История Церкви 63 страница

Отдельные сочинения имели почти программное значение, таков, например, знаменитый «Трактат о благодеяниях Христа» Фра Бенедетто из Мантуи.

в) К протестантизму в большей степени склонялись члены неапольского кружка Хуана Вальдеса († 1541г.), написавшего «Христианский алфавит», но при этом никого из них в отдельности нельзя было бы обвинить в проповеди гетеродоксальных догматов; к нему примыкали упомянутый выше генерал ордена капуцинов Бернард Оккино (род. 1487 г., в 1549г. бежал, находился в Швейцарии, в Страсбурге, Англии, † 1565 г. в Моравии), гуманист Пьетро Карнесекки (казнен как еретик в Риме в 1567г.) и Витторио Колонна († 1547 г.). Этот последний со времени своей тесной дружбы с Микеланджело стал чистым католиком.

г) Примерно до 1540г. евангелизм пребывал некоторым образом в состоянии нерешительности. Внутрицерковная реформа, набиравшая силу в Италии, приводила к принятию решительных мер, а возраставшие наперекор ей радикальные настроения в реформаторских кругах способствовали возникновению в 1542г. римской инквизиции. Некоторые представители клира стали сторонниками католического обновления (§85), другие склонялись к идеям Реформации.

Контрмеры со стороны курии, которые удалось действительно последовательно и строго осуществить только к концу 40-х годов, имели успех в Италии. Ибо новообращенные в большинстве своем бежали или отреклись; но у новой веры были свои мученики, например, упомянутый Карнесекки в Риме или Фанино Фанини в Ферраре († 1550г.).

д) Лишь небольшая часть новообращенных оставалась в Италии, внешне соблюдая минимум католической обрядности (никодемизм; например, герцогиня Рената Феррарская).

Беженцы сыграли значительную роль в распространении новой веры. Некоторые, например Оккино, отправились в Женеву; другие— как оба антитринита рия Соццини (см. ниже) и их приверженцы— благодаря помощи лютеранских и кальвинистских общин добирались до Польши или основывали за границей (вЖеневе, Цюрихе, Лондоне, Кракове) собственные итальянские общины.

е) Антитринитаризм выходца из Сиены Фауста Соццини, чья деятельность проходила главным образом в Польше († 1603 г.), сыграл значительную роль в истории; эта доктрина проложила дорогу рационализму и антидогматизму. Ее влияние было заметным не только в Польше, но и в Румынии, Голландии, Англии, Америке⁸⁷.

8. Дальнейшее развитие протестантизма в следующие столетия (за исключением лютеровской ортодоксии) теснейшим образом связано со все более энергичным проникновением субъективизма, основы которого были заложены в реформаторском мышлении и в реальности реформаторского богослужения; это относится как к сфере веры и молитвы (пиетизм, методизм, американские секты), так и к философии и формам неверия.

Реформаторские ссылки на Новый Завет без признания непогреши мой универсальной инстанции завершаются (с многообразными существенными отклонениями Лютера) радикальной критикой того же Нового Завета и вообще критицизмом современного либерального богословия⁸⁸. Начало было положено в конце XVIв. (Якоб Аконтий, †1566 г.); в разной форме эта тенденция нашла продолжение в XVIIв. (арминианизм, социнианизм). В XVIIIв. этот способ мышления накладывает свой мощный отпечаток на всю эпоху (Просвещение, §102), а в XIX и XX столетиях он разрушает все преграды. Современная эпоха вносит в это развитие существенно новые аспекты. В частности, богословие демифологизации, выдвинутое Рудольфом Бультманом, являет собой поистине захватывающий, но и глубоко разочаровываю щий пример отчаянной, объективно говоря, попытки с помощью богословско-религиозных конструкций избежать беспощадных последствий принятия радикальной критики. Например, факт воскресения Иисуса в этом богословии сам по себе трактуется как неисторический и несущественный; решающим признается только обращение Господа к нам через Послание, т.е. «Слово» Иисуса Воскресшего.

В развитии протестантизма романские страны по понятным причинам не принимали заметного прямого участия. Но косвенное участие выражалось обходным путем через современную философию и литературу, а также многообразную атеистическую критику в области церковной и гражданской истории. Особенно выразительный тому пример дает Франция (энциклопедисты; Эрнест Ренан, §112; Альфред Луази, §117), где протестантизм в церковном отношении играет лишь второстепенную роль (однако, в новейшее время углубляется).

§84. Плоды и оценка Реформации

Реформация и реформаторы, и прежде всего фигура Мартина Лютера, помимо исторической констатации ставят перед нами проблему осмысления и оценки этого феномена. Ответ на эти вопросы имеет большое значение для современнос ти, но получить его можно, только обратившись к историческому исследованию.

I. Стремления Лютера

1. Лютер был в высшей степени религиозной натурой, homo religiosus; прежде всего, решающие годы его развития и его первых публичных выступлений наряду с догматическими новациями содержали много положительных религиозных, по сути своей христианских элементов. Притягательная сила Лютера заключалась в том, что он, так сказать, заново открывал эти ценности, придавал им новый блеск и при этом, что весьма существенно, не отступал от буквы Священного Писания. Если мы хотим составить о нем справедливое суждение, мы должны тщательно отделить его религиозные стремления от богословских формулировок, в которые он облекал их. Его религиозные задачи на самом деле были по своей сути католическими. Это проявляется особенно в догмате об оправдании, который стал еретическим из-за одностороннего толкования католического в основе понятия единственности истинной веры (sola fide) и в связи с отказом от посвященного духовенства и церковной иерархии (епископата и папства).

Лютер ревностно почитал Бога. Господь есть единственное содержание христианства, считал он⁸⁹.

Даже понятие церковного авторитета, с которым теоретически и практически сталкивался Лютер в лице средневековой иерархии, папства и епископата и который он так жестко отвергал, само по себе не должно было непременно привести к разделению Церкви. Если— что необходимо— в духе Библии или, например, в соответствии с критикой св. Бернарда Клервоского (§ 50) освободить это понятие от односторонней временно-исторической юридической интерпретации, подчеркивая его существенную функцию социальной работы над совершенствованием Церкви, эта пропасть сузится. Вообще, чем более общо понимаются католические догматы в духе Библии, т.е. духовно, тем скорее будет достигнуто взаимопонимание. Самым главным средством достижения этой цели являются усилия, направленные на то, чтобы излагать богословские мысли и вести диспуты по возможности в наглядных формах и словах Священного Писания, не прибегая к самостоятельно выбранным человеческим понятиям ⁹⁰ (это предостереже ние в полной мере может быть отнесено к реформаторскому богословию и миссионерству).

2. Ни в коей мере не умаляя серьезности и глубины религиозного рвения Лютера, следует внимательно приглядеться к его религиозности нового типа: в силу целого ряда причин он после пребывания в монастыре все более и более освобождается от монашеского, более того, клерикального элемента. Вспомним, что говоря о средневековье, мы часто вынуждены были констатировать, что в ту эпоху не удавалось удовлетворить разнообразные церковно-религиозные запросы прихожан. Как раз это вполне правомерное, но неудовлетворенное требование теперь сверх меры компенсировал Лютер. Его учение о «непреодолимости» вожделений, нечто в его манере речи дали этому требованию возможность выражения. Еще предстоит исследовать, что в лютеранстве является подобной сверхкомпенсацией, а в чем сохранившиеся рудименты священнического служения делают возможным подлинный компромисс.

3. Содержание такого христианского благочестия несомненно несет на себе печать Священного Писания. Это относится ко всем реформаторам и ко всему реформаторскому. Первичным фактом Реформации является новое прочтение Библии, которое стало творческим процессом. Результатом было действительно новое открытие Слова Божиего и его авторитета.

Этот авторитет отнюдь не был утерян; он находил живое выражение в католическом культе, который черпал из Писания свои литургические молитвословия; он отражался в трудах ряда богословов, которых мы встретим потом снова в Триденте. Но реальная действительность 1500 или 1517г. производила такое впечатление, будто жизнь Церкви есть нечто самодостаточное, само себя уполномочивающее, почти что отделимое от Писания.

Однако нужно разобраться, чем было Слово Божие для Лютера и Реформации вообще.

Откровение есть деяние Господа: Господь посылает Сына Своего в мир, дабы спасти этот мир. И ради этого спасения Он приносит нам истину. Но сообщение истины является также и воздействием на нас, деянием через слово, а не просто поучением. Слово есть носитель спасения, оно есть носитель Бога. Священное Писание есть Господь, пребывающий среди нас через слово. Если слово принимается с верою, нам сообщается сила спасения.

Одной из великих потерь в течение столетий было то, что характер слова как реальности спасения был забыт, уступив место взгляду на Слово только как на поучение. Позднесредневековое богословие также виновно в этом опустошении. Но вина лежит и на церковной, особенно папской администрации, которая, предъявляя завышенные требования к пастве, хотя и приводила множество цитат из Писания, но часто использовала их, чтобы формировать и внушать ей представления, первоначально отсутствовавшие в Писании, во всяком случае, недостаточно проникнутые евангельским духом (например идея власти папы, истолкованная в политическом смысле; теория двух мечей). К концу средневековья этот опустошительный процесс широко распространился в практике совершения и толковании таинств и мессы. Главным делом Реформации было открытие заново того, что было утеряно за века.

4. Но почему же тот ответ, который Лютер нашел в Библии, означал разрыв с католической Церковью? Доказательство того, что он ложно истолковывал важнейшие тексты Писания, весьма важно. Но этого недостаточно. Ведь в случае с Посланием к Римлянам 1,17 или по вопросу об оправдании (см. §82) Церковь предлагала Лютеру то решение, которое он искал. Почему же он не признавал его истиной, не признавал также и своим решением?

Здесь исчерпывающий ответ заключается в следующем: представления Лютера и реальность его воспитания были таковы, что для него понятие «Церковь» не было первичной величиной. Лютер ее принимает; но об оправдании и об исключительном авторитете Писания он говорит чаще, чем о Церкви. Сущность и функция Церкви оставались для него неясными. Для Нового Завета действительность Церкви является основополагающей. Быть христианином значит принять Откровение из рук Церкви, т.е. принять и то истолкование, которое она дает Откровению. Быть христианином означает верить, что и учение и его истолкование могут оказаться выше моего понимания. Откровение доверено Церкви, а не отдельному человеку. Тем самым мятеж отдельного человека против сути и принципов Церкви per definitionem исключается.

Католическое развитие привело к тому, что различные типы: (1) иерархичес кие, а точнее, куриалистские и гиперкуриалистские представления о Церкви, (2)вульгарно-католические практические понятия об управлении, проповеди и культе и (3) представления концилиаризма о единой действительности «Церкви»— безнадежно разошлись друг с другом; было необычайно трудно распознать под столь далеко разошедшимися представлениями единую действительность. К тому же казалось, что эта конкретная Церковь слишком мало и слишком опосредованно питается Словом Божиим. Поэтому можно понять, хотя и нельзя оправдать, что Лютеру была недостаточно ясна жизненно необходимая связь между Церковью, в силу данной ей власти проповедующей учение, и Писанием. Писание есть запись традиции, а Церковь есть традиция, Писание сохранно только в живой традиции Церкви. Лютер больше так не считал. И это изъян всего протестантиз ма, хотя он и проявляется в разном виде и разной степени.

5. Такая точка зрения подтверждается тем обстоятельством, что Лютер пришел к новым убеждениям как научный экзегет, в научных диспутах с другими учеными прошлого и современности, т.е. в сущности как одиночка. Это не означает, что он забыл думать о Церкви и ее толкованиях Писания. Его ранние лекции доказывают обратное.

Но хотя в свои юные годы Лютер безоговорочно принимал авторитет Церкви, при ближайшем рассмотрении становится ясным, что для него понятие «Церковь» недостаточно сосредоточено на и выводится из иерархии. Впрочем, вопрос о том, развивалось ли его богословие на основании его взгляда на Церковь (Meinhold) остается спорным.

И одиночки могут быть вдохновлены свыше. Но согласно Писанию, предпосылкой тому должна быть их верность Церкви; практически это означает, что они стремятся сохранить учение Церкви и ее объяснение Священного Писания. Таким образом, остается в силе подчеркнутая выше трудность, наложившая свою мрачную печать на все позднее средневековье: в те времена было трудно установить, где есть истинная Церковь. Кроме того, следует еще раз указать на индивидуалистический характер сущности и мышления Лютера. Во всяком случае, он мало прислушивался к Церкви. Тем больше места занимает в его сознании его собственные убеждения. Вкратце его требование сводится к тезису: только мое толкование соответствует Писанию; чтобы учить иначе, мне пришлось бы, опираясь на Писание, объявить ложным мое учение.— Но хотя такая концепция в полемике Лютера может выглядеть самодовольным упрямством, в глубине принципиального решения она не имеет ничего общего с самодовольством. Это снимает с Лютера субъективную вину, но не снимает вины объективной.

Лютер был совершенно честен в своих реформаторских исканиях и— несмотря на тяжелые сомнения— честно верил в свою миссию. Но, к сожалению, действенность личного мнения и воли, при всей своей важности для хода истории, всегда ограниченна. Решающую роль каждый раз играют объективные расхождения замыслов и деяний. И кроме того: в одном пункте вулканическое пламя миссионер ского вызова первых лет не было сохранено в чистоте: речь идет об уже упомянутом ужасающем, подчас почти сатанинском упоении ненавистью, особенно по отношении к папству.

6. а) Но в нашем историческом обзоре речь идет не о том, чтобы как-то снизить образ Лютера. Вообще речь идет не о чьей-то «вине», но об имманентной оценке и деловой констатации фактов. Узнав Лютера ближе и с разных сторон, мы можем теперь спросить: какова структура этого человека и его учения? Является ли оно строгим и замкнутым? Обнаруживает ли оно пробелы и противоречия?

б) Лютер часто представлял католические догматы, например об обетах, таинствах или папстве, объективно говоря, в ложном свете; его инвективы носили обезоруживающе обобщающий характер; его безапелляционность весьма велика, он слишком легко относится к ответственности. Он, которому было дано столько талантов, оказался не в состоянии проникнуть взором за сумерки позднесредневековых нестроений и богословской неясности и различить наряду с этим силу и чистоту церковного ядра. Вместо этого он отчеканил несправедли вый в своей обобщенности тезис о «показной святости» католичества и заклеймил им сознание современников и потомков.

в) Все это— важные обвинения, выдвигаемые против Лютера. Но нельзя возлагать на него полностью всю ответственность. Во-первых, его субъективно извиняет страстный темперамент и оттенок варварства, присущий тому времени. Роковым образом Лютер оказался во власти собственной односторонности, своего не склонного к интеллектуализму характера, эгоистичной замкнутости на собственных переживаниях, а также брожения умов, влиявших на него в пору его духовного становления; ведь это был процесс, который заставил его изменить своей истинной сущности и весьма часто мешал ему составить ясное представление о себе самом. На него, как и на его соратников, влияла картина возмутительных церковных нестроений, а под конец все отравляющая атмосфера возбуждения, ненависти и борьбы. Лютер, который ни в чем не знал удержу и совершенно не был способен проявлять выдержку и терпимость, во многом способствовал созданию этой атмосферы.

Но все это субъективно снимает с него вину: основной идеей Лютера была идея о Господе как о единственном источнике действия. Это понятие стало для него общим содержанием христианства. Исходя из такой позиции все человеческое становится не только бесполезным или вредным балластом, но искажает все христианское, превращает его в антихристианское, сатанинское. Значит, речь идет о том, быть или не быть христианству, и потому не стоит стесняться в выражениях, дабы осудить противоположное мнение и объявить человека грешником.

7. а) Но выводя за скобки вопрос о субъективной вине Лютера, мы расчищаем путь для более глубокой критики лютеранства.

Самое важное, пожалуй, заключается в следующем: Лютер правильно распознал в эгоизме (знаменитое «incurvitas», которое означает замкнутость человека на самом себе) основной фактор всех грехов. Несмотря на большое смирение ⁹¹ именно эгоизм в разнообраз ных формах был главным недостатком его учения. Лютера воодушевляла страстная преданность делу Христову и его миссии. Он хотел быть не кем иным, как евангелистом. И если судить по справедливо сти, следует быть благодарным ему за то, что на сотнях страниц своих книг, во многих проповедях он в чистоте сердечной красноречиво проповедует Евангелие. Но если исследовать все его творчество в целом и в том числе те его части, где он говорит о смирении, то единство фактически разрушается. И встает проблема интенции и ее осуществления. У Лютера довольно рано исчезает едва заметная граница, которая проходит между рвением во славу Дома Христова и упрямым самодовольством, требующим признания его собственного убеждения. Когда гениально одаренный человек рьяно выступает в защиту идеала, как это делает Лютер, тогда только героическое смирение, т.е. святость, может уберечь его от эгоизма, пятнающего столь мощную активность. Он не был святым.

б) Этот изощренный эгоизм— которому снова и снова противосто ит не только его богословская концепция человека как грешника, не имеющего никакой силы, но и соответствующее выразительное сознание своей вины— не был чем-то внешним, чем-то второстепен ным для его душевного состояния. Он коренился в самой сущности его натуры. Доказательством тому служит добросовестность раннего Лютера (с которой он ведет героическую борьбу за милосердного Господа и истинный путь к Нему и одновременно с почти болезненным упрямством принимает в расчет только собственное понимание), а также формы его восприятия и познания вообще. Лютер изначально субъективен; он видит и признает лишь то, на что реагирует его в высшей степени личностная предрасположенность. Поэтому односторонность того материала, который он извлекает из Библии— ее он знал великолепно,— становится предвзятостью. Всеобъемлющее содержание Библии, не сводимое к одномерности реформаторского учения с его абсолютизированной «самодостаточностью», учитывается не в полной мере. Этим объясняется подчас совершенная слепота по отношению к собственному прошлому, когда оно более не вписывает ся в новую картину душевного состояния.— Лютер желал только одного— следовать Богу. Но весь комплекс этого благого стремления исходно сопровождался столь большой активностью священника Лютера, решение, воспринятое как Божия воля, было столь настойчиво затребовано или завоевано или в буквальном смысле слова «схвачено» самим Лютером, что в самом этом решении все же возобладали желание, воля и потребность самого Лютера. То же своеволие обнаруживалось и в возвещении найденного решения (в сочинениях и проповедях). Лютер никогда не был вполне «слушателем» Слова, как бы сознательно он ни желал им быть.

Различие, о котором здесь идет речь, не так-то легко провести, но оно имеет решающее значение; Франциск Ассизский может помочь обнаружить это различие: его не учил никто, кроме Бога, он жил, черпая силу в этом даре, одушевляемый тем внутренним порывом, который в состоянии привести в движение столетия, он творил непосредственно явленную ему волю Божию, но при всей самостоятельности он ощущал себя только инструментом, только слугой, готовым в любой момент не только отступить назад, но, так сказать, на деле проявляя высшую активность, как бы выключиться из нее, погаснуть... Франциск осуществил этот героический синтез, Лютер— нет.

в) Субъективизм Лютера в выборе доктрины состоит не в том, что он не сумел в своих книгах и проповедях равномерно охватить все содержание Священного Писания. Это не под силу никому, ни одному человеку. Требуется другое: любое, сколь угодно изощренное высказывание о сущности христианского Откровения должно быть таким, чтобы вместить в себя любое важное высказывание, провозглашенное в Библии— этом дарованном Господом Откровении. То, что говорит Лютер о христианском Откровении,— субъективно, поскольку недостаточно емко, чтобы вместить в себя важные элементы христианского Откровения. Повторим еще раз, что это само по себе не имеет ничего общего с эгоистической интенцией, со злой волей. С точки зрения самого Лютера, его субъективизм есть следование познанной им истине. В принципе здесь можно упомянуть о свойственной пророкам бескомпромиссности. Да и упрек в «самоуверенности»— если понимать ее в обычном смысле и как общую характеристику— можно отмести как слишком мелкий для серьезной религиозной проблемы такого масштаба. (Но это, однако, никоим образом не опровергает того, что было сказано о самосознании Лютера, как не позволяет и пренебречь тяжелым бременем ответственности, дерзостно взятой на себя Лютером (п. 5).

Но факт остается фактом: весь Новый Завет Лютер понял с точки зрения оправдания, даже (за некоторыми ограничениями) оправдания отдельного человека. В определенном смысле можно даже сказать, что все Откровение вращается вокруг оправдания. Однако это понятие не исчерпывает полноту Откровения. Наряду с ним существует еще ряд объективных ценностей. И не случайно поклонение не стоит в центре сочинений Лютера и понятие царской власти Иисуса в протестантизме отступает на задний план.

Констатация того факта, что Лютер так же хорошо, как всю Библию, знает и цитирует синоптические Евангелия, не опровергает приведенных выше критических замечаний; мы приняли его во внимание при анализе как нечто само собой разумеющееся, о чем сказано выше. Но решающее значение имеет для нас функция отдельного материала в рамках целого (и как раз эту функцию подчеркивают исследователи Евангелия). Эта функция в упомянутом смысле оказывает ся существенно недостаточной в отношении важных элементов учения, особенно это касается Посланий к Ефесянам и Колоссянам, Апокалипсиса, а также— в другой связи— Послания Иакова, и вообще понятия греха в синоптических Евангелиях, а также способности человека отвечать Богу, опираясь на свои собственные, хотя и ниспосланные от Бога, силы.

г) Что же касается упомянутого пророческого сознания, то решающее значение имеет то, что Лютер явно не желал ничего иного, кроме как провозглашать волю Божию, исчерпывающе сообщенную в Евангелии. Таким образом, он отнюдь не претендовал ни на миссию, ни на авторитет ветхозаветных пророков (которые не только были толкователями уже сообщенного Откровения, но через них сообщалось и нечто новое). К сожалению, и в этом смысле он не сумел полностью прислушаться к Писанию. Правда, он настойчиво и совершенно искренне заявлял о своей готовности исправляться в соответствии с Писанием. Но ведь он сам это Писание и толковал, причем в упомянутом выше смысле.

д) Скрытый внутренний стимул, которой диктует такую позицию, есть опять-таки односторонность. Как уже говорилось, Лютер совершенно серьезно провозгласил превращение вседейственности Бога в действенность единственно Бога. Вот почему дарованное Богом соучастие человека в оправдании, как и признание исторического образа Церкви, неизбежно оказалось слишком усеченным.

II. Результаты

1. Лютер правильно прочел в Евангелии, что там речь идет только о немногих вещах. И он пытался учесть это в своем «выборе», о котором мы только что толковали. Таким образом его доктрина подкупает простотой. В сочетании с бескомпромиссностью, с которой он обычно выступал в защиту своих воззрений, эта простота сообщает его доктрине притягательную силу радикализма; эта сила весьма свойственна необычайно активным лозунгам: «слово», «чистота учения», «соединенные в совести», «свобода христианина», «Евангелие» против «закона», «ханжества» и «оправдания делами»; Лютер нащупывает центральный пункт— религиозное доверие Отцу Небесному через Распятого (богословски: оправдание)— и объявляет, что это— все. «Освобождающее упрощение». Но и насильственное усечение, решительное обеднение.

Однако нельзя сказать, что это «упрощение» проводилось всегда последова тельно: даже протестантские исследования, особенно в XIXв., часто говорят о недостатке цельности у Лютера.

2. Отношение реформаторской доктрины к католическому учению корректно выражается формулой: католическое «и» противостоит протестантскому «единственно». Но эту формулу следует оберегать от давно накопившегося ложного истолкования. Католическая формулировка «более евангелична», чем можно было бы подумать. Протестантские формулы исключительности — «единственно» и «только»— не могут быть, как показывает Писание, поняты в абсолютном смысле. Да, они имеют большую ценность постольку, поскольку особенно подчеркивают центральные понятия. «Единственно Писание» означает, что вся христианская истина изложена в Писании. То же самое говорит и правильно понятая католическая доктрина. Вот почему, например, и Фома Аквинский использует, не задумываясь и не сомневаясь, формулу «sola scriptura».

Напротив, католическое «и» имеет в виду не только количественное различие, не только большую или меньшую объемность вероучений; это «и» не следует понимать буквально как арифметическое сложение материала, не следует думать, что, согласно католическому учению, в Откровении имеются две величины, которые только в сумме дают все Откровение. Например, Писание и Предание не являются чем-то взаимно чуждым, различным, противоположным друг другу. Предание не является источником веры, независимым от Писания. Предание есть «всеобщая живая передача истины в иерархически организованной Церкви, центральным органом которой является вдохновленное Святым Духом Писание». Писание должно быть объяснено. Оно только тогда сохраняет свой истинный и полный смысл, когда «остается погруженным в живую традицию Церкви» (Bouyer). Католическое «и» следует понимать как динамическое развитие многих элементов из одного корня.

3. Функциональное истолкование католического «и» ведет к одобрению особого сакраментального католического священства во главе с научающей иерархией наряду с общим священством всех верующих, проводит решающее, в конечном счете, различие между «реформатским» и «католическим» подходами; речь идет о различных понятиях Церкви. А именно о том, что католицизм полностью реализует требование Библии быть слушателями слова, проповедуемого апостолами и наследующими им епископами, в то время как реформатские Церкви претендовали и претендуют на то, чтобы исходя из Писания как нормы, заново определять, какое содержание и в каком объеме должно быть преподнесено слушателям. Одновременно выявилось недостаточное понимание Церкви как сакраментальной (и сакраментально свидетельствующей) действительности и недостаточное понимание сакраментального мышления.

Отказ от живой иерархии, которая является не юридически-интеллектуалис тической, но сакраментально-пророческой величиной, неизбежным образом привел к прогрессирующей неуверенности и внутрипротестантскому расколу. Обнаружилась опасная взрывчатость одностороннего внутриличностного элемента. Ведь субъективное начало обладает не только достоинствами: не имея достаточной связи с объективным началом, оно легко впадает в хаос умствований и сверхчувстви тельности (рационализм, спиритуализм). Так и односторонность Лютера подверглась угрозе (а) внутренней противоречивости, которая в ходе столетий (б) иногда приводила к результатам, прямо противоположным интенции.

По поводу (а): (1) Серьезное внутреннее противоречие заключалось в следующем: уникальный, в высшей степени личный опыт переживания определенных религиозно-богословских трудностей, с одной стороны, и почерпнутую из преодоления этих трудностей уверенность в спасении Лютер провозглашает объективным представлением, обязательным для Церкви вообще. Уникальное, историчес ки случайное и субъективное возводится в ранг универсального.

(2) В этом заключается философски и исторически самая тяжелая вина доктрины Лютера. Своим примером и своим учением он отрицает существующую иерархию и ее традицию и делает вопросом совести индивидуума суждение о содержании Библии и тем самым христианского Откровения веры. Однако, как сказано выше, из этого не следует, что о намерениях Лютера можно судить в духе XVIII_XXвв. и ложно толковать их как прокламирование автономной совести. Ибо Лютер не только лично находился под воздействием Слова Божиего, но одновременно делал это долгом своих приверженцев посредством исповедания, обладающего обязательной силой. Лютер отрицал свободу исследования Писания, которой пользовался сам, он радикально отказывал в этом праве всем остальным, и не только католикам, но и всем прочим протестантским конфессиям: Цвингли, «сакраментариям», анабаптистам и пр. Это означает, что основой лютеранства является субъективный догматизм или догматический субъективизм. Благодаря этой счастливой непоследовательности и прежде всего благодаря неразрушимой силе, исходящей от личности ГОСПОДА, логическая невозможность смогла стать живым единством, позволила конфессии сохраниться в течение столетий после Лютера, но внутреннее ее противоречие не было тем самым устранено. Постоянно прогрессирующий раскол протестантизма на многие движения и секты имеет свою причину. Против своей воли, но в последовательности развития, Лютер стал отцом автономной совести и тем самым либерального протестантизма (von Loewenich).

Дата добавления: 2015-11-03