ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 62 страница

Не будучи профессиональным философом, Ю. в своих дневниках, романах и эссе постоянно обращается к философским вопросам. Главный предмет его ранних работ может быть обозначен как «диагностика эпохи». Сюда примыкают размышления на темы философии языка и естественных наук, однако наиболее значительным вплоть до позднего периода творчества остается интерес к проблемам философии истории. Творчество Ю. представляет собой важную попытку понять полную катастроф и разрывов историю XX столетия. В историко-философском плане его следует относить к традиции Ницше; большое влияние на Ю. оказали также Шопенгауэр и Шпенглер.

Целью эссе «ТОТАЛЬНАЯ МОБИЛИЗАЦИЯ» (Die totale Mobilmachung, 1930) была характеристика первой мировой войны. Ю. стремится показать принципиальное отличие этой войны от всех предыдущих. Война 1914-18 для Ю. - «величайшее и действеннейшее переживание нашего времени»; ее особенность состоит в «тотальной мобилизации»: в событие вовлекаются все силы страны без исключения. Индустриализацию военного времени Ю. считает «выражением тайного и нудительного требования, которому нас подчиняет эта жизнь в век масс и машин».

Главной философско-исторической работой Ю. стало сочинение «РАБОЧИЙ» (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932). Здесь нашел отражение опыт, служивший лейтмотивом уже первой кн. Ю. о войне - «В стальных грозах» (Im Stahlgewitter, 1920) и не оставлявший Ю. даже в поздний период творчества. Всеподчиняющее «нудительное требование», о котором Ю. размышлял в «Тотальной мобилизации» здесь связывается с «гештальтом» Рабочего. Под «гештальтом» разумеется принцип, определенным образом организующий жизнь. «Гештальт» Ю. четко отличает от понятия: понятие является для него абстракцией, тогда как «гештальт» - это подлинно действительное. «Гештальт» следует отличать также и от индивидов, на которых он накладывает отпечаток. Поэтому обозначение гештальта таким именем как «рабочий», чревато недоразумениями. Соответствующая гештальту организация объемлет сферы экономики, социальной жизни и политики; так она формирует тот тип человека, от которого сам гештальт получает свое название. Тип Рабочего противопоставляется «буржуа», или «гражданину» (Bürger) как типу, не способному к господству и организации. Политическую сторону книги составляют утверждения о конце буржуазно-гражданской эпохи. Однако на переднем плане книги стоит изображение современного мира как мира, определяемого техникой. Ю. отказывается от привычного для XIX-XX веков взгляда на технику как средство, которым либо распоряжаются как инструментом культурного развития, либо утрачивают над ним контроль, так что в результате человек ощущает себя перед ним в роли ученика, ждущего чудес от учителя-чародея. Техника для Ю. - это тот способ, каким «мобилизует» мир гештальт Рабочего; она есть та форма, которую принимает радикально новый мир. Этому миру нет альтернативы, и поэтому бессмысленно толковать его как прогресс или как упадок. Мир, соответствующий гештальту Рабочего, представляет собой, помимо прочего, мир «планетарный»; ему несоразмерны такие политические формы мысли, как национализм или социализм, ориентирующиеся на особенное нации или класса. Дискуссии, проходящие под националистическим или социалистическим знаком, Ю. оценивает исключительно как преходящие стадии в процессе обустройства тотального мира работы, окончательные формы организации которого остаются пока неясными. Отличительной чертой этого мира является «органическая конструкция», т.е. включенность человека в мир машин.

Эмпирическим фундаментом книги послужили большевистская революция в России и фашистская революция в Италии. Плановая экономика и организации армии суть модели, на которые ориентируется видение тотального мира работы. С другой стороны, особое значение в этом труде Ю. имеет мысль о радикальном переустройстве мира в технике. К этой мысли Ю. будет возвращаться и позже («Заметки к «Рабочему», 1964). Основная мысль «Рабочего» стала исходным пунктом для Хайдеггера периода «поворота».

Тематически к «Рабочему» примыкает эссе «О БОЛИ» (Über den Schmerz, 1934). Однако теперь внимание Ю. смещается на техническое обустройство мира как такового. Исходной точкой в понимании такой установки оказывается боль: «Боль принадлежит к числу тех ключей, которыми можно открыть не только самое сокровенное, но в то же время и мир». Боль есть отношение к миру, где мир раскрывается как нечто враждебное и угрожающее. Для Ю. боль принадлежит к существу человека. Свободы от боли в строгом смысле не существует; разрыв между человеком и миром не должен восприниматься в красках жестокости, однако он присутствует и «в самом наслаждении безопасностью». Скука, к примеру, также является болью, будучи не чем иным как «разрешением боли во времени». Боль в своем существе - это отношение человека к миру (Weltverhältnis), к которому человек в свою очередь может вступать в некоторое отношение. Человеку не следует отдаваться боли, «существуют позиции, дающие ему возможность отграничивать себя от тех сфер, где боль повелевает как неограниченный властелин». К этим позициям относятся все формы аскезы и дисциплины, в которых находит свое выражение то обстоятельство, что человек способен дистанцироваться от собственной телесности и превратить тело в объект. Это вновь отсылает к признанию ценностей; ценность есть то, что противопоставляется боли. Под этим углом зрения Ю. и истолковывает установку на техническое опредмечивание жизни: всюду, где существует готовность поставить под технический контроль человеческие достижения (как это имеет место в современном спорте), там можно заключить об утверждении технически обустроенного мира, отсылающего в конечном счете к новому, еще невидимому порядку ценностей. В направленном на боль движении современной аскезы и дисциплины дает о себе знать не что иное как «негативный отпечаток метафизической структуры».

Задачей эссе «ЗА ЧЕРТОЙ» (Über die Linie, 1950) является определение нигилизма, а также оценка возможностей отношения внутри и по отношению к нему. Современная эпоха характеризуется им как последняя фаза нигилизма, «отличающаяся тем, что новые порядки уже значительно продвинулись вперед, а соответствующие этим порядкам ценности еще не видны». Ставя эти проблемы уже после «катастроф второй мировой войны», Ю. значительно смещает акценты, хотя диагноз его остается прежним. Феномены технически обустроенного мира уже не прочитываются им как знаки формирования новых ценностей. Напротив, Ю. подчеркивает скорее разрушительный характер современных тенденций. На заднем плане его размышлений Ю. отчетливо выступает опыт Третьего Рейха, именно в связи с этим опытом он указывает на совпадение государственной системы порядка с исчезновением морали и нравственности. Тем не менее Ю. продолжает отстаивать мысль, что преодоление нигилизма возможно. Но теперь фундамент оптимизма (противостоящего культурному пессимизму) Ю. усматривает уже не в динамике самого мира, а исключительно в человеческом индивидууме. Ю. не ищет более оснований для надежды в гештальте Рабочего - ориентиром ему служит Достоевский с его учением о целящей силе боли: там, где человек перенесет потерю нравственности современным миром, его опыт обернется возможностью нового опыта нравственности. На это указывает и название эссе. «Черта» - это граница между прошлым, находящимся в состоянии исчезновения, и возможным. В поисках опыта оборачивания потери нравственности опытом нравственности Ю. указывает на искусство и философию. Они принадлежат к области неупорядоченного, которую Ю. именует «пустошью» (Wildnis), и которое принципиально ускользает от хватки современной системы порядка.

Второе по величине философско-историческое сочинение Ю. - «У ВРЕМЕННОЙ СТЕНЫ» (An der Zeitmauer, 1959). В первой части эссе, носящей название «Измеримое и время судьбы», Ю. развивает мысли об астрологии, призванные обратить внимание на возможность ненаучного, превосходящего науку истолкования мира. Вторую часть можно считать главной уже потому, что ее название совпадает с названием всей работы. В соответствии с различием двух форм времени, обсуждавшимся в первой части, Ю. выделяет и две формы истории. Он различает мировую историю с ее шкалой «гуманных (humane) членений» и историю Земли с ее «сидерическими членениями». Опираясь на это различение, Ю. рассматривает вопрос, допустимо ли считать научно-техническую революцию XX в. началом новой эпохи в мировой истории, а пришедшие с ней перемены - вехами еще более длительного периода. Речь идет о «возможности нового метаисторического деления времени», осуществляемого «с намерением вынесения суждения о настоящем». Вынося суждение о настоящем, Ю. исходит из нигилистического опыта утраты и указывает на то, что этот опыт доступен лишь индивиду, лишенному иллюзий. Однако теперь Ю. стремится показать, что точка зрения истории Земли способна послужить ориентиром отдельному человеку. «Космическая экономия» говорит нам о том, что существует принципиальное равновесие, не нарушаемое потерями и разрушениями, производимыми техническим миром. Вопрос о подобном равновесии оборачивается вопросом о «земном смысле человеческой деятельности». Ю. делает попытку понять отчетливые признаки экологической угрозы не под углом зрения катастрофы, а под углом зрения перемены; тем самым он обращает внимание на то, как вынесение суждение о настоящем зависит от действующих в понимании моделей. Модель истории Земли должна дать новую возможность ориентации, где традиционно историческая ориентация закроется «временной стеной» конца мировой истории. Это позволяет отдельному человеку понять его отношение к «первооснове» (Urgrund), в которой берут свой исток всё новые и новые гештальты космоса.

Гюнтер Фигаль (Тюбинген)

	Sämtliche Werke. 18 Bde. Stuttgart, 1978-1983.
	K.-H. Bohrer. Die Ästhetik des Schreckens. München, 1978; Ernst Jüngers Leben und Werk in Bildern und Texten. H. Schwilk (Hg.). Stuttgart, 1988; P. Koslowski. Der Mythos der Moderne. München, 1991; Müller, Segeberg (Hrsg.). Ernst Junger im 20. Jahrhundert. München, 1995.

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ - одно из главных понятий позднего Витгенштейна. Служит для обозначения целостных и законченных систем межличностной коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям («глубинная грамматика»), нарушение которых означает выход за пределы конкретной «игры». В текстах Витгенштейна встречаются три основных понимания Я.и., дополняющие друг друга. Во-первых, это исходные лингвистические формы, с которых начинается обучение языку путем включения обучаемого в определенные виды деятельности. Во-вторых, «игры» рассматриваются как упрощенные, идеализированные модели употребления слов, последовательное усложнение которых демонстрирует динамику языка. Наконец, социокультурный аспект «игр» отражен в понятии форм жизни. У Я.и., по Витгенштейну, не может быть общего им всем признака; их следует классифицировать по принципу «семейного подобия», т.е. описывая цепочки взаимосвязанных или пересекающихся по отдельным признакам «игр». Пристальное внимание к «естественным» контекстам употребления слов должно, согласно Витгенштейну, способствовать «терапии» философских заблуждений, вызванных смешением правил различных «игр». После Витгенштейна это понятие получило широкое распространение в западной философии и культуре.

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - нем. философ. Изучал право в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, медицину и психиатрию - в ун-тах Берлина, Геттингена и Гейдельберга. В 1908-15 работал в психиатрической клинике Гейдельберга. В 1913 защитил на кафедре Виндельбанда диссертацию по теме «Общая психопатология». С 1922 - проф. философии Гейдельбергского ун-та. В 1937 - отстранен от преподавательской деятельности из-за еврейск. происхождения жены, в 1938 запрещена публикация его работ. С 1948 по 1961 - проф. философии Базельского ун-та.

Как философ, Я. заявил о себе кн. «Психология мировоззрений» (1919), которая не без оснований считается первой манифестацией философии экзистенциализма в Германии. На формирование взглядов Я. особое влияние оказали Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Спиноза, Кант (критического периода), Шеллинг, С. Кьеркегор, Ницше, Гуссерль.

Истинная философия, по Я., - это прежде всего сам процесс философствования, который, в отличие от научного познания, нельзя ограничить рамками определенного предмета и метода. Философия дает ориентиры для поведения человека в мире, она способна «осветить» экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, совершить «скачок к безусловному бытию». Это бытие непознаваемо научными методами, предметным сознанием вообще, оно имманентно сознанию как таковому. Для достижения «безусловного бытия» необходимо пройти три этапа трансцендирования: ориентацию в мире (осознание ограниченности только предметного его истолкования); прояснение (озарение) экзистенции (осознание души), чтение шифров трансценденции. Последний этап и является собственной задачей философствующего, связанной с пониманием Бога. Философия, по Я., не познает бытие, но удостоверяет нас в его существовании. Результатом философствования должна стать поэтому философская вера, которая, в отличие от религиозной веры, основанной на откровении, является продуктом размышления. Философствование означает также отказ от построения философии как системы. Поэтому историю философии нельзя изучать сквозь призму приращения знаний; каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. Сходство истории философии с историей науки состоит в том, что в ходе развития философии растет количество категорий и методов, а сходство ее с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.

Философствование свойственно каждому человеку и направлено на установление истинной коммуникации, на то, чтобы иметь возможность высказаться и быть услышанным. Коммуникация - центральное понятие в философии Я., позволяющее установить смысл философствования как такового. Мера коммуникативности служит критерием предпочтительности той или иной философской системы. Способность человека к коммуникации отличает его от всего остального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношения между Я и Ты.

Я. подвергает критике характерное для неокантианства сужение задач философии к гносеолого-методологическим проблемам, переориентируя ее на решение этических и эстетических проблем. В этике Я. основными понятиями выступают «свобода», «верность», «самим-собой-бытие», «воля к коммуникации», «ответственность». Поскольку искусство имеет дело с восприятием «трансцендентных шифров бытия», философия не может не обращаться к опыту искусства. Философия искусства представляет собой поэтому скорее мышление в искусстве, чем мышление об искусстве.

Философия истории Я. формировалась во многом под влиянием Вебера. В истории Я. выделяет четыре «среза»: возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3-5-м тысячелетиях до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее в VIII-II веках до н.э. одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подготовленное в Европе с конца Средневековья рождение научно-технической эры, которая духовно конституируется в XVII столетии, приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII века и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX веке. Третий «срез» представляет собой своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о собственных возможностях и границах, с теми представлениями об ответственности, которые актуальны и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Я. говорит о том, что, вероятно, именно сквозь мировую историю человечество продвигается к новому «осевому времени», способному породить основу подлинной человеческой истории, единства человечества, такого общежития людей, при котором их взаимоотношения будут строиться на достойных человека принципах и началах. Условием этого единства должна стать приемлемая для всех политическая форма - правовое государство, основанное на полном отказе от любых видов тоталитаризма.

Хотя сам Я. неоднократно пытался отделить себя от экзистенциализма, его философия, тем не менее, обнаруживает много общего с построениями его современников-экзистенциалистов. Несмотря на то, что собственной философской школы Я. создать не удалось, его идеи пользуются спросом, особенно в связи с интеграционными процессами в сегодняшней Европе.

Дагмар Миронова

Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Ницше и христианство. М., 1994; Смысл и назначение истории. М., 1994 (второе изд.); Лекции по психопатологии. М., 1996; Philosophie. Bde. 1-3. В., 1932; Von der Wahrheit. München, 1957; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. München, 1962; Chiffren der Transzendenz. München, 1970.

Дата добавления: 2015-08-10