Современная западная философия 11 страница

1-этого Существа - хаос... Др. слоgf метафизика и транцендентальная дофия сходятся в понимании проольных единичностей (сингулярно1) лишь как персонифицированных в faieM Я- Будучи доиндивидуальными, чяостными, аконцептуальными, син.риости, по Д., коренятся в иной стиЭта стихия называется по-разно-нейтральное, проблематичное, верное, невозмутимое, но за ней вняется одно общее свойство: Ьферентность в отношении частноябщего, личного и безличного, ин[уального и коллективного и др. ричных противопоставлений (биpi оппозиций). Произвольная едиicTb, или сингулярность, неопредеГс т. зр. логических предикатов вства и качества, отношения и моости. Сингулярность бесцельна, еренна, нелокализуема. Напр., вольная единичность битвы не дяет ей осуществиться, не дает поь ее участников на трусов и храб1; победителей и побежденных; бит1)1 событие разворачивается за всем 1за ее осуществленностью. Ряд paК-, написаны в соавторстве с фило1(и психоаналитиком Ф. Гваттари. к. соч.: Nietzsche et la philosophie. P.. 1962; irence ei Repetition. P., 19b9; Logique du p., 1969.

Рыклин M. K.

ДЕМАРКАЦИИ ПРОБЛЕМА-см проблема демаркации

ДИФОЛОГИЗАЦИЯ термин означения методологических приемов, к-рые используются религ. философами и теологами при переводе мифоческих сюжетов Библии с устаревшего языка церкви на язык современнный. Основателем концепции Д. сч-ся нем. протестантский теолог Буль. к-рый в своей работе «Новый за1 мифология» (1941) предложил раграничивать в Библии непреходящее "ственное содержание (керигму) и ввую форму его выражения. Обратившись к анализу новозаветных тем, Бультман сделал заключение, что представленная в них картина мира и миф спасения человека носит мифологический хар-р и несовместима с даными совp. науки. Гл. задача теологии, по его мнению, состоит в том, чтобы освободить содержание христианских догматов от мифологической оболочки, придать им экзистенциальное звучание. Осуществляя эту работу, Бультман использовал мн. категории, понятия и образы, разработанные в рамках нем. экзистенциализма. Концепция Д. пользуется популярностью в умеренных протестантских кругах, т. к. она представляет собой реакцию, с одной стороны, на христианскую ортодоксию, к-рая грешит чрезмерным буквализмом, а с другой – на либеральную теологию, настаивающую на необходимости строго исторического подхода к изучению Библии.

Красников А. Н.

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930) - франц. философ, один из наиболее ярких представителей постструктурализма. Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, сотрудничал в литературно-критическом журнале «Тель кель», организовал «Группу исследований в области философского образования», один из инициаторов создания Международного философского коллежа (с 1983). В последние годы преподает в Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), читает лекции в ряде европ. и амер. унт-ов. Оказал большое воздействие на совр. амер. литературоведение в его постструктуралистском варианте (Миллер, де Ман, Блум). Испытал влияние Гегеля, Ницше. Гуссерля, Хайдеггера, Фрейда, литературного авангарда (Арто, Батай, Бланшо, Клоссовски и др.). Ставит вопрос об исчерпанности ресурсов разума в тех формах, в к-рых они использовались ведущими направлениями классической и совр. зап. философии. Гл. объекты критического рассмотрения - тексты зап.-европ. метафизики с характерным для нее, как считает Д., «онто-тео-телео-фалло-фонологоцентризмом», основанным на понимании бытия как присутствия. Условие преодоления метафизики Д. видит в таком способе филос. работы, как деконструкция, в выявлении в текстах опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождественность текста.

на следы его перекличек с др. текстами. Филос. язык, согласно Д., многослоен, и его претензия на строгость и однозначность необоснованна. Поскольку опорой всех категориальных расчленений явл. понятие бытия как присутствия, исследования Д. сосредоточены прежде всего на этом понятии. «Живого настоящего», как такового, утверждает Д., не существует: прошлое оставляет в нем свой след, а будущее - набросок своих очертаний. Следовательно, настоящее не равно самому себе, не совпадает ссамим собой. Оно затронуто «различием» и «отсрочкой» (differance). В самом деле, ведь первое может быть «первым» только потому, что за ним следует второе: именно «второе» своим запаздыванием создает возможность «первого». Значит, начальное несамотождественно: изначальны повтор, копия, след, «грамма» и т. д. Возникает своеобразное движение дополнения и замещения, внешне чем-то напоминающее диалектику: дополнение не добавляется извне к самодостаточной целостности, но присоединяется к тому, что уже испытало нехватку: только потому, что целое не есть целое, к нему вообще ч.-л. может добавляться. Метафизическое мышление, считает Д., склонно стирать следы отсутствия, к-рые и создают присутствие как таковое. И это вполне понятно: ведь мыслить о неприсутствии очень трудно, поскольку всякий опыт мысли - это испытание, переживание чего-то в настоящем. Именно поэтому никакой частный опыт различия еще не опровергает философию наличия-присутствия. Для того чтобы указать границы метафизической мысли, нужен некий обобщенный опыт - испытание текста как такового. Текст - это само воплощение принципа гетерономности, «разнозакония», отсутствия единого направляющего принципа: это образование, на теле к-рого видны следы мн. «прививок», знаки «включенности» в этот текст текстов, не сводимых ни к какому синтезу. Это в особенности относится к словам-меткам, указывающим на места разрывов в текстах, таким, как «фармакон» у Платона (это одновременно и зло, и благо, и яд, и лекарство), «замещение-дополнение» у Руссо (внешняя угроза вторжения культуры в естество природы и то без чего невозможна вообще никакая природа); «гимен» у Малларме (парадоксальная несоединимость девстцуц. ности и брака как состояния, нарушающего девственность) и т. д. В HI ре этих значений ткется ткань текста. Так Сократ в диалоге Платона – это «фар макевс» (колдун, маг), чья смерть ит «фармакона» (яда) сделала его «фармакосом» (козлом отпущения) («Платонова аптека»). То, что обычно счшается делом иск-ва, становится здесь фи, лос. предприятием. Обоснованию «;ie. конструктивного» подхода посвящены тексты, собранные в книгах «О грамматологии». «Письмо и различие» (19G7), где показано, как следы «письма» в текстах Ницше и Фрейда, Гуссерля и Хайдеггера, Арто и Батая, Фуко и Левиняса намечают выход за рамки классического логоса; «Поля философии» (1972), где философия, привыкшая считать себя независимой и самодостаточной, принуждена звучать как «тимпан», вторя от:1ву ком др. текстам; «Рассеяние» (1972), где подвергается отрицанию сама форма и принцип книги, а процедура семантического различения предстает как бесконечное «рассеяние семени» в духовном и телесном смысле; «Позиции» (1972) -сборнике интервью, поясняющих основные идеи Д. Ряд текстов Д. носит собственно экспериментальный хар-р, не отсылая ни к чему, кроме самих себя. Это «Похоронный звон» (1974)-наглядное-на двух разворотах листа - столкновение текстов Гегеля с текстами Ж. Жене; «Шпоры. Стили Ницше» (1978)-трудное размышление о женщине и стилях в соответствии с идеей критики «фалло-логоцентризма»; «И подписано: Попж» (1988) - текст не о литераторе Ф. Понже и не о его произведениях, а о головокружительном наборе ассоциаций, порождаемых звуками его имени. Среди наиболее значительных работ 80-х гг. «Почтовая открытка. От Сократи Фрейду и далее» (1980): ее тема - с отношения между близким и отдаленным, «здесь» и «там» (по Фрейду - Fort/Da) и соответственно - удачи и провалы человеческого общения – прямого или опосредованного; и «Психея:

Деструкция

ния другого» (1987), где проя разных жанров объединеных общей темы: что такое дух и душа? как возможно и кем свершается со.изобретения? как вообще возможна философия? В последние Д. ведет семинар, посвященный fgfinM «национальных философ-различию национальных традифилос. мышлении.

»«.; L origine de la geometric. P., 1962; iet la difference. P., 1967; De la grami. P., 1967; La dissemination. P., 1972;»«)«la philosophic. P., 1972; Positions. pperons, Les styles de Nietzsche. P., 1978; postale, de Socrates a Freud et au.dela. yeyche. Invention de lautre. P., 1987; De leidegger et la question. P., 1987; Sig. Т.. 1988. Автономова Н. С.

ДЕССАУЭР (Dessauer) 0867-1947)-нем. философ, медик и психолог. Учился у Кя и Брентано, проф. Берлинскога (1897-1935). Основоположник щей науки об иск-ве, основатель ала по эстетике и всеобщей науке tt-ве» (1908) и его редактор, осель Об-ва эстетики и всеобщей "об иск-ве (1909), организатор международного Эстетического конгресса (Берлин, 1913). В 1935 г. он был (Отстранен нацистами от всех должностей и получил место преподавателя в ун-те Франкфурта-на-Майне лишь после я. Д. считает традиционное историческое изучение изучение иск-ва односторонним, неудовлетворительным, поскольку остается неясной сама его сущность, глубокая и многообразная жизнь произведений. Он разрабатывает всеобщее искусствознание, изучающее иск-во от тех элементарных и первичных его проявлений (творчество первобытных видов, детское творчество) до самых современных и развитых видов. Всеобщее искусствознание использует для изучения художественных произведений различные науки - психологию, физиологию, логику, этнографию, парапсихологию, учение о бессознательном и др. Д. стремился выявить особое место иск-ва в культуре и жизни совр. человека. В отличие от традиционной эстетики Д. интересуют не эстетические переживания художника, а эстетические переживания людей, воспринимающих иск-во. Он одним из первых устанавливает сложный, многозначный хар-р эстетического переживания. В его структуру входят, во-первых, общее впечатление (Gesamteindruck), при к-ром воспринимаемый объект нравится или не нравится и обнаруживается специфическая ценность первого впечатления; во-вторых, наблюдение, восприятие «вещественного» - того, что взволновало в воспринимаемом объекте, его содержания; в-третьих, эстетическое наслаждение, возникающее как своеобразный рез-т проникновения в содержание и форму произведения иск-ва. В эстетическом наслаждении находит разрешение та особая напряженность, к-рая возникает между произведением иск-ва и человеком, воспринимающим его. Д. стремился рассматривать явления иск-ва и культуры с т. зр. единого и цельного созерцания (Zusammenschau), он повсюду искал некую общность, цельность, глубинное единство, связывающее явления реальной жизни с явлениями иск-ва и культуры, сознательного и бессознательного, посюстороннего и потустороннего духовного мира. Философия Д., благодаря тесной связи с конкретными науками, оказала и продолжает оказывать заметное влияние на совр. философию, эстетику, психологию, искусствознание, культуру.

Осн. соч.; Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Stuttgart, 1906. Долгов К. М.

ДЕСТРУКЦИЯ - прояснение оснований филос. конструкций, одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера, играющее в ней конструктивную роль. В кач-ве позитивного усвоения прошлого Д. есть прочтение предшествующей, прежде всего античной, мысли в свете того исходного опыта, к-рый позволил ей выработать ранние и до сих пор определяющие концепции бытия. Тем самым Д., с одной стороны, выявляет возможности, открытые начинателями традиции и впоследствии затемненные, а с другой - ориентирует на самостоятельное, предельное осмысление бытия. Историко-филос. исследование понимается при этом как одна из возможностей актуального человеческого существования, находящего собственный смысл в своем конкретном времени. История философии тем самым включается в то событие, каким явл. человеческое присутствие в мире, и неотделима от бытийного «понимания». Неотъемлемая историчность человеческого существа искажена историзмом, чей лозунг воссоединения с историей игнорирует сущностную укорененность присутствия в своем прошлом; одновременно отрывается от своих корней в бытийном опыте и традиция. Негативный аспект Д. направлен не на прошлое, а только на господствующую отчужденность от истории в историзме, будь она доксографического, духовно-исторического или проблемно-исторического толка. Путем Д. их конструктов Хайдеггер приходит к не зафиксированному в текстах античной философии, но определяющему для нее пониманию истины как открытия и открытости (непотаенности, алетейи). С хайдеггеровской Д. сопоставимы более поздние и отчасти зависимые от нее концепции «генеалогии» в неоницшеанстве, «археологии знания» у Фуко, деконструкции у Деррида, «дезобструкции» у Ф. Везена.

Бибихин В. В. ДЖЁЙМИСОН (Jameson) Фредрик (р. 1934) - амер. философ и литературовед. Докторскую диссертацию защитил в Йельском ун-те (1959), преподавал франц. лит. и сравнительное литературоведение в Гарварде (19591967), в Калифорнийском ун-те в СанДиего (1967-1976), затем стал проф. в Йеле. Осн. сфера интересов - филос. анализ культуры. Начав с исследования произведений франц. экзистенциалистов, Д. в дальнейшем приступает к построению собственной концепции, в к-рой пытается синтезировать ряд постмарксистских представлений с достижениями структурализма. Смысл произведения иск-ва понимается им как выражение обществ, коллизий, а культурный текст - как аллегорическая модель обва как целого. Тем самым в «символическое» производство вовлекается идеология, и эстетический акт рассматривается как изображение воображаемых «разрешений» социальных противоречий. Конкретные проявления этой ситуации Д. трактует со структуралистских позиций - как работу по созданию текстов культуры. Однако, в отличие от структуралистов, в лингвистической мс тафоре он ищет не текстовые переплетения, а идеологему, как сгусток значений, содержащий в себе не только псевдо идейные образования (как она часто рассматривается в зап. философии), но и зачатки систем прото-повествования, вызванные элементарными коллектив ными фантазиями, к-рые в нарративной форме поддерживают существование вытесненного и маргинализированного материала. «Предельным» же текстом, созданным в коллективном действии и воплощенным в такого рода фантазмах, с их энергией и зарядом беспокойства, явл., по Д., сама История, к-рая «про живается» людьми через структуры по вествования. При этом текстуальный аппарат культуры, взятый как таковой, понимается как соизмеримый с «либидональной машинерией». Такая концеп ция «психоидеологии» приводит Д. к признанию существования особой сферы политического бессознательного. (. середины 80-х гг. внимание Д, все более направляется на анализ совр. культурной ситуации. Он выступает как соизда тель журнала «Social Text», освещаю щего разл. аспекты этой темы, пишет по ней множество статей, а также читает лекции в разл. ун-тах США, Европы и Китая.

Осн. соч.; Marxism and Form. Princeton, 1971. The Prison House of Language. Princeton, 1972. The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act. L" 1981; The Cultural Logic o[ Late Capitalism//New Left Review. 1984. N 146 Клеменкова Т. A.

ДЖЕЙМС (ДЖЕМС) (James) Уильям (1842-1910) - амер. философ. один из основоположников прагмати:«ма. Преподавал в Гарварде, выступа.] с публичными лекциями. Свою фило софию Д. характеризовал как «ради кальный эмпиризм», провозглашающий единственным «веществом» мира опыт. понимаемый в самом широком смыслы от чувственного, эмоционального до ро лигиозного. Нередко опыт отождествля ется Д. с «потоком сознания». На осно ве идей Пирса Д. разработал доктринпрагматизма, согласно к-рой значение

",. донятий, идей и теорий определяется их практическими последствиями, а истина понимается как успешность или полезность их применения в опыте. «Плюралистическая Вселенная» представляет собой «великий цветущий, жужжащий беспорядок», она незамкнута, незакономерна, в ней царит случай и постоянно возникает новое. Будучи плас.тичной, она податлива человеческим усилиям, но нет такой точки, с к-рой ее цожно было бы охватить и выразить в дной логически последовательной сисеме. Мир, по Д., далек от совершентва, но может быть улучшен (т. наз. Нпозиция мелиоризма»). Религия в его ijtOpHH получает прагматическое оправjiBUMe, но Бог понимается как конечная Щйубстанция. Принцип «воли к вере» аЖдйИ)зволяет человеку совершать выбор на оциональных основаниях, когда рациональные основания отсутствуют. Ьм социально-политических взглядов 1. характерна защита либерализма и суждение империалистической политии и войны.

Осн. соч.: Зависимость веры от воли... Вб., 1904; Многообразие религиозного опыта..llft., 1910; Прагматизм. Спб., 1910; Вселенная \ плюралистической точки зрение. М., 1911;,в11с»хология. Спб., 1911. The Principles of Psyc.la.:lologу. N. Y., 1890; The Meaning o[ Truth... N. Y.. 1909. ", Мельвиль Ю. К.

31 ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни %; (1875-1944)-итал. философ, пред11ставитель неогегельянства, основатель Ц системы «актуального идеализма». В юности испытал влияние марксизма и написал книгу о философии Маркса. Д.- одна из доминирую...Щих фигур итал. культурной жизни первой трети нашего столетия. После 1-й мировой войны националистические симпатии сблизили Д. с фашизмом, он вошел в правительство Муссолини. Все затруднения гегелевской философии, считает Д., проистекают из абсурдной, на его взгляд, идеи восхождения от абстрактного к конкретному. Абстракции сами по себе бесплодны, и попытка наделить х животворной силой порождения кон. кретного - это мистика, а не диалек, тика. К тому же и само конкретное.iy(ffefib понимает объективистски, как

мыслимое бытие, тогда как подлинной конкретностью, единственным творческим принципом бытия, по Д., может быть лишь само «мыслящее мышление» (i! pensiero pensante), действительный субъект мышления. Такова предлагаемая Д. «реформа гегелевской диалектики», к-рая представляет собой попытку заново проинтерпретировать Гегеля с помощью идей раннего Фихте. Осн. положения своей доктрины Д. изложил в книге «Общая теория духа как чистого акта» (1916). Субъект реальной диалектики – «трансцендентальное Я», к-рое тем отличается от эмпирического Я берклианского идеализма, что, объективируясь в бесконечном множестве предметных содержаний, само остается неопредмеченной чистой субъективностью, «чистым действием», или «актом в акте». Все же остальное, что наивное сознание принимает за независимый мир природной и социальной реальности,- разного порядка абстракции от созидающей деятельности тринсцендентальной субъективности. Для эмпирического сознания явления внешнего мира обладают, конечно, реальностью (в этом Д. солидаризируется с Кантом). Но филос. сознание превращает всякую объективность в достояние трансцендентального субъекта, разоблачая иллюзии трансцендентности - независимого самостоятельного бытия природы, об-ва и даже Бога. Т. обр., филос. исследование становится демонстрацией имманентности любого эмпирического объекта. Этим и занимался Д. в многочисленных теоретических н исторических работах. Иск-во для него - «момент чистой, или созерцательной, субъективности», не выражение чувства, а само чувство в его необъяснимой субъективности. Прямую противоположность иск-ву являет религия как «превознесение объекта», оторванного от трансцендентального субъекта, к-рый и есть единственный творец всего и вся. Поэтому Д. делает вывод о том, что «Бог внутри человека». Под конец жизни Д. усилил религ. мотивы своей философии и даже говорил о «специфическом католицизме», хотя его философия религии была постоянным балансированием между Фейербахом и

«Диалектика просвещения»

Диалектическая теология

Фомой Аквинским, не удовлетворявшим ни атеистов, ни клерикалов. Социальнополитическую философию Д. можно назвать «трансцендентальным тоталитаризмом», ибо ее центральный пункт - преодоление границы между частной и обществ, жизнью граждан. Гос-во, как и Бог, согласно Д.,- тоже «внутри человека, а не между людьми», поэтому никаких границ гос. вмешательству в частные вопросы просто не может быть. Это и есть, по Д., «настоящая демократия», т. к. снимающая все эмпирические различия трансцендентальная субъективность воплощает всеобщность свободы. В послевоенный период концепция «абсолютной субъективности» Д. нашла отражение в «позитивном экзистенциализме» Аббаньяно.

Осн. соч.; Teoi-ia generate dello spirito comine atto pure. 1916; Filosofia del Arte. Firenze, 1931. Киссель M. A.

«ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ» (Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1948) - программное для Франкфуртской школы совместное произведение Хоркхаймера и Адорно. Побуждаемые трагедией Освенцима, неопровержимым свидетельством радикальной неудачи культуры, авторы решаются заново осмыслить историю зап. цивилизации, чтобы понять, почему человечество погружается в новое варварство. Анализ экономической формы господства, диалектики производительных сил и производственных отношений, считают франкфуртцы, не может раскрыть глубинных истоков трагедии XX в. Авторы намерены исследовать более глубокие пласты господства, к-рое выступает неким метафизическим субъектом; господство над внешн. природой имеет условием подавление внутр. природы и, наконец, осуществляет себя через об-во как насилие над индивидуумом. Метафизический субъект господства образует особую квазиреальность - объективную рациональность, имеющую свою логику и историю, где экономические характеристики играют только вспомогательную роль. Начиная от древнегреч. мифологии до поздних этапов культурной индустрии, утверждается в «Д. п.», эта рациональность

под именем просвещения набирает си.1\, используя возникающую науку и пр(. вращаясь из инструментальной в техпо логическую. Акцентируя понятие рацио нальности, франкфуртцы включаются круг идей Вебера, однако это прои(. ходит т. обр., что их книга внутреп не полемизирует с его осн. тезисом размифологизации мира и настаивая на органическом единстве мифа и ца цио. Анализ истории человечества осуществляется в «Д. п.» с позиции рациональности. Авторы обнаруживаки ее парадоксальность. Пытаясь изба виться от господства природы, мири колдовства и магии, человек подчиняя природу через труд. Господство над внешн. природой требует насилия над внутр., искоренения всего естественного, жизненного и образования твердой самости, нацеленной на власть и об ладание. Но репрессированные импуль сы и влечения, искалеченные подавле нием, вырываются из-под контроля. демонстрируя в своей дикости и необр данности скрытую истину просвещения: несмотря на индустриальную форму. оно основано на природном принципг господства. Чтобы обрести природу, ут верждается в «Д. п.», следует отка заться от принципа слепого господствп. репрессивного истока всего просвещения. Диалектика просвещения демон стрируется в книге в двух экскурсах. Первый - обращение к осн. тексту за падноевроп. цивилизации - «Одиссеи» Гомера, второй - к учениям Канта и Ницше, чье соотношение намечает мо дель диалектики просвещения. Первыи экскурс прослеживает странствия и при ключения Одиссея, героя просвещения, чьи блуждания от Трои до Итаки и есть дорога самости. Одиссея подстерегают опасные соблазны, но он улавливасг тайный смысл искушений: чтобы из бежать их, надо предаваться им снова и снова, ибо только в опасности, в угро зе смерти становится индивид сильным и крепким, способным к власти. Исто рия самоутверждения индивида, говч рят авторы, есть история его само отречения, в жертву приносится самое естественное, природное. Следующий те зис книги - сущностная характеры стика технологической рациональш

тождественность, замкнутость, qeu объединяются «солнечный» миф;цультурная индустрия. Рацио надеic помощью калькулирующих методов избавиться от неопределенности,а но в своем принципе повто1ости сохраняет верность мифиэму принципу судьбы, демонстривнутр. родственность мифу: нацеленность на репродукцию намного. «Д. п.» намечает все осн. (тявы Франкфуртской школы: ана9 природного принципа господет-

попытки вернуть естественный 1янцип радости, разоблачение фаль1Й тождественности всеобщего и иного и - главное - критика [угости, поиски негативного, отiro философствования. Хотя в ire преобладают пессимистические 1 и история предстает как «пергитная катастрофа», а утрата:ретно-исторического подхода опламется абстрактностью и утопизмом,. п.» называют «лозунгом эпохи», 1уждающим рефлектировать совр. орическую ситуацию. Исследоватеподчеркивают, что в книге пред[нимается одна из первых попыток яийа внеэкономических форм госртва, и проводят параллели с более 1дним произведением аналогичной те- «Надзирать и наказывать» Фуко.

Соловьева Г. Г.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛбГИЯ - яущее направление в европ. теории протестантизма 20-30-х гг. t в., развивавшееся в контакте с 1Д»анним нем. экзистенциализмом и близЯвс к нему по генезису и установкам. ЦНринципы течения были сформулироваglBM в 1921-1922 гг. в работах К. БарУв, Э. Бруннера, Бультмана, Ф. Гогарьна, Э. Турнейзена, в 1923 г. был ll.«вэдaн его печатный орган «Zwi"chen den Zeiten» («Между време1?1Й»1И»). Манифестом Д. т. явилась -"ввнга Барта «Толкование на послание..иостола Павла к римлянам» (1919).,.3""» Д- т- задуман ее инициаторами айЦип «диалектический»: путь к утвержде" 1 через отрицание и противоречие. адный пункт Д. т. - безнадежность попыток определить содержание через к.-л. теологические или культовые манипуляции, вообще через «религию», к-рую Д. т. резко противопоставляет «вере». «Религия» порочна потому, что стремится связать несвязуемое: «не-наглядного» и «не-вещного» Бога с наглядным и вещным миром человеческого интеллекта и воображения. Застывание евангельской веры в «христианскую религию» рассматривается как возврат к тому, что было исторически преодолено. Усматривая в религии иллюзию, благодаря к-рой человек под видом Бога получает собственный мистифицированный образ, Д. т. готова солидаризироваться с атеистическим антропологизмом Фейербаха. Однако отрицая религию как сумму предметных представлений и действий, Д. т. утверждает веру в абсолютно трансцендентного по отношению ко всему человеческому Бога. Бог есть «критическое отрицание» всего, совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира. Краски для описания трансцендентности Бога Д. т. заимствует у разработанного Р. Отто и неокантианской религиозной философией понятия «совершенно иного», переосмысляя его в духе доктрины Кальвина о запредельном «величии Божьем» и учения Лютера о Боге как огненном море гнева, истребляющем все человеческое. Именно в гневе Бога Д. т. видит единственную возможность милости Бога, в его немыслимости - единственную возможность его мыслить. Человек может обрести отношение к Богу лишь на пределе своего бытия, лишь будучи «снят» Богом в диалектическом отрицании, происходящем через «свершение» Голгофы. В той мере, в какой человек тождественен себе, он не может веровать, а в той мере, в какой он верует, он не тождественен себе. В исторической перспективе учение Д. т. предстает как возвращение к осн. идейным мотивам инициаторов Реформации - Лютера и Кальвина. Отвержение «религии» - это логический предел лютеровского отвержения «оправдания делами». Чтобы ответить на вопрос, на к-рый впервые отвечал Лютер: как вера может жить рядом с новоевропейским нигилизмом, Д. т. должна была покончить с либеральным протестантиз-

ст-во баденской школы (противопоставление естественно-научного и культур-

мом XIX в., растворявшим религию в ление cnrioo.iu,..J...-.-......., -...... кппапигитнпи цивилизации, дo-иcтopичecкoгo знaния).Цeнтpa.ь

стихии безрелигиозной цивилизации, откровение - в истории, веру - в психологии. Возвращаясь к истокам протестантизма, Д. т. оказалась в русле довольно широкого течения протестантской неоортодоксни. Распад течения Д. т. был связан, во-первых, с политическими событиями 30-х гг.: если К

ным у Д. явл. понятие «жизнь» как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек, по Д., не имеет истории, но сам есть история, к-рая только и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории Д. резко отделяет мир приро ды. Задача философии (как «науки "

Барт и Тиллих стали провозвестника- ды. дадича щгиши.....,.."_ ми христианского сопротивления гит- духе»), по Д.,-понять «жизнь» исхолеризму, то Гогартен примкнул к про- дя из нее самой. В связи с этим Д нацистскому течению т. наз. «нем. выдвигает метод «понимания» как пенс христиан». Во-вторых, неустойчивое средственного постижения нек-рой дуравновесие «да» и «нет» в доктрине ховной целостности (целостного переД. т. легко нарушалось в том или ином живания). Понимание, родственное иннаправлении. Бультман пришел от Д. т. туитивному проникновению в жизнь, Д. к провозглашению «демифологизации» противопоставляет методу «объяснехристиа некого учения; Тиллих наметил ния», применимому в «науках о прировозможности отказа от императивы ве- де», имеющему дело с внешним опыры в Бога, широко используемые но- том и связанному с конструирующей вейшей протестантской теологией, и пы- деятельностью рассудка. Понимание тался включить в теологию мировоз-. собств. внутр. мира достигается с позренческие элементы чисто секулярного мощью интроспекции (самонаблюде происхождения; Бруннер перешел к ния), понимание чужого мира-путем построению новой «естественной теоло- «вживания», «сопереживания», «вчувгии», что вызвало резкую отповедь ствования»; по отношению к культуК. Барта. В США эпилогом европ. ре прошлого понимание выступает как... п " aounarh пеятельноеть метод интерпретации, названный Д.

«вживания», «сопереживания», «вчувствования»; по отношению к культу-.

истории Д. т. явилась деятельность – -""" у своих нем, у теологичессоциального

метод и:1тер герменевтикой: истолкование отдель-

Нибура, заимствовавшего у своих нем. герменевгикии.. ич..... -.". предшественников критику теологичес- ных явлений как моментов целостной кого либерализма и социального душевно-духовной жизни реконструируоптимизма. емой эпохи. В более поздних работах

Лит.: Barth К. Romerbrief. Miinchen, 1922, Д. отказывается ОТ интроспекции как Bultmann R. Glauben und Ferstehen. TUbingen. психологического способа «понимания»,

Дата добавления: 2015-08-28