Невозможность исчерпать человека абстракцией трансцендентального субъекта,

Отечественная философия занята поисками путей дальнейшего развития России. | Литературе рассматривается в основном в традиционном ключе. Нри этом, однако, | Обеспечиваюш;ей возможность обоснования социального действия; | Экзистенции. | Общества, пронизанного личностным смыслом. | Он сам как таковой не нодлежал обоснованию. | Проявляется в первую очередь в том, что именно Реформация со своим | Стабильности. Причина утонизма - ощущение ненодлинности наличной | Может заключаться только в преобразующем воздействии идеала. Идеал, | Подлинного идеала потому, что его невозможно изменить, оно уже неподвластно |

Читайте также:

ответственного за конструирование идеала. [Наконец-то он начал просто выражаться. Нарративам мы не верим, но нарративчикам наверное верим?]

…

Для репгения этого противоречия были применены две стратегии. Первая

представляет собой попытку выделить общечеловеческий ≪срез≫ социальности

и представить через эту абстракцию реальную человеческую личность. Самымярким примером этой стратегии является кантовское учение о категорическом

императиве этического (а следовательно и социального также) действия. Вторая

стратегия, обозначившаяся в классических учениях о социальном идеале XIX

века, фактически вводила некоего сверхсубекта, человеческое общество как

таковое. ^^ Но в связи с этим появляется новая проблема. Оказывается, что

отношения индивида и обп^ества можно рассматривать не только в рамках

оппозиции ≪часть - целое≫, но и через категории ≪обп^ее - единичное≫,

поскольку одной из важнейших функций социального идеала в структуре

обп];ественного сознания была функция конституирования единства обш;ества. В

нововременной трактовке этих категорий сохранялось античное и средневековое

отождествление индивидуального с небытийственной или полубытийственной

материей, с одной стороны, и всеобщего - с духом, с подлинно сущим. Именно

эта объективно сущая и надиндивидуальная инстанция вбирала в себя и

представляла отдельных индивидов, именно человечество в целом и

рассматривалось как подлинный субъект социального действия.

…

Подлинный идеал всегда может быть только моим, общим он быть не

может. Он создаётся в замкнутом пространстве ≪Я≫ и необходимо должен иметь

экзистенциальное измерение. Для того, чтобы иметь возможность побуждать к

действию, идеал сам должен быть действенным. Но вследствие описанного

процесса (параллельного, как можно видеть, представленной в предыдущем

параграфе ≪секуляризации≫ категории Абсолюта) социальное действие

переносится во внесубъектную сферу и лишается собственно человеческих

смыслов. Оно начинает пониматься как воснроизведение исторической

необходимости, но при этом парадоксальным образом пытается сохранить свою

побуждающую к действию силу. ≪Если существует наука об обществе, то

основное нанравление хода истории должно быть предопределено, и ни добрая

воля, ни разум не в силах изменить его. Всё, что остаётся на нашу долю на пути

разумного вмешательства в социальную жизнь, - это увериться с номощью

исторических наук в неумолимом ходе развития истории и устранить наиболее

крупные препятствия на его пути≫, - характеризует это воззрение К. Поппер.^''

…

В качестве альтернативы этой весьма распространённой в XIX веке

стратегии начинает формироваться индивидуалистическое направление, во-

первых, отрицающее реальность общества как целого, а во-вторых, фактически,

выводящее за нределы социально - филосфского дискурса тему о реализуемом

/ГО

идеале. Действенность идеала, его императивность здесь только постулируются, но не получают онтологического обоснования, помещаясь лишь

в сферу должного либо чистого произвола. Это означает, однако, что принцип,

по которому осуществляется деятельность, не может более опереться на свою

принципиальную экзистенциальную необходимость. Постольку, поскольку он

помещается в область должного, его принятие (либо неприятие) в качестве

ценности обуславливается уже не столько рациональными факторами, но, в

первую очередь, самой человеческой экзистенцией. Если первая стратегия

обоснования отсылала нас к внечеловеческой закономерности бытия, то

регулятивный идеал может быть принят субъектом только тогда, когда

следование ему необходимо для него лично. И если каитовский способ

обоснования был пригоден для идеала нравственного, то в качестве фундамента

для регулятивного принцица социального действия он был явно непригоден. Он

не столько созидал, сколько разрушал субъект социального действия, с точки

зрения его универсальности, во всяком случае. Возникает показательное

расхождение между идеалом и субъектом социального действия: в первом

случае идеал утрачивает связь с субъектом, последний как бы перестаёт быть

его носителем, во втором же случае становится ≪слишком≫ субъективным и

поэтому нераспространимым (в контексте классической рациональности) на

социум. [≪Не соблазнитель ли Заратустра?.. Но что же говорит он сам, когда в первый раз возвращается к своему

одиночеству? Прямо противоположное тому, что сказал бы в этом случае какой-нибудь ≪мудрец≫, ≪святой≫,

≪спаситель мира≫ или какой-нибудь decadent... Он не только говорит иначе, он сам иной...

Ученики мои, теперь ухожу я один! Уходите теперь и вы, и тоже одни! Так хочу я.

Уходите от меня и защищайтесь от Заратустры! А ещё лучще: стыдитесь его! Может быть, он обманул

вас.

Вы ещё не искали себя, когда нащли меня. Так поступают все верующие; потому-то вера так мало

значит.

Теперь я велю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы все отречётесь от меня, я вернусь к

вам≫.]

…

2.3 Категория личности и социальный идеал

Идеал как категория, теснейшим образом связаииая с философией

субъекта, не может мыслится вне связи с ней. И, как мы видели в предыдущем

параграфе, возникновение внутренних противоречий в сфере понятий,

конституирующих единство и универсальность субъекта, приводят к кризису и

распаду его как целостности. Для философии ≪смерти субъекта≫ идеала

существовать не может, вместе с субъектом неизбежно умирает и идеал, так же,

впрочем, как и социальность субъекта.

В данной части нашей работы мы рассмотрим категорию личности в

аспекте её связи с категорией социального идеала.

…

Социальный идеал не имеет характера той внутренней

самоочевидности, какой обладает идеал нравственный, а следовательно, не

может обладать и имнеративностью и обязательностью для субъекта. В

результате этого смешения понятий личностно-нравственного и социального

идеала, или, точнее, незаконного перенесения требований первого на второй

возникает парадокс, ставший роковым для всех классических социальных

идеалов. Программа по воплоп^ению социального идеала, являясь изначально

внешней субъекту, чуждой для него, содержит необходимо нрисушую

личностному идеалу императивность. Таким образом, построить социальный

идеал на основе методологического индивидуализма представляется

невозможным. Между тем, неочевидный внутренне, неукоренённый в глубине

личности, не ставший одной из её центральных структур, он не может стать и

действенной силой. Таким образом, можно видеть, что любой идеал должен

содержать две стороны: интеллектуальную и экзистенциальную, причём именно

последняя и определяет в конечном счёте его воздействие на волю и сознание

человека, и выявлением именно этой стороны и должна теперь, по нашему мнению, заняться социальная философия. Сила кантовского морального

категорического императива не в нём самом, а в том, что благодаря ему человек

становится причастным высшему Благу, то есть он имеет нравственное значение

только постольку, поскольку его экзистенциальный горизонт - Благо.

Категорический императив есть, в сущности, лишь всеобп]:ее регулятивное

правило деятельности в сфере, ценность и законы которой человек признаёт для

себя объективными.