ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 61 страница

The Discovery of the Conservation of Energy. L., 1974; A Programmatic Attempt at an Anthropology of Knowledge // Sciences and Cultures. Sociology of Science. V. 5. L., 1981.

ЭМЕРДЖЕНТНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ - философская концепция, объясняющая строение и эволюцию мира на основе телеологического принципа развития. Главные представители - К.Л. Морган, С. Александер, Уайтхед, Тейяр де Шарден. Э.э. возник в связи с обсуждением проблемы философских оснований дарвинизма как попытка примирить противоположные принципы механицизма и витализма. Сформулированное Морганом понятие «эмерджентность» (от англ. to emerge - внезапно возникать) означает качественный скачок при возникновении нового уровня бытия. По Моргану, жизнь, возникающая из определенных физико-химических процессов, которые являются ее необходимой основой, в то же время несводима к ним.

Основываясь на концепции Моргана, Александер предложил концепцию Вселенной, согласно которой существующее расслаивается на многие уровни, причем каждый уровень имеет отличительное качество, а слои не просто накладываются друг на друга, но каждый более высокий уровень по времени предшествует низшему. Ступени космической эволюции, по Александеру, выглядят так: пространство - время - материя - жизнь - дух - божество. В физическом смысле «пространство-время» есть субатомный, или «полевой», «плазматический» уровень бытия, тогда как материя - атомистически структурированный слой. В характеристику времени Александер ввел некоторый аналог жизненного чувства, особое свойство «преджизни». В исходном единстве пространство и время взаимно обусловливают друг друга: если бы не было пространства, «распалась бы связь времен», а без времени осталась бы одна гомогенная бескачественная масса. Таким образом, пространство выступает как принцип связи, а время - как принцип дискретности. Время он считает сознанием пространства, а пространство - телом времени. Но эту аналогию не следует понимать буквально, Александер делает оговорку, что скорее сознание человека следует рассматривать как форму времени, чем наоборот. Необратимо текущее время создает все новые и новые конфигурации, которые, разрушая старое, вбирают в себя прошлое как фундамент дальнейшего роста. В истолковании Александера жизнь есть новое качество, возникающее на суперкорпускулярном уровне бытия. Будучи качественно новым образованием, она все же допускает объективное описание на языке естествознания. Другие представители Э.э. - Уайтхед и Тейяр де Шарден - придерживались идеалистических воззрений, свойственных имманентной телеологии, построенной на основе так называемого «реформированного субъективистского принципа». Согласно этому принципу, каждое «действительное происшествие» представляет собой «атом опыта», формирующийся в результате вхождения в него «вечного объекта», от которого зависит структурная определенность события. Тейяр де Шарден придерживается воззрений христианского эволюционизма. Э.э. сыграл известную методологическую роль в подготовке таких общенаучных направлений, как общая теория систем и кибернетика.

Исследования по общей теории систем. М., 1969; S.Alexander. Philosophical and Literary Pieces. L., 1939; S. Alexander. Space, Time and Deity. L., 1927.

ЭМПАТИЯ (от англ. empathy - вчувствование) - понятие философии и психологии, означающее восприятие внутреннего мира другого человека как целостное, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков, сопереживание его душевной жизни. Дильтей рассматривал способность к Э. как условие возможности понимания культурно-исторической, человеческой реальности. Различные феномены культуры возникают из «живого целого человеческой души», поэтому и их понимание, по Дильтею, это не концептуализация, а проникновение, как бы перенесение себя в целостное душевное состояние другого и его реконструкция на основе Э. Трактовка понимания как Э. подверглась критике за психологизм и не получила дальнейшего развития в философской герменевтике. Феномен Э. в трансцендентальном плане затрагивался Гуссерлем при анализе проблемы интерсубъективности. Вчувствование предстает здесь как момент в конституировании «другого Я», как завершающая стадия симпатии (сознания в модусе согласия с другим), результирующаяся в переживании: чувствовать себя как бы другим, как бы жить в другом. Возможность Э. предполагается также в некоторых решениях проблемы «других сознаний». В гуманистической психологии амер. психолога К. Роджерса Э. является основным методом «центрированной на клиенте» психотерапии, в которой психолог вступает в глубокий, эмпатический контакт с пациентом и помогает ему осознать себя полноценной личностью, способной взять на себя ответственность за решение собственных проблем. Э. как способ такого общения предполагает временную жизнь как бы другой жизнью, деликатное, без предвзятых оценок и суждений, пребывание в личностном мире другого, чувствительность к его постоянно меняющимся переживаниям. Совместная интерпретация волнующих или пугающих проблем помогает их более полному и конструктивному переживанию и в конечном счете - такому изменению структуры Я, которое делает его более гибким, творческим, открытым позитивному опыту.

ЭМПИРИЗМА ДОГМЫ. Согласно эмпиризму, содержание знания может быть представлено как описание чувственно данного, либо сведено к нему. Эта общая установка была воспринята и в неопозитивизме, который дополнил ее трактовкой знания как системы высказываний, находящихся между собой в определенных формально-логических соотношениях.

Исходные принципы этой концепции в 50-е годы подверглись резкой критике «еретиком» Куайном и «отступником» Гемпелем, полагавшими, что неопозитивистский эмпиризм в значительной степени обусловлен догмами. В известной статье «Две догмы эмпиризма» (1953) Куайн показал, что одна из догм заключается в присущем логическому позитивизму разделении всех утверждений на синтетические (эмпирические), истинность которых проверяется в опыте, и аналитические, истинность которых зависит только от значения составляющих их терминов. Другая догма есть редукционистский тезис о том, что каждое осмысленное утверждение эквивалентно некоторой конструкции из терминов, допускающих соотнесение с непосредственным чувственным опытом субъекта. Куайн доказывал, что в опыте может проверяться не отдельное утверждение, но только целая система утверждений, например теория или их группа (Дюэма-Куайна тезис). Источником Э.д. Куайн считал ошибочное рассмотрение отдельных утверждений вне контекста языковой системы или теории. С отказом от эмпирического редукционизма становится проблематичной и дихотомия аналитического и синтетического. Это жесткое разделение и редукционизм являются обусловливающими одна другую предпосылками неопозитивизма, которые он характеризует как его основные догмы. На основании этой критики Куайн сформулировал тезис о неполной определенности теории опытом, в котором он отказывает теоретическому знанию в обосновании из аналитических утверждений, а эмпирии - из «протоколов наблюдения». Знание есть целостность, в которой теоретические и эмпирические аспекты взаимосвязаны, и мы можем жертвовать тем или иным фрагментом системы, чтобы сохранить и укрепить другие. Дополняя критику Э.д., Гемпель показал, что из принятия исходной неопозитивистской версии редукционизма, сводящей значение теоретических терминов к значению соответствующих терминов наблюдения, следует ненужность для науки теоретических понятий (так называемая «дилемма теоретика»). Важный вклад в разрушение Э.д. внес также У. Селларс своей влиятельной критикой «мифа о данном».

ЭПИСТÉМА (франц. épistémè) - главное понятие концепции Фуко периода «археологии знания». Э. - это общее пространство знания, способ фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между «словами» и «вещами», на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, порождаются отдельные идеи и концепции. Три Э., вычленяемые Фуко в кн. «Слова и вещи» (1966, рус. пер. 1977), - это три синхронных среза «археологической почвы», определяющей неосознаваемые человеком нормы его деятельности, три способа означивания, специфика которых задает мыслительное своеобразие определенной эпохи - Возрождения, классического рационализма, современности (XIX-XX веков). Отношение означивания между видимым и высказываемым меняется от эпистемы к эпистеме: в возрожденческой Э. «слова» и «вещи» сходны или даже тождественны, в классической - опосредованы мыслительными представлениями, в современности - связаны такими онтологическими факторами, как «жизнь», «труд», «язык».

Разработка Э. как основного понятия «археологии гуманитарных наук» приводит к парадоксальному результату. «Гуманитарные науки», лишенные собственного места в познавательном пространстве, по сути, лишь отмечают человеческую размерность наук со сложившимися предметами (в иной терминологии - филологии, биологии, политической экономии) и возникают как раз тогда, когда сам человек, теснимый властной самодостаточностью языковых механизмов в культуре, оказывается «близок к исчезновению». Фуко считает, что условия возможности гуманитарных наук и условия возможности человека исключают друг друга.

Концепция Э. вызвала критику со стороны представителей различных философских направлений, упрекавших ее создателя в «ниспровержении субъекта». С возражениями выступили и историки, указавшие на конкретные факты, не укладывавшиеся в ту или иную Э. Наконец, сомнения относительно применимости концепции Э. высказали представители эпистемологии, озабоченные невозможностью рационально осмыслить переходы между Э. В последующих своих работах Фуко почти полностью отказывается от понятия Э.

В современном философском языке термин Э., как правило, употребляется в более широком значении: речь идет об Э. западного мира в целом, а не об Э. отдельного культурно-исторического периода. В философии науки понятие Э. иногда используется сходно с понятием парадигмы; при всех разночтениях оба понятия указывают на мыслительное своеобразие познавательных установок той или иной эпохи.

Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. М., 1977; СПб, 1994.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (от греч. episteme - знание) - раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, вопросы обоснования и достоверности знания, условия его истинности, возможность и границы познания тех или иных областей сущего. В любом философском направлении есть своя Э. Однако далеко не во всех из них анализ познания играет заметную роль. В XX в. наибольший вклад в развитие Э. внесли неокантианство, феноменология, неореализм, неорационализм, критический рационализм, неопозитивизм и постпозитивизм, а также аналитическая философия в целом, поскольку эпистемологические проблемы занимают в ней центральное место.

ЭПОХЕ (от греч. epōhe - удерживание, самообладание) - воздержание от суждений о мире. Одно из основных понятий феноменологии, нередко употребляется как синоним феноменологической редукции. Посредством феноменологического Э. осуществляется переход от «естественной» к феноменологической установке. Осуществляя Э., субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки предмета и стремится сделать доступной сущность этого предмета с позиции «чистого наблюдателя». Согласно Гуссерлю, феноменологическое Э. позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Он отмечает, что посредством Э. философу открывается новый способ опыта, мышления и теоретизирования, способ, в стихии которого он, возвышаясь над своим естественным бытием и естественным миром, не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей мирской жизни; он, как философ, только отказывается ставить вопросы о бытии, ценностях, красоте, пользе, добре и т.д.

ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Помбургер (1902-1994) - австр.-амер. психолог. В конце 20-х - начале 30-х изучал психоанализ в Вене. В 1933 эмигрировал в США, преподавал в ведущих амер. ун-тах.

По мнению Э., Фрейд и его сторонники явно преувеличили роль бессознательного в становлении человеческой личности. Опираясь на «эгопсихологию» X. Хартмана, Э. полагает Я субъектом сознательной деятельности и интегрирующего фактора развития индивида. Анализ процесса развития, по Э., не может ограничиваться исследованием ранних этапов, а должен охватывать весь жизненный цикл человека, который включает восемь стадий - от детства до старости. Э. подчеркивает важную роль социально-культурной среды, которая во взаимодействии с психобиологическими факторами определяет становление личности и ее социализацию. Каждая стадия развития характеризуется возможностью обретения альтернативных черт характера (напр., в младенчестве - доверчивости или недоверчивости, в школьном возрасте - чувств компетентности или неполноценности), что определяет особенности адаптации человека к определенным нормам и ценностям, статус которых изменяется от семейного до общечеловеческого. Этот процесс периодически нарушается столкновением интериоризированных ценностей, которое обычно воспринимается как «кризис личности». Объективно это нормативный кризис идентичности, стимулирующий следующий этап социализации, или новую идентичность.

Социальная обусловленность осуществления индивидуальных задатков и устремлений объясняет феномен коллективной идентичности и взаимосвязь жизненного цикла индивида и общественных изменений. На этом основывается идея психоистории, способной, по Э., объяснить механизм исторических процессов. Кризис коллективной идентичности создает условия для появления харизматических личностей (см.: харизма), идеи которых в провидческой форме или в виде политических программ отражают потребности общественного развития, а людьми воспринимаются как спасительные социальные рецепты. Такими личностями, ставшими лидерами крупных по историческим масштабам движений к новой идентичности, были М. Лютер, Т. Джефферсон, М. Ганди (им посвящены специальные исследования Э.)

Кризисом коллективной идентичности Э. объясняет и др. массовые явления, напр. «молодежную революцию» 60-х годов. Одновременно он предупреждает о возможности псевдоидентичности, связанной с ценностями, не отвечающими интересам людей, примером которой может служить нацизм в Германии.

Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Детство и общество. М., 1996; Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. М.,1996; Childhood and Society. N.Y., 1950; Young Man Luther. N.Y., 1958; Identity and the Life Cycle. N.Y., 1959; Identity: Youth and Crisis. N.Y., 1968; Gandhi's Truth. N.Y., 1969.

ЭТИКА ПРИКЛАДНАЯ - область современной этики, в которой разбираются специфические и дискуссионные моральные проблемы - эвтаназия, допустимость абортов, права животных и т.п. Эта активно развивающаяся в последние годы область этических проблем подразделяется на ряд разделов, относящихся к медицинской этике, этике сексуальных отношений, этике бизнеса, экологической этике, социальной этике. Две основных черты определяют специфику, по которой та или иная проблема рассматривается как относящаяся к прикладной этике.

Во-первых, эта проблема должна быть дискуссионной в том смысле, что существуют значительные группы людей, выступающие за альтернативные ее решения. Так, проблема управления автомобилем в нетрезвом состоянии не относится к Э.п., поскольку практически все согласны с тем, что это аморальное действие. Но возможность приобретения оружия в целях защиты от преступников, относится к Э.п., поскольку есть много сторонников разрешения продажи оружия, но много и противников этого. Во-вторых, проблемы Э.п. должны иметь явно выраженный этический смысл. Существует множество дискуссионных проблем, по которым в обществе нет согласия, однако далеко не все они относятся к этическим. Чаще всего они относятся к области социальной политики и могут решаться посредством введения законов, ограничений и т.п. Прикладные моральные вопросы относятся к более общим проблемам человеческого бытия.

Морально-этические нормы, война, окружающая среда. М., 1989; Врачебные ассоциации, медицинская этика и общемедицинские проблемы. М., 1995.

ЭТИКА ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ - вводит в сферу нравственной ответственности человека животный и растительный мир, экосистемы, природные среды обитания, а также поколения еще не родившихся людей. Развитие Э.э. протекает в острых дискуссиях. Основное препятствие успешной концептуализации Э.э. - традиционное для западноевропейской культуры убеждение, что слишком большая дистанция между человеком и всеми прочими живыми существами, отсутствие «общности природы» разных членов «экологического сообщества» не позволяют им образовать единое «моральное сообщество». Поэтому перед теоретиками Э.э. стоит дилемма: отказаться от признания человека духовным средоточием природного мира и тем самым пойти на радикальный разрыв с гуманистическими традициями, или же, сохраняя этот тезис, ограничиться несущественными экологическими модификациями имеющихся этических учений (напр., этического утилитаризма). Для преодоления этой дилеммы в рамках Э.э. осуществляется детальная разработка ее философских, космологических, культурно-исторических, религиозных, антропологических и эволюционно-экологических оснований. Главное внимание уделяется вопросам нравственной оправданности программ социально-экономического развития, губящих мир живого; проблемам нравственно-экологической переориентации технического прогресса; допустимости экспериментов над животными и т.п. Основные представители Э.э. - Атфилд, Р. Диш, П. Козловски, О. Леопольд, Ж. Ллойд, Я. Мак-Харг, Дж. Родман, X. Ролстон, Р. и В. Рутли, П. Сингер,. У. Франкена и др.

ЭТОС НАУКИ - понятие философии и социологии науки, обозначающее совокупность моральных императивов, принятых в научном сообществе и определяющих поведение ученого. Наиболее известна концепция «нормативного Э.н.», разработанная в 40-е годы Мертоном. Этос новоевропейской науки, с его точки зрения, обусловлен воздействием трех основных факторов: он соответствует главной цели научной деятельности - систематическому расширению сферы достоверного знания; исторически Э.н. восходит к комплексу ценностей пуританства XVII в., которое придавало особое значение таким императивам, как полезность, рациональность, индивидуализм, антитрадиционализм и земной аскетизм (здесь Мертон опирался на концепцию Вебера); он представляет собой реализацию основных стандартов демократического, цивилизованного поведения. В результате в морали ученых сходятся познавательные и социальные компоненты, а нормам Э.н. следуют не только из-за их процедурной эффективности, но и в силу того, что они считаются справедливыми и благотворными. Основу Э.н., по Мертону, составляют четыре императива: универсализм, всеобщность, незаинтересованность и организованный скептицизм. Под универсализмом, как важнейшей из норм, понимается то, что ученые в своем исследовании и в оценке исследований своих коллег должны руководствоваться не своими личными симпатиями и антипатиями, но исключительно общими критериями и правилами обоснованности и доказательности знания, что позволяет науке преодолевать различие и противоборство существующих в ней групп, школ и интеллектуальных традиций. Всеобщность означает, что результаты научной деятельности рассматриваются как продукт социального сотрудничества и является общим достоянием научного сообщества, в котором доля индивидуальных творцов строго ограничена. Незаинтересованность - это готовность ученого согласиться с любыми хорошо обоснованными аргументами и фактами, даже если они противоречат его собственным убеждениям. Организованный скептицизм - установка на предельную самокритичность в оценке своих достижений и участие в рациональной критике имеющегося знания в целях его постоянного улучшения. Существенные отклонения от этих норм приводят к деградации научного сообщества, снижению качества производимого знания, появлению псевдонауки.

К мертоновскому Э.н. предлагались добавочные нормы: оригинальность, эмоциональная нейтральность, независимость, интеллектуальная скромность и т.п. С другой стороны, при критическом обсуждении этой концепции и ее эмпирической проверке обнаружилось, что под воздействием ряда причин (приоритет в открытии, существующая система вознаграждений в современной науке, милитаризация науки и др.) поведение ученых может становиться «амбивалентным», т.е. ориентированным на компромисс между указанными нормами и противоположными им «контрнормами»; партикуляризмом, пристрастностью оценок, сокрытием результатов или отстаиванием права собственности на их использование, организованным догматизмом в защите принятой какой-либо группой ученых концепции. Однако в целом исследования показывают, что в нормальной научной среде подобные девиантные, отклоняющиеся от принятых норм действия происходят достаточно редко, и Э.н. является одной из самых стабильных характеристик научной деятельности.

ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) - швейц. психолог. Научную деятельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейлера. С 1906 перешел на позиции психоанализа, став ближайшим соратником Фрейда и популяризатором его учения. Углубляющееся несогласие с некоторыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов привели Ю. к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и в конце концов - к личному разрыву с Фрейдом в 1913.

Расхождения Ю. с Фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Ю. подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с помощью концепций Эдипова комплекса и сублимации.

В этой связи Ю. предложил более широкую «энергетическую» трактовку либидо как потока витально-психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Юнгом как различные проявления единой энергии либидо. Неврозы и другие психические расстройства оказываются результатом регрессии либидо, способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо, по Ю., приводит к воспроизведению в сознании больного архаических образов и переживаний. Эти образы в рамках развиваемой Юнгом «аналитической психологии» рассматриваются как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Ю. радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного: согласно Ю., бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность.

Эмпирической базой введения идеи «коллективного бессознательного» была установленная Ю. во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей и фантазиями душевнобольных. Эти образы - носители коллективного бессознательного - были названы Ю. архетипами и понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый, формообразующий элемент восприятия, обусловливающий саму его возможность. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа у них есть нечто общее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, что доступно психологической науке, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов, чему и посвящена значительная часть сочинений Ю.

При этом наряду с научным раскрытием действительно важных символов человеческой цивилизации (напр., символа мирового дерева), в работах Ю. много символических толкований, не отвечающих требованиям научной рациональности. Осознавая это обстоятельство, Ю. был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам искусства, а иногда прямо заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Для решения вопросов о субстанциальной основе существования всеобщих образов-архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Ю. ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида.

Анализируя формы взаимодействия бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, Ю. выделял две крайности, на его взгляд, равно опасные, и для индивидуального и для социального бытия человека. Первую из них он видел в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного». Другая крайность выражена, по Ю., научно-практической экспансией европейского Я, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека. Европейская традиция экстравертивного психического существования оказывается, по Ю., наиболее опасной, ибо архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия, что и является подлинной причиной и индивидуальных неврозов европейского десакрализованного сознания и распространения в XX столетии новых иррационально-мифологических идей. В противовес этим крайностям, Ю. развивал учение об индивидуальности, т.е. интеграции сознательного и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих архетипических структур. Ценность аналитической психологии он видел в том, чтобы «поставлять» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивидуации.

Ю. ввел в научный оборот такие объекты исследования, которые до него (по большей части) квалифицировались европ. научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, метемпсихозе и реинкарнации. Отличительная черта мышления Ю. - переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженности эмпирическим методам исследования и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Особенно зримо эти тенденции проявились в поздний период его творчества, когда Ю. обсуждал вопросы о том, какая часть нашей психики продолжает существовать после физической смерти, каков реальный механизм вещих снов и астрологических пророчеств. Онтологической основой решения оккультных вопросов была выдвинутая им идея существования акаузальных синхронных связей, принципиально противостоящих каузальным связям, с которыми всегда имела дело классическая европ. наука. Под синхронной связью Ю. понимал вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно. Именно синхронный, а не причинный характер связей определяет, согласно Ю., взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, которые были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных структур психики. Ссылаясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Ю. выводил существование вневременной, синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями.

Влияние взглядов Ю. испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шрёдингер, историки культуры К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Ю. стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, а также способствовали становлению «трансперсональной» и «кросс-культурной» психологии.

А.В.Иванов

Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1929; Архетип и символ. М., 1991; Зигмунд Фрейд // Юнг К.Г. Собр. соч., Т. 15. М., 1992; Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Проблемы души нашего времени. М., 1994; О современных мифах. М., 1994; Психологические типы. СПб., 1995; Ответ Иову. М., 1995; Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; Дух меркурий. М., 1996; Душа и мир: шесть архетипов. Киев, 1997; Психология и алхимия. Киев, 1997; The Collected Works. V. 1-20. L., 1953-1964; Symbolik des Geistes. Studien über psychische Phänomenologie. L., 1953; Memories, dreams, reflections. L., Glasgow, 1967.

ЮНГЕР (Junger) Эрнст (1895-1898) - нем. писатель. Сын химика, Ю., сразу после окончания школы принимает участие в первой мировой войне. В 1918 удостаивается высшей прусской награды - ордена «За заслуги». С 1923 по 1926 изучает зоологию и философию в Лейпциге и Неаполе. Прервав обучение, выступает как национально-революционный публицист, а в 30-х годах как свободный писатель. В 1939 Ю. вновь привлекают на военную службу, в том же году выходит его роман «На мраморных утесах». Во время службы при штабе германского командования в Париже Ю. сближается с участниками покушения на Гитлера. 1944 - освобождение от военной службы. В 1949 Ю. знакомится с Хайдеггером, который в 30-е годы интенсивно занимался его работами и испытал их глубокое влияние. С 1950 жил в Вильфингене в Верхней Швабии. В 1995 Ю. в полном здравии отметил свое столетие.

Дата добавления: 2015-08-10