Язык и родство 2 страница

* * *

Малиновский и его последователи справедливо протестовали именно против этой сдачи позиций. Однако позволительно спросить: не выплеснули ли они вместе с водой младенца, отказываясь от какой бы то ни было истории под предлогом того, что история для этнологов недостаточно хороша, чтобы принимать ее во внимание? Может быть одно из двух. Либо функционалисты провозглашают, что любое этнологическое исследование должно основываться на тщательнейшем изучении конкретных обществ, их установлений и соотношений между ними и обычаями, верованиями и материальной культурой, а также изучении отношений между индивидом и группой и индивидами между собой внутри группы. Тогда они просто делают то, что рекомендовал в тех же самых выражениях Боас в 1895 году и в то же время французская школа в лице Дюркгейма и Мосса: занимаются добротной этнографией (Малиновский в начале своей научной работы сделал это великолепно, особенно в своих «Аргонавтах Западной части Тихого океана» [641]). Тем не менее теоретическую позицию Боаса ему превзойти не удалось.

Но, возможно, функционалисты надеются найти выход в самоограничении. Надеясь на неслыханное чудо, делая то, что должен делать и делает каждый настоящий этнограф, но при этом решительно закрывая глаза на любую историческую информацию относительно рассматриваемого общества и на любые сравнительные данные, полученные на основе изучения соседних или удаленных обществ, они рассчитывают прийти разом благодаря такому сосредоточению к тем общим истинам, вероятность которых Боас никогда не отрицал, но которые он считал венцом столь широкой программы исследований, что она не могла бы быть выполнена до исчезновения всех первобытных обществ. Во всяком случае, такова позиция Малиновского. Запоздалая осторожность [648, с. 43] не может заставить забыть о столь частых у него опрометчивых высказываниях. Такова же позиция многих этнологов молодого поколения, которые ограждают себя до начала полевых исследований от изучения каких-либо источников и анализа литературы по данной области под предлогом необходимости сохранения сверхъестественной интуиции. Она будто бы может им позволить получить вечные истины относительно происхождения и функций социальных установлений при вневременном диалоге с изучаемым ими небольшим племенем. Тем самым для них не существует контекст самых различных законов и обычаев, каждый из которых имеет к тому же множество вариантов у соседних или удаленных народов (но разве Малиновский не расценивал как «геродотство» любознательность по отношению к «примитивным эксцентричностям человека»?)[5].

Если ограничиваться исследованием лишь какого-либо одного общества, то можно создать очень ценный труд; опыт показывает, что наилучшие работы принадлежат обычно исследователям, достаточно долго жившим в одной и той же области. Впрочем, тот, кто ограничивается изучением какого-то момента современной жизни общества, становится прежде всего жертвой иллюзии, поскольку всё — история: и то, что было сказано вчера, уже история, и то, что было сказано минуту назад, тоже становится историей. Исследователь обрекает себя на невозможность познания данного момента прежде всего потому, что только взгляд на историческое развитие позволяет взвесить и оценить элементы настоящего в их внутренних взаимоотношениях. Пусть будет немного истории (к сожалению, таков удел этнолога) — это все же гораздо лучше, чем когда ее нет совсем. Как правильно оценить роль аперитива в социальной жизни французов, столь удивительную для иностранцев, если не знать, как велик установленный еще is средние века престиж пряных и вареных вин? Как можно анализировать современный костюм9, не видя в нем следов ранее существовавших форм? Рассуждать иным образом — значит полностью отказаться от признания основного различия: различия между первичной функцией, отвечающей современным потребностям социального организма, и вторичной, удерживающейся только вследствие нежелания группы отказаться от своей привычки. Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, как трюизм, но говорить, что в обществе все функционирует, — абсурд10.

Об этой опасности рождения избитых истин, подстерегающей толкования функционалистов, своевременно предупредил Боас: «Всегда существует опасность того, что широкие обобщения, извлекаемые из исследований культурной интеграции, могут быть сведены к общим местам» [211]. Поскольку они универсальны, их объяснение должны давать биолог и психолог; роль же этнографа заключается в описании и анализе различий в формах их проявлений в разных обществах, а этнолог должен понять эти различия. Но что мы узнаем об «институте огородничества» (sic!), если нам сообщается, что оно «существует повсюду, где среда благоприятна для обработки земли, а социальный уровень достаточно высок для ее осуществления»? [645, с. 625]. А о пироге с балансиром, ее многочисленных формах и особенностях их распространения, если она определяется так: «Пирога — устройство, которое позволяет осуществить наибольшую устойчивость, плавучесть и маневренность, соответствующие ограниченным материальным и техническим возможностям народов Океании»? [645, с. 627]. А относительно общества вообще и бесконечного разнообразия нравов и обычаев, когда мы встречаем такую фразу: «Органические потребности человека (автор перечисляет: питание, защита, воспроизведение) порождают основные требования, являющиеся движущей силой развития социальной жизни» [645, с. 627]?[6]. Эти потребности, однако, присущи как человеку, так и животному. Можно также предположить, что одной из основных задач этнографа являются описание и анализ сложных брачных правил в различных человеческих обществах, а также связанных с ними обычаев. Малиновский возражает против этого: «Откровенно говоря, символическое, изобразительное или церемониальное содержание свадьбы имеет для этнолога второстепенное значение… Истинная сущность акта свадьбы состоит в том, что посредством очень простой или очень сложной церемонии публично выражается коллективно признаваемый факт вступления в брак двух индивидов» [644, с. 48–49]. Зачем же тогда обращаться к далеким племенам? И много ли стоили бы шестьсот три страницы «Сексуальной жизни дикарей в Северо-Западной Меланезии» [643], если их познавательная ценность только лишь в этом? Точно так же следует ли оставлять без внимания свободу в отношениях до брака у одних племен и соблюдение целомудрия у других под предлогом того, что эти обычаи сводятся к одной функции — обеспечению прочности брака? [645, с. 630]. Этнолога интересует не универсальность функции, которая далеко не очевидна и не может быть доказана без внимательного изучения всех обычаев, с ней связанных, и их исторического развития, но разнообразие этих обычаев. Правда, наука, чьей первой, если не единственной целью является анализ и истолкование различий, избавляет себя от решения этих проблем, если она занимается лишь изучением сходных черт. Но тем самым она теряет возможность отличить общие закономерности, открыть которые она рассчитывает, от общих мест, которыми она довольствуется.

* * *

Можно возразить, что подобные неудачные вторжения в область сравнительной социологии в трудах Малиновского являются исключениями. Однако постоянно присутствующая в его работах мысль о том, что на основании эмпирических исследований какого-либо общества можно достичь универсальных объяснений мотивов поведения, ослабляет и снижает важность наблюдений, живость и обилие которых, впрочем, нельзя не признать.

Понятия туземцев с Тробриандских островов о значении и соответственном месте каждого пола в обществе чрезвычайно сложны: если в их клане женщин больше, чем мужчин, то это наполняет их гордостью, если же меньше, то они горько сожалеют об этом. В то же время они признают мужское превосходство как нечто данное: мужчины наделены аристократическими достоинствами, отсутствующими у их подруг. Почему же надо обесценивать столь тонкие наблюдения вводящим их прямолинейным утверждением, которое им противоречит? «Для сохранения семьи и даже для ее существования равно необходимы как мужчина, так и женщина; вследствие этого туземцы считают, что оба пола обладают одинаковыми достоинствами и значимостью» [643, т. 1, с. 29]; первая часть является здесь не чем иным, как трюизмом, вторая же не соответствует сообщенным фактам. Мало областей исследования столь привлекало внимание Малиновского, как исследование магии. В его трудах встречается постоянно повторяющееся положение о том, что во всем мире [645, с. 634], как и на Тробриандских островах, магия используется в любых видах деятельности или в любом важном предприятии, «в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности» [643, т. 1, с. 40]. Оставим в стороне общее положение и рассмотрим, как оно применяется в конкретном случае.

Мужчины — жители Тробриандских островов, как сообщается в исследовании, используют магию в огородничестве, рыбной ловле, охоте, строительстве лодок, мореплавании, скульптуре, колдовстве, при прогнозе погоды; женщины — при абортах, от зубной боли, изготовлении юбок из травы [643, т. 1, с. 43–45]. Эти виды деятельности представляют собой не только небольшую часть тех, «в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности», но их даже нельзя сравнивать между собой с этой точки зрения. Почему же именно травяные юбки, а не выращивание бутылочных тыкв или изготовление гончарной посуды, где, как известно, всегда присутствует элемент случайности? Можно ли заранее категорически утверждать, что этот выбор нельзя будет объяснить посредством более углубленного изучения истории религиозного мышления в Меланезии или же путем привлечения данных о других племенах, где естественное волокно часто считается символом изменения состояния? [204; 328; 329]. Процитируем еще два отрывка, иллюстрирующие противоречия этого интуитивного метода: в книге о сексуальной жизни меланезийцев мы узнаем, что у них, как и у других народов, одним из движущих мотивов брака является «естественная склонность каждого мужчины не первой молодости иметь дом и хозяйство … и … естественное стремление иметь детей» [643, т. 1, с. 81]. Однако в книге «Секс и подавление», где дается теоретический комментарий к полевым исследованиям, читаем следующее: «У мужчины существует, кроме того, потребность быть любящим и заинтересованным защитником беременной женщины. Но врожденные механизмы исчезли, о чем свидетельствует то, что в большинстве обществ … самец отказывается нести всякую ответственность за свое потомство, если его не вынуждает к этому общество» [642, с. 204]. Действительно, любопытная естественная склонность!

Последователи Малиновского, к сожалению, тоже не свободны от этого своеобразного сочетания догматизма и эмпиризма, пронизывающего всю его систему. Когда, например, Маргарет Мид устанавливает характерные для трех соседствующих друг с другом обществ Новой Гвинеи три различные формы отношений между полами (пассивный мужчина — пассивная женщина, агрессивный мужчина — агрессивная женщина, агрессивная женщина — спокойный мужчина), то невольно восхищаешься изяществом этого построения [662, с. 279]. Однако при этом возникает подозрение в упрощенчестве и априорности, поскольку имеются другие наблюдения, свидетельствующие о том, что у племени арапеш пиратством занимаются и женщины [306]. И когда тот же автор разделяет североамериканские племена на соперничающие, сотрудничающие друг с другом и индивидуалистически о |663. с. 461], то она так же далека от истинной таксономии, как зоолог, который стал бы определять виды, группируя животных в зависимости от того, являются ли они одиночными, стадными или общественными.

Создается впечатление, что эти скороспелые построения, сводящие исследуемые народности лишь к «отражениям нашего собственного общества» [212], наших категорий и проблем, являются, как глубоко справедливо заметил Боас, следствием переоценки исторического метода, а не вытекают из противоположной ему позиции. В конце концов именно историки и сформулировали функциональный метод. Перечислив черты, характеризующие определенное положение римского общества, Хаузер отметил в 1903 г.: «Все это вместе образует неразрывный комплекс, все эти факты взаимообъясняются гораздо лучше, чем если бы эволюцию римской семьи объясняли на примере развития семьи семитской, китайской или ацтекской» [341, с. 414][7]. Под этим мог бы поставить свою подпись Малиновский с той оговоркой, что Хаузер имеет в виду не только установления, но и события. Кроме того, его утверждение, несомненно, нуждается в двоякой оговорке, поскольку то, что справедливо в отношении эволюции, не имеет силы, когда речь идет о структуре. Для этнолога же сравнительные исследования могут в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств. Тем не менее парадокс остается: при критике эволюционистских и диффузионистских толкований обнаруживается, что, когда этнолог полагает, будто он воссоздает историю, он в действительности совершает нечто прямо противоположное; когда же он думает, что он не занимается. историей, он поступает как истинный историк, ограниченный той же неполнотой данных.

III

Каковы же действительные различия между этнографическим методом (если пользоваться этим термином, получившим определение в начале этой статьи, в его узком смысле) и методом историческим? В обоих случаях исследуются общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур — это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов. Какую же цель преследуют эти две дисциплины? Быть может, точную реконструкцию того, что произошло или происходит в исследуемом обществе? Утверждать это — значит забыть, что в обоих случаях приходится иметь дело с системами представлений, разными для каждого члена группы и в своей совокупности отличающимися от представлений исследователя. Самое лучшее этнографическое исследование никогда не превратит читателя в туземца. Революция 1789 года, пережитая аристократом, воспринимается им далеко не так, как санкюлотом, пережившим эту же самую революцию, и, разумеется, представления того и другого об этой революции отличаются от того, как ее понимает Мишле или Тэн. Все, что удается сделать историку и этнографу и чего от них можно потребовать, — это расширить частный опыт до размеров общего опыта или же опыта настолько обобщенного, что он становится, таким образом, доступным людям другой страны или другой эпохи как их собственный опыт. Они достигают этого при условиях, необходимых в обеих дисциплинах: трудолюбии, требовательности, симпатии, объективности.

Каким же образом работают представители этих наук? Вот тут-то и начинаются затруднения. Даже в Сорбонне часто противопоставляют историю и этнографию под предлогом того, что первая основана на изучении и критике источников, оставленных многочисленными наблюдателями, которые, следовательно, можно сличать и перетасовывать, вторая же, по определению, сводится к наблюдению, произведенному одним человеком.

В ответ на это можно сказать, что наилучший способ преодоления такого рода препятствий в этнографии состоит в увеличении числа этнографов (а не в выдвижении против нее предвзятых возражений, которые должны разочаровать тех, кто хотел бы заняться этой наукой).

Впрочем, этот аргумент с развитием этнографии постепенно отпадает. В настоящее время существует очень мало народов, которые не были бы изучены многочисленными исследователями, чьи наблюдения, произведенные с различных точек зрения, не охватывали бы периода не только в десятки лет, но иногда и в несколько столетий. Впрочем, разве историк, изучая памятники, не окружает себя свидетельствами этнографов-любителей, которые были столь же далеки от описывавшейся ими культуры, как и современный исследователь от полинезийцев или пигмеев? Разве историки, занимающиеся древней Европой, достигли бы меньшего, если бы Геродот, Диодор, Плутарх, Саксон Грамматик и Нестор были профессиональными этнографами, сведущими в стоящих перед ними проблемах, знакомыми с трудностями полевой работы и умеющими вести объективные наблюдения?

Историк, заинтересованный в будущем своей науки, должен был бы не только доверять этнографам, но, более того, желать им успеха в их работе.

Однако попытки выявить методологические параллели между этнографией и историей, предпринимаемые с целью их противопоставления, оказываются тщетными. Этнограф является лицом, собирающим факты и представляющим их (если он хороший этнограф) в соответствии с требованиями, предъявляемыми и к историку. Историк должен использовать эти монографические работы в тех случаях, когда они представляют собой результаты наблюдений в течение достаточно длительного периода времени. Этнолог же может воспользоваться наблюдениями подобного рода, когда они произведены в достаточно многочисленных областях земного шара. Во всех случаях этнограф становится обладателем фактического материала, полезного и для историка. И если уж этот материал имеется и этнограф решается привлечь его для обоснования своих умозаключений, то не следует ли историку позавидовать его исключительному праву (разумеется, при том условии, чтр этнограф обладает правильным историческим методом) воссоздавать историю общества, известного ему по собственным наблюдениям?

Таким образом, спор сводится к отношениям между историей и этнологией в узком смысле этого слова. Мы не ставим перед собой задачу показать, что основное различие между ними не в предмете исследования, не в его цели, не в методе. Напротив того, изучая один и тот же предмет — социальную жизнь, ставя перед собой одну и ту же цель — лучше понять человека — и отличаясь друг от друга методологически только по количественному соотношению между различными способами исследований, история и этнология выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология — к ее подсознательным основам.

* * *

То, что своеобразие этнологии связано с бессознательным характером коллективных явлений, вытекает уже из ее определения у Тэйлора, хотя оно и было еще расплывчатым и несколько двусмысленным. Определив этнологию как науку, занимающуюся изучением «культуры или цивилизации», он описывает последнюю как сложный комплекс, состоящий из «познаний, верований, искусства, морали, права, обычаев и всех прочих склонностей или привычек, приобретенных человеком как членом общества» [821, т. 1, с. 1]. Известно, что у большинства первобытных народов очень трудно выяснить моральное оправдание какому-либо обычаю или социальному установлению или получить его разумное объяснение: в ответ на подобные вопросы туземец ограничивается заявлением о том, что это положение вещей существовало всегда, что таковы были воля богов или наставления предков. Но даже когда удается получить у туземцев объяснения, то оказывается, что они всегда носят следы позднейшего подведения рациональной основы или же вторичного осмысления обычая. Нет никакого сомнения в том, что бессознательные причины выполнения какого-либо обряда или причастности к какой-то вере очень далеки от тех, на которые ссылаются, чтобы их оправдать. Даже в нашем обществе каждый человек тщательно соблюдает правила поведения за столом, общественный этикет, требования к одежде и многочисленные нравственные, политические и религиозные нормы, однако их происхождение и реальные функции не являются для него предметом обдуманного анализа.

Мы поступаем и мыслим по привычке, и невероятное сопротивление, оказываемое даже малейшему отступлению от нее, является скорее следствием инертности, чем сознательного желания сохранить обычаи, причина которых была бы понятна разуму. Развитие современного мышления, разумеется, благоприятствовало критике нравов. Однако это явление не представляет собой категорию, чуждую этнологическим исследованиям; вернее всего критика нравов является их результатом, если справедливо утверждение о том, что она происходит главным образом от того осознания этнографических различий, которое было вызвано в западном мышлении открытием Нового Света.

Даже и сегодня едва только наметившиеся, вторично выработанные концепции проявляют тенденцию приобрести тот же неосознанный характер. С поразительной быстротой, свидетельствующей о том, что данная особенность присуща определенному образу мышления и действия, коллективное мышление ассимилирует толкования, показавшиеся ему наиболее смелыми (первоначальность материнского права, анимизм, или в последнее время психоанализ), для автоматического разрешения проблем, характер которых постоянно ускользает как от воли, так и от разума.

Именно Боасу принадлежит заслуга исключительно ясного определения бессознательного характера явлений культуры: в своих рассуждениях на эту тему он уподобляет их с этой точки зрения языку, предвосхищая дальнейшее развитие лингвистики и будущее этнологии, перспективы которой мы только начинаем с трудом различать. Показав, что структура языка остается неизвестной говорящему до создания научной грамматики и что даже тогда она продолжает определять формы речи помимо сознания субъекта, так как она ставит его мышлению концептуальные пределы, которые он принимает за объективные категории, Боас добавляет: «Основное различие между языковыми явлениями и другими проявлениями культуры заключается в том, что первые никогда не возникают сознательно, тогда как вторые, хотя они тоже берут свое начало от бессознательного, часто возвышаются до уровня сознательного мышления, порождая таким образом вторичные умозаключения и повторные попытки их осмысления» [206, ч. 1, с. 67]. Однако это различие в степени бессознательности не скрывает их глубокого тождества и не уменьшает исключительной ценности лингвистического метода, являющегося образцом для этнологических исследований. Напротив, «большое преимущество лингвистики в этом отношении состоит в том, что в общей сложности категории языка остаются бессознательными; поэтому можно проследить процесс их образования без вторжения ошибочных и мешающих вторичных истолкований, столь частых в этнологии, что они могут непоправимо затемнить историю развития идей» [206, ч. 1, с. 70–71]13.

Только достижения современной фонологии позволяют оценить огромное значение этих положений, сформулированных за восемь лет до опубликования «Курса общей лингвистики» Фердинанда де Соссюра [776], подготовившего появление этой науки. Однако в этнологии они еще не применялись. Боас широко использовал эти принципы при основании им американской лингвистики, что позволило ему опровергнуть теоретические концепции, в то время казавшиеся неоспоримыми[8]. По отношению же к этнологии он занял весьма нерешительную позицию, что постоянно сдерживает его последователей. Действительно, этнографический анализ Боаса, несравненно более достоверный, обоснованный и методологически разработанный, чем анализ Малиновского, касается тем не менее, как и анализ Малиновского, еще только уровня сознательного мышления индивидов. Боас, разумеется, не позволяет себе пользоваться вторичными осмыслениями и повторными толкованиями, имеющими столь полную власть над Малиновским, что, как только ему удается лишь отвергнуть толкования туземцев, он подставляет вместо них свои собственные. Однако Боас продолжает пользоваться категориями индивидуального мышления; при всей научной честности ему удается только лишить это мышление плоти и связи с человеческой индивидуальностью. Он ограничивает применение сравниваемых им категорий, он не строит их в новой плоскости; когда же дальнейшее дробление на элементы представляется ему невозможным, он не позволяет себе делать сравнения. Однако сравнение оправдано не просто расчленением на элементы, а чем-то гораздо большим, а именно реальным анализом. Лингвист извлекает из слов фонетическую реальность фонемы; из фонем вытекает логическая реальность различительных признаков [383]. И если в нескольких языках обнаруживается наличие одинаковых фонем или употребление одинаковых пар оппозиций, он не сравнивает между собой различные по своей индивидуальности явления: это та же фонема, тот же элемент, что удостоверяет в этой новой плоскости глубинное сходство эмпирически различных явлений. Речь идет не о двух подобных явлениях, а об одном. Переход от сознательного к бессознательному сопровождается восхождением от частного к общему.

Следовательно, в этнологии, как и в лингвистике, не обобщение основывается на сравнении, а, напротив, сравнение на обобщении. Если, как мы полагаем, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного [см. 445; наст. изд., гл. X], — как это блестяще раскрывается при исследовании символической функции в том виде, как она выражается в языке, — то необходимо и достаточно прийти к бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев, разумеется, при условии достаточно глубокого анализа.

* * *

Как же прийти к выявлению этой бессознательной структуры? В этом вопросе этнологический и исторический метод сходятся. Бесполезно ссылаться здесь на проблему диахронических структур, где совершенно необходимо знание истории. Некоторые аспекты развития жизни общества носят, несомненно, диахронический характер; однако на примере фонологии этнологи убедились в том, что это исследование гораздо сложнее и ставит совсем иные проблемы, чем исследование синхронных структур [382], к рассмотрению которых они лишь приступили. Тем не менее даже и при анализе синхронических структур приходится постоянно прибегать к истории15. Только изучение истории, показывая преобразования социальных установлений, позволяет выявить структуру, лежащую в основе многочисленных своих выражений и сохраняющуюся в изменчивой последовательности событий.

Вернемся к вышеупомянутой проблеме дуальной организации. Если рассматривать ее не как всеобщую ступень развития общества или не как систему, созданную в каком-то одном месте в определенное время, и если в то же время сознавать, что все дуальные социальные установления имеют слишком много общего, чтобы считать их разнородными следствиями исторического развития, единственного и неповторимого в каждом отдельном случае, то остается посредством анализа каждого дуального общества выявить в хаосе правил и обычаев единую наличную в каждом из них схему, проявляющуюся по-разному в зависимости от местных и временных условий. Эта схема не может соответствовать ни какому-то определенному образцу установлений, ни какой-либо произвольной сумме черт, присущих разным формам дуальной организации. Она ведет к некоторым отношениям корреляции и оппозиции, соотношениям, разумеется, бессознательным даже у народов с дуальной организацией, но которые, будучи бессознательными, должны непременно присутствовать и у тех, кто никогда не был знаком с этим социальным установлением.

Так, племена мекео, моту и койта на Новой Гвинее, чье общественное развитие за достаточно долгий период было воссоздано Зелигманом, имеют очень сложную организацию, которую различные исторические факторы постоянно ставят под угрозу распада. Войны, переселения, религиозные расколы, увеличение числа населения и распри в борьбе за престиж приводят к исчезновению кланов и поселений или же вызывают возникновение новых групп. И тем не менее члены этих сообществ, состав, число и распределение которых постоянно изменяются, всегда оказываются связанными отношениями, разными по существу, но формально сохраняющимися, несмотря на всякого рода изменения. Отношение ufuapie16, выступающее то как экономическое, то как юридическое, то как брачное, то как религиозное, то как церемониальное, группирует по двое социальные единицы, связанные взаимными услугами, на уровне клана, под-клана или поселения. В некоторых селениях Ассама, как сообщает в своих записях X. фон Фюрер-Хаймендорф, брачные обмены часто нарушаются ссорами между юношами и девушками одного и того же селения или проявлениями антагонизма между соседними селениями. Эти распри выражаются в изгнании той или иной группы, а иногда и в ее уничтожении. Однако в каждом случае цикл восстанавливается благодаря либо реорганизации структуры обмена, либо приему новых партнеров. Наконец, на примере племен моно и иокутов в Калифорнии, где одним свойственна дуальная организация, а другим она неизвестна, можно провести исследование того, как одна и та же социальная схема может реализоваться либо в рамках определенной формы установлений, либо за ее пределами. Во всех этих случаях сохраняется нечто такое, что постепенно можно выявить посредством исторических наблюдений, как бы пропуская через фильтр то, что можно было бы назвать лексикографическим содержанием социальных установлений и обычаев, в результате чего оставались бы только элементы структуры. В случае дуальной организации, по-видимому, имеется три таких элемента: непреложность соблюдения правил; понятие взаимности, рассматриваемое как форма, позволяющая осуществлять непосредственное устранение оппозиции «я» и «другие»; синтетический характер дара. Эти факторы обнаруживаются во всех рассматриваемых обществах, и в то же время они объясняют менее дифференцированные религиозные обряды и обычаи, которые выполняют ту же функцию даже у народов без дуальной организации [484, гл. VI, VII].

Таким образом, этнология не может оставаться безразличной к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано, исторической случайностью или является только следствием размышлений. Его цель заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости или несовместимости создают логические основания для разных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то во всех случаях закономерных. В этом смысле знаменитое выражение Маркса о том, что люди создают свою историю, но не знают, что создают ее, оправдывает в своей первой части позицию истории, а во второй — этнологии. В то же время из него явствует, что оба пути неразрывно связаны между собой.

Дата добавления: 2015-07-08