II. Некоторые проблемы изучения философии практики 3 страница

Закономерность и необходимость. Каким образом у основателя философии практики возникла идея закономерности и необходимости в историческом развитии? Вряд ли она была производной от естественных наук; следует думать скорее о разработке понятий, возникших на почве политической экономии, особенно в той форме и при помощи той методологии, которыми обогатил экономическую науку Давид Рикардо. Например, понятие и явление «определенного рынка», то есть научное указание на то, что исторически сложились определенные решающие и постоянные силы, действующие с известным «автоматизмом», который позволяет «предугадывать» в определенной мере и с определенной уверенностью результат индивидуальных начинаний, согласующихся с этими силами вследствие того, что они угаданы или выявлены научно. Поэтому сказать «определенный рынок» — это все равно, что сказать «определенные отношения социальных сил в производственном аппарате определенного базиса», отношения, гарантированные (в смысле — закрепленные) определенной политической, моральной и юридической надстройкой. После того как ученый выявил эти решающие и постоянные силы и их стихийный автоматизм (то есть их относительную независимость как от индивидуального произвола, так и от произвольных вмешательств правительства), он, в порядке гипотезы, возвел в абсолют самый автоматизм, выделил чисто экономические факты из более или менее значительных комбинаций, в которых они практически выступают, установил отношения причины и следствия, посылки и вывода и дал, таким образом, абстрактную схему определенного экономического общества (а над этим реалистическим и конкретным научным построением впоследствии надстроилась новая, более обобщенная абстракция «человека как такового», «внеисторического человека», человека вообще — абстракция, которая и выступила как «истинная» экономическая наука).

Если таковы были условия, в которых родилась классическая политическая экономия, то, прежде чем говорить о новой «науке» или о новом обосновании экономической науки (что одно и то же), необходимо доказать, что обнаружились новая расстановка сил, новые условия, новые предпосылки, что «определился», иначе говоря, новый рынок со своим собственным новым «автоматизмом» и со своими характерными проявлениями, выступающими как что-то «объективное», сравнимое с автоматизмом явлений природы. В лоне классической политической экономии родилась «критика политической экономии», однако существование какой-либо новой науки или новой постановки научных проблем пока что не представляется возможным. «Критика» политической экономии исходит из идеи историчности «определенного рынка» и его «автоматизма», в то время как чистые экономисты берут эти элементы как «извечные» и «естественные»; критика реалистически анализирует соотношение сил, определяющих рынок, вскрывает глубину противоречий между ними, оценивает возможные изменения, связанные с появлением и укреплением новых элементов, и показывает «бренность» и «заменяемость» критикуемой науки; она изучает ее как живую и в то же время как уже мертвую, она находит в ней те элементы, которые неминуемо приведут к ее распаду и преодолению, и выводит на свет «наследника», предположительного лишь до того дня, когда он убедительно продемонстрирует собственную жизнеспособность и т. д. Тот факт, что в современной экономической жизни элемент «произвольного», исходит ли он от отдельных индивидов, концернов или государства, приобрел значение, которого раньше не имел, и глубоко нарушил традиционный автоматизм, сам по себе не оправдывает постановки новых научных проблем именно потому, что эти вторжения «произвольны», разновелики, непредусмотримы. Он может оправдать утверждение, что экономическая жизнь изменилась, что налицо «кризис», но это очевидно; с другой стороны, нигде не сказано, что старый «автоматизм» исчез, он проявляется, но только более крупномасштабно, чем раньше, по отношению к крупным экономическим явлениям, в то время как отдельные факты действительно стали «ненормальными».

Из этих соображений и следует исходить при выяснении значения понятий «закономерность», «закон», «автоматизм» в применении к историческим фактам. Речь идет не об «открытии» «детерминистского» метафизического закона и даже не об установлении «универсального» закона причинности. Речь идет о том, чтобы выявить, как в процессе исторического развития складываются относительно «постоянные» силы, действующие с определенной закономерностью и автоматизмом. Даже закон больших чисел, хотя он весьма полезен для сравнения, не может быть принят в качестве «закона» исторических фактов. Чтобы установить историческое происхождение этого элемента философии практики (элемента, который есть не что иное, как ее особое понимание «имманентности»), необходимо изучить понимание экономических законов у Давида Рикардо. Речь идет о том, чтобы понять, что для формирования философии практики Рикардо имел значение не только благодаря понятию «стоимость» в политической экономии, но также «философски», тем, что он подсказал способ осмысления и восприятия жизни и истории. Метод «допустим, что», то есть метод предпосылки, приводящей к определенному следствию, нужно определить, думается мне, как одну из исходных точек (теоретических стимулов) философского опыта основателей философии практики. Надо бы посмотреть, изучался ли когда-нибудь Рикардо с этой точки зрения.

(Точно так же следует прояснить философские понятия «случайное» и «закономерное», понятия «рациональность» или «провидение», которые приводят к трансцендентальному, если не к трансцендентному телеологизму, а также понятие «случайное», как оно дается метафизическим материализмом, «что мир на волю случая обрек».)

Получается, что понятие исторической «необходимости» тесно связано с понятиями «закономерность» и «рациональность». «Необходимость» в «абстрактно-спекулятивном» и в «конкретно-историческом» смысле. Необходимость существует, когда существует реальная и активная предпосылка, осознание которой людьми становится фактором действия, ставя конкретные цели перед коллективным сознанием и создавая комплекс убеждений и верований, обладающих силой «народных верований». В предпосылке должны заключаться уже развитые или развивающиеся материальные условия, необходимые и достаточные для реализации импульса коллективной воли, но ясно, что от этой «материальной», количественно исчислимой предпосылки не может быть оторван известный культурный уровень, иначе говоря, какая-то совокупность интеллектуальных актов, а от них, в свою очередь (как их продукт и следствие), — известная совокупность захватывающих страстей и чувств, таких, которые могут вынудить к действию «любой ценой».

Только следуя таким путем, как уже было сказано, можно прийти к историцистской (а не абстрактно-спекулятивной) концепции «рациональности» (а следовательно, и «иррациональности») в истории.

О понятиях «провидение» и «судьба» в том смысле, в каком их употребляют (спекулятивно) итальянские философы-идеалисты, и в особенности Кроче: необходимо посмотреть книгу Кроче о Дж. Б. Вико, в которой понятие «провидение» переводится на язык спекулятивной философии и кладется начало идеалистическому толкованию философии Вико. О том, какое значение имела «судьба» у Макиавелли, следует посмотреть Луиджи Руссо (см. примечание на с. 23 «Государя»). По Руссо, «судьба» у Макиавелли имеет двойной смысл: объективный и субъективный. «Судьба» — это естественная сила вещей (то есть причинная связь), благоприятное стечение обстоятельств, то, что у Вико называется провидением, или же это та потусторонняя сила, о которой вещало старое средневековое учение, то есть бог, ну а для Макиавелли это не что иное, как доблесть индивида, сила которой коренится в воле самого человека. Доблесть у Макиавелли, как пишет Руссо, это уже не доблесть схоластов, имевшая этический характер и заимствовавшая свою силу у неба, и даже не доблесть Тита Ливия, который в большинстве случаев понимает под этим словом воинскую доблесть, а доблесть человека Возрождения, доблесть, состоящая из способности, умения, ловкости, личной силы, чуткости, нюха на обстоятельства и чувства меры в отношении собственных возможностей.

В своем дальнейшем анализе Руссо начинает колебаться. Для него понятие судьбы как силы вещей — понятие, которое у Макиавелли, как и у гуманистов, сохраняет еще натуралистический и механистический характер, — находит свое историческое воплощение и углубление лишь в рациональном провидении Вико и Гегеля. Но не мешает напомнить, что у Макиавелли подобные понятия не имеют метафизического характера, как у настоящих философов-гуманистов, а выражают лишь простое и глубокое жизнеощущение (а следовательно, и философию!), понять и объяснить их можно лишь как символы его чувств.

По поводу медленного формирования этих метафизических понятий в предмакиавеллиевский период Руссо отсылает к книге Джентиле «Джордано Бруно и мысль Возрождения» (глава «Представление о человеке в период Возрождения» и Приложение). (Об этих понятиях у Макиавелли см. также Ф. Эрколе. Политика Макиавелли.)

Энциклопедия философии практики. [1] Было бы необычайно полезно составить критический свод, снабженный обширной критической библиографией, всех вопросов, которые поднимались вокруг философии практики при ее обсуждении. Материал для подобного специализированного энциклопедического произведения столь обширен, разнороден, разноценен и разноязычен, что лишь специальный редакционный комитет смог бы обработать его, да и то далеко не скоро. Но польза, которую подборка подобного рода могла бы принести как для дальнейшей научной разработки, так и для образования, и школьного и самостоятельного, была бы огромна. Она стала бы важнейшим орудием расширения масштабов исследований по философии практики, орудием укрепления их научной основы, установив четкую грань между двумя эпохами — современной и предшествовавшей ей эпохой поверхностно-школярских работ, попугайства и журналистского дилетантизма. Для уточнения проекта следовало бы изучить весь материал того же типа, опубликованный католиками разных стран о Библии, Евангелиях, патристике, литургии, апологетике, — большие специализированные энциклопедии, различные по своей ценности, но публикующиеся постоянно и поддерживающие идеологическое единство сотен тысяч священников и других руководящих лиц, которые составляют остов и силу католической церкви. (По вопросу о библиографии философии практики в Германии следует посмотреть подборки Эрнста Драна, цитированные самим Драном в вводной статье к № 6068— 6069 «Рекламе универсал библиотек».)

2. Для философии практики необходимо проделать ту же работу, какую Бернхейм проделал в отношении исторического метода (Бернхейм Э. Учебник исторического метода, изд. 6-е, 1908, Лейпциг, переведен на итальянский язык и опубликован изд. Сандрон в Палермо). Книга Бернхейма, не будучи трактатом по философии историцизма, все же внутренне связана с нею. Так называемая «социология философии практики» должна была бы занимать по отношению к этой философии такое же место, какое книга Бернхейма занимает по отношению к историцизму вообще, то есть должна была бы представлять систематическое изложение практических правил исследования и толкования для истории и политики; она должна была бы стать сборником конкретных критериев, критических оговорок и т. п., своего рода филологией истории и политики, написанной с позиции философии практики. В известном отношении против некоторых тенденций философии практики (самых вульгарных и потому наиболее распространенных) следовало бы обратить ту же критику (или тот же тип критики), которой современный историцизм подверг старый исторический метод и старую филологию, которые приводили к наивному догматизму, заменяя толкование и систематизацию истории поверхностным описанием и перечислением необработанных источников, зачастую нагроможденных без всякой последовательности. Непреодолимая сила этих публикаций состояла в известной разновидности догматического мистицизма, который тогда складывался и завоевывал популярность: его основой служило утверждение, пусть даже ничем не оправданное, что автор является последователем исторического метода и поборником науки.

3. По поводу этих соображений см. замечания в разделах «Типы журналов» и «Критический словарь».

Основоположники философии практики и Италия. Систематизированный сборник всех сочинений (в том числе и эпистолярных), которые касаются Италии или рассматривают итальянские проблемы. Но сборник, который ограничивался бы таким выбором, не был бы органичен и завершен. Существуют работы двух авторов, которые хотя и не посвящены специально Италии, но имеют значение для Италии, значение, разумеется, не общее, потому что в противном случае можно сказать, что все произведения этих двух писателей касаются Италии. План сборника мог бы быть построен по таким критериям: 1) работы, определенно относящиеся к Италии; 2) работы, затрагивающие «специфические» темы исторической и политической критики, хотя и не относящиеся к Италии, но имеющие связь с итальянскими проблемами. Примеры: статья об испанской конституции 1812 года имеет связь с Италией благодаря политической роли, которую эта конституция сыграла в итальянских движениях до 1848 года. Имеет также отношение к Италии содержащаяся в
«Нищете философии» критика, направленная против фальсификации гегелевской диалектики Прудоном, которая нашла отражение в соответствующих движениях итальянской интеллигенции (Джоберти; гегельянство умеренных; концепция пассивной революции; диалектика революции — реставрации). То же можно сказать о работе Энгельса об испанских анархистских движениях 1873 года (после отречения Амадея Савойского), что имеет связь с Италией, и т. п.

Возможно, эту вторую группу произведений не следует представлять в виде сборника, а достаточно будет лишь критико-аналитического изложения. Вероятно, наиболее органичный план мог бы состоять из трех частей: 1) историко-критическое вступление; 2) работы по Италии; 3) анализ произведений, косвенно относящихся к Италии, то есть тех, которые решают вопросы, существенные и специфичные также и для Италии.

Гегемония западной культуры по отношению ко всей мировой культуре. 1. Признавая, что и другие культуры явились важными и значительными в процессе «иерархического» объединения мировой цивилизации (а это, несомненно, надо признать), следует отметить, что их значение было универсальным постольку, поскольку они стали составными элементами европейской культуры — единственной исторически и конкретно универсальной, то есть поскольку они внесли вклад в развитие европейской мысли и были ею ассимилированы.

2. Но и европейская культура также пережила процесс объединения, и в интересующий нас исторический период ее кульминацией стали Гегель и критика гегельянства.

3. Из первых двух пунктов следует, что речь идет о культурном процессе, который воплощается в интеллигенции; нет оснований учитывать здесь народные культуры, в отношении которых нельзя говорить о критической разработке и процессе развития.
4. Нет оснований учитывать также культурные процессы, воплотившиеся в реальной деятельности, как это произошло во Франции в XVIII веке, или по крайней мере можно учитывать их только в связи с процессом, вершиной которого стали Гегель и немецкая классическая философия как «практическое» доказательство неоднократно упоминавшейся в других местах взаимо-переводимости двух процессов, один из которых французский, политико-юридический, а другой — немецкий, теоретико-спекулятивный.

5. От распада гегельянства берет начало новый культурный процесс, характер которого отличен от предыдущих и в ходе которого объединяются практическое движение и теоретическая мысль (или пытаются объединиться посредством теоретической и практической борьбы).

6. Несуществен тот факт, что колыбелью этого нового течения явились посредственные философские произведения, или, во всяком случае, не шедевры философии. Существенно то, что возникло новое понимание мира и человека и что подобное понимание уже не присуще одним лишь выдающимся интеллектуалам, профессиональным философам, но стремится стать народным, массовым, приобрести конкретно-всемирный характер, изменяя (пусть даже через уродливые сочетания) образ мыслей народа, застывшую народную культуру.
7. Неудивительно, что это течение родилось из слияния различных, внешне неоднородных элементов: Фейербах как критик Гегеля, Тюбингенская школа как утверждение исторической и философской критики религии и т. д. Более того, надо отметить, что подобный переворот не мог не иметь какого-то отношения к религии.

8. Философия практики как итог и венец всей предшествующей истории. От критики гегельянства берут начало современный идеализм и философия практики. Гегельянская имманентность становится историцизмом; однако лишь с философией практики этот историцизм — абсолютный, абсолютный историцизм или абсолютный гуманизм. (Двусмысленность атеизма и двусмысленность деизма у многих современных идеалистов: очевидно, что атеизм является чисто негативной и неплодотворной формой, если только не понимается как период литературно-народной полемики.)

Сорель, Прудон, Де Ман (см. с. 78). «Нуова антолоджа» от 1 декабря 1928 года опубликовала большой (с. 289—307) очерк Жоржа Сореля, озаглавленный «Последние размышления (посмертная публикация)». Речь идет о работе 1920 года, которая должна была послужить предисловием к сборнику статей, опубликованных Сорелем в итальянских газетах с 1910 по 1920 год (сборник вышел в миланском издательстве «Корбаччо» под редакцией Марио Миссироли и озаглавлен «Ураган над Европой», причем возможно, что принципы отбора в нем весьма отличны от тех, которые были бы применены в 1920 году,
когда было написано предисловие: стоило бы посмотреть, воспроизведены ли в книге некоторые статьи, например о «Фиате» и ряд других). Запоздание с публикацией книги нельзя не связать с колебаниями популярности Сореля в Италии; приобретенная благодаря ряду более или менее искренних заблуждений, теперь она намного уменьшилась: уже существует антисорельянская литература.

Очерк, опубликованный в «Нуова антолоджа», концентрирует в себе все достоинства и все недостатки Сореля: он заковыристый, непоследовательный, поверхностный, туманный и т. д.; но вместе с тем в нем излагаются или подсказываются оригинальные точки зрения, отыскиваются неизвестные, но верные связи, он заставляет думать и углубляться.

Каково значение этого очерка? Оно ясно видно из всей статьи, написанной в 1920 году, и очевидной фальсификацией является вступительная заметка из «Нуова антолоджа» (возможно, она принадлежит самому Миссироли, чьей интеллектуальной честности лучше не доверять), которая завершается такими словами: «...писатель, который отвел послевоенной Италии ведущую политическую и интеллектуальную роль в Европе». Какой Италии? Что-либо относительно этого мог бы сказать Миссироли или ответ можно было бы найти в частных письмах Сореля к Миссироли (эти письма, как было объявлено, должны были быть опубликованы, но если они и будут опубликованы, то лишь частично), однако вывод можно сделать и из самих многочисленных статей Сореля. Стоит, pro memoria, сделать примечания к некоторым положениям этого очерка, имея в виду, что весь он в целом очень важен для понимания Сореля и его места в послевоенный период:

а) Бернштейн утверждал («Теоретический социализм и практическая социал-демократия», французский перевод, с. 53— 54), что суеверное преклонение перед гегелевской диалектикой привело к тому, что Маркс предпочел изобретениям утопистов революционные тезисы, очень близкие традициям якобинцев, бабувистов и бланкистов; однако тогда непонятно, почему в «Манифесте» не говорится о бабувистской литературе, с которой Маркс, несомненно, был знаком. Андлер придерживается мнения (том II его издания «Манифеста», с. 191), что Маркс делает презрительный намек на «Заговор равных», когда говорит о всеобщем и грубом аскетизме, который встречается в самых ранних требованиях пролетариата после Французской революции;

б) Маркс якобы так и не смог полностью освободиться от гегельянского понимания истории, согласно которому человечество переживает разные эры, в зависимости от последовательности развития духа, стремящегося достигнуть совершенного воплощения мирового разума. К теории своего учителя он добавляет теорию классовой борьбы: хотя люди только и делают, что ведут социальные войны, в которые они вовлекаются из-за экономических противоречий, тем не менее они бессознательно участвуют в деле, которое допускается только метафизикой. Это весьма рискованная гипотеза Сореля, и он не доказывает ее; однако она ему явно по сердцу, — то ли в связи с его восхвалением России, то ли из-за предвидения культурного значения Италии (следует отметить в связи с этим сближением России и Италии позицию Д'Аннунцио, почти в то же самое время отраженную в рукописях, распространенных весной 1920 года; был ли знаком Сорель с его позицией? Только Миссироли мог бы ответить на этот вопрос). По мнению Сореля, «Маркс настолько верил в то, что история подчиняется законам развития духа, что учил, что после падения капитализма эволюция к полному коммунизму будет происходить без классовой борьбы («Письмо о Готской программе»). Кажется, Маркс, как и Гегель, полагал, что разные моменты процесса развития проявляются в различных странах, каждая из которых наиболее соответствует тому или иному из этих моментов (смотри предисловие к русскому изданию «Манифеста» от 21 января 1882 года). Эту свою теорию он так и не изложил в явном виде; таким образом, многие марксисты убеждены, что все стадии эволюции капитализма должны проявляться в одной и той же форме у всех современных народов. Слишком уж мало гегельянства в таких марксистах»;

в) Вопрос: до или после 1848 года? Сорель не понимает значения этой проблемы, несмотря на существующую на этот счет литературу (пусть даже дешевую), и указывает на «любопытное» (sic) изменение, происшедшее в настроениях Маркса к концу 1850 года: в марте Маркс подписал манифест революционеров, нашедших убежище в Лондоне, где была намечена программа революционной агитации, необходимой в виду новых близких общественных потрясений, программа, которую Берн-штейн считает находящейся на уровне революционеров-кружковцев («Теоретический социализм...», с. 51), однако впоследствии Маркс убедился, что революция, порожденная кризисом 1847 года, окончилась с этим кризисом. Период после 1848 года был периодом небывалого расцвета; таким образом, для предполагаемой революции не хватало первого из необходимых условий: наличия пролетариата, доведенного до праздности и готового сражаться (ср. Андлер, с. 55—56, но какого издания?). Тут-то якобы и родилась у марксистов теория обнищания, которая должна была напугать рабочих и заставить их бороться и в период процветания из опасения возможного ухудшения их положения (объяснение ребяческое и опровергаемое фактами, даже если верно, что теория обнищания была превращена в подобное орудие, аргумент непосредственного убеждения: в конце концов, разве это было что-то надуманное? О времени, когда возникла теория обнищания, надо прочитать в работе Роберто Михельса);

г) О Прудоне: «Прудон принадлежал к той части буржуазии, которая была более близка к пролетариату; поэтому марксисты смогли обвинить его в том, что он буржуа, в то время как наиболее проницательные писатели считают его удивительно похожим на наших (то есть французских) крестьян и ремесленников (ср. Даниэль Галеви в «Деба» от 3 января 1913 года)». С этим мнением Сореля можно согласиться. А вот как Сорель объясняет «юридическое» мышление Прудона: «Вследствие ограниченности своих доходов крестьяне, владельцы самых маленьких фабрик, мелкие торговцы вынуждены стойко защищать свои интересы в суде. Социализм, который намерен защищать сословия, расположенные на низших ступенях экономики, естественно, должен придавать большое значение гарантии права, и эта тенденция особенно сильна у таких писателей, которые, как Прудон, полны воспоминаний о сельской жизни». Он приводит и другие соображения для подкрепления этого вовсе не убедительного анализа: юридическое мышление Прудона связано, дескать, с его антиякобинством, с писательскими воспоминаниями о Французской революции и о старом режиме, который, как предполагается, привел к якобинскому взрыву именно из-за произвола судебных властей. Юридическое мышление является сущностью мелкобуржуазного реформизма Прудона, а его социальное происхождение способствовало формированию этого мышления через другую, «более высокую» связь понятий и чувств. В общем, в этом исследовании Сорель приближается к образу мыслей «ортодоксов», которых он так презирал. Странно то, что Сорель, имея такое убеждение относительно социальной направленности Прудона, превозносил и то и дело предлагал его в качестве образца или источника принципов, предназначенных современному пролетариату; если юридическое мышление Прудона имеет такое происхождение, почему рабочие должны заниматься проблемой «нового права», «гарантии права» и т. д.?

Отсюда складывается впечатление, что очерк Сореля обкарнали и что не хватает еще одной части, касающейся итальянского фабричного движения: из опубликованного текста можно предположить, что Сорель нашел в движении внутренних комиссий, которые были призваны контролировать управление фабрикой и в целом все внутрифабричное «законодательство», зависевшее только от бесконтрольного произвола предпринимателей, соответствие требованиям Прудона применительно к крестьянам и ремесленникам. Очерк, в том виде, в каком он опубликован, непоследователен и незавершен, а его вывод относительно Италии («Многие причины давно побудили меня предположить, что то, что гегельянец назвал бы «Weltgeist», сейчас относится к Италии. Благодаря Италии свет новых времен не погаснет») ничем не обосновывается, нет даже намеков в духе Сореля. В последнем примечании имеется указание на советы рабочих и крестьян в Германии, «которые я считал созданными в духе Прудона», и ссылка на «Материалы для теории...» (с. 164 и 394). Было бы интересно узнать, действительно ли очерк был урезан, и кем именно: непосредственно Миссироли
или другими?

Примечание 1. Нельзя понять Сореля как «революционного интеллигента», если не представить себе Францию после 1870 года, как нельзя понять Прудона без «антиякобинской паники» периода Реставрации. 1870 и 1871 годы во Франции были свидетелями двух жестоких поражений: национального, которое тяжело подействовало на буржуазную интеллигенцию, и народного поражения Коммуны, тяжело подействовавшего на революционную интеллигенцию; первое породило такие личности, как Клемансо, квинтэссенцию французского националистического якобинства, второе — антиякобинца Сореля и «антиполитическое» профсоюзное движение. Странное антиякобинство Сореля, сектантское, убогое, антиисторическое, является следствием разгрома народа в 1871 году (просмотреть в связи с этим «Письмо к Даниэлю Галеви» в «Мувман сосиалист» от 16 августа и 15 сентября 1907 года); это проливает любопытный свет на его «Размышления о насилии». Разгром 1871 года перерезал пуповину между «новым народом» и традициями 1793 года: Сорель, должно быть, хотел стать выразителем этого разрыва между народом и историческим якобинством, но это ему не удалось.

В статьях о Клемансо, опубликованных в «Нуова антолоджа» от 16 декабря 1929 года и в «Италиа леттерариа» от 15 декабря (под первой стоит подпись «Наблюдатель», под второй — имя и фамилия), Марио Миссироли приводит два важных отрывка из писем относительно Клемансо, адресованных ему Сорелем (в «Нуова антолоджа» эти два отрывка напечатаны как единое целое, в то время как в «Италиа леттерариа» они разделены, и между первым и вторым Миссироли вставляет «в другом месте», что позволяет лучше понять контекст в стилистическом плане): 1. «Он (Клемансо) рассматривает философию Маркса, составляющую костяк современного социализма, как темное учение, пригодное лишь для варваров Германии, так, как она всегда представлялась находчивым и остроумным умам, привыкшим к легкому чтению. Такие несерьезные люди, как он, не могут понять то, что так хорошо понимал Ренан, а именно, что исторические ценности большой значимости могут, видимо, сочетаться с явно посредственной литературной продукцией, каковой и является как раз социалистическая литература, предложенная народу». 2. «Я думаю, что если Клемансо на протяжении длительного времени мало считался с социализмом, то после того как он увидел, что Жорес стал кумиром социалистических партий, он должен был считаться с ним еще меньше. Ораторское красноречие Жореса его раздражало. В своем «крайнем легкомыслии» — определение Жозефа Рейнака — он полагал, что социализм не мог содержать в себе ничего серьезного, коль скоро профессор университета, признанный глава нового учения, ничего не смог из него извлечь. Его не интересовало, как поведут себя массы, затронутые пустыми декламациями руководителей, — не смогут ли они найти в своих недрах вожаков, способных повести их в такие сферы, о которых демократические руководители и не подозревали. Клемансо не верит в существование класса, у которого мучительно формируется сознание того, что он призван выполнить великую историческую миссию, имеющую целью полное обновление всей нашей цивилизации. Он считает, что долгом демократий является прийти на помощь неимущим, обеспечивающим производство материальных ценностей, без которых никто не может обойтись. В трудные моменты умная власть должна издавать законы, которые вынуждали бы богатых пойти на жертвы ради сохранения национальной солидарности. Спокойненькую эволюцию, которая вела бы к относительно приятной жизни, — вот что потребовал бы народ во имя науки, если бы у него были хорошие советники. В его глазах социалисты выглядят плохими пастырями, когда вносят в политику демократической страны понятие революции. Как и все люди его поколения, Клемансо сохранил живое воспоминание о Коммуне. Я совершенно уверен, что он еще не простил народу Парижа жестокость, с которой восставшие национальные гвардейцы изгнали его из здания Коммуны на Монмартре».

Дата добавления: 2015-07-10