятности и т.д.
При этом в числе методологических действий можно указать:
- Осознание фундаментальной неполноты моделей (невозможность абсолютного обоснования учений).
- Отказ от позиции фундаментализма и ортодоксии.
- Социально-этическая проблематика для религии не является основной
- Выработка общих оснований ведения диалога.
- Обзор и систематизация как можно большего числа вариантов учения по дискутируемому вопросу.
- Выявление гносеологических оснований этических, онтологических, теологических учений.
- Откровение и авторитет не могут быть единственным обоснованием учения, гарантирующим его истинность.
- Критическое отношение к методологии буквального понимания.
- Методология соотнесения не знаний, а верований.
6) Проблемы религиозного образования
Религиозное знание не может и не должно преподаваться как наличное, как уже известное, завершённое, понятное и обоснованное теоретическое знание. Как и научное знание, таковым оно может являться только на страницах непрофессиональных и крайне опасных для религиозного (не морального, не этического, не культурологического, не патриотического, не религиоведческого и т.п., а именно для религиозного) воспитания ребёнка учебников.
Религиозное знание должно преподаваться как экзистенциальное знание-проблема, как знание, связанное с неизвестностью и границей человеческого познания, как знание-способ действия (выбора, ориентации) человека в неизвестности, в мире как в глобально-проблемной ситуации.
Преподавание религии в школе должно иметь целью не обращение в какое-либо конкретное вероисповедание и не ознакомление (с каких позиций?) с многообразием религиозных систем. Подобный школьный курс должен:
- ввести обучающегося в пространство решаемых религией проблем человеческого существования;
- представить различные варианты решения этих проблем;
- объяснить необходимость личного осознанного выбора и позиции в области религиозного содержания;
- сформировать умение совершать выбор, т.е. обучить рефлексивным способам и методам ориентации и сопоставления в области религиозно-философских взглядов (чтобы обучающийся не стал объектом чьих-то манипуляций).
В преподавании религии имеют смысл не систематизации и сопоставления разных вер, а первостепенное выявление (для обучающихся) жизненно-важных вопросов и проблем, благодаря которым и появляется многообразное религиозное знание (знание как информация и знание как способ действия). Только по отношению к экзистенциальным вопросам и проблемам имеет смысл выстраивать и рассматривать сравнительно-религиоведческие сопоставления и систематизации – как различные варианты (гипотезы, попытки) их решения.
Таким образом, важнейшим результатом подобного школьного курса должен стать антропологический результат – личностная позиция, проблемность восприятия религиозного содержания, способность критической ориентации и самостоятельного выбора в пространстве религиозного опыта и знания.
Общеизвестным является положение, что религиозное обращение начинается с личного переживания религиозного опыта, а затем уж следует знание. Это положение является верным, но с одним уточнением: не просто «знание», а «теоретическое знание» следует за религиозным опытом. Здесь мы опять обращаемся к понимаю знания в традиционной и современной методологии и педагогике. Проблемная ситуация, переживание неизвестности, неявного и неясного знания, ситуация поиска и внутренней интуиции – всё это также знание и познание в современных образовательных технологиях. Именно такое живое, открытое знание предшествует стадии переживания и получения опыта. Только проблемная ситуация и наличие экзистенциальной проблемы позволяет обратиться к религиозному содержанию. Поэтому важнейшей особенностью применяемых образовательных технологий в преподавании религиозного содержания должно быть выявление экзистенциальных проблем и ситуаций, на которых основано религиозное знание. Если обучающийся не видит проблемы, то ему, по большому счёту, не нужно и знание.
Дата добавления: 2015-07-08; просмотров: 181 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Гносеологические концепции научного и религиозного знания | | | Необходимость гносеологического служения |