Дидактический метод Иисуса.

В той деятельности, которую развернул Иисус на выше очерченной арене, учительство стоит на первом плане, и так как мы уже успели развить основные черты его религиозной системы и вскрыть основное содержание его учения, теперь обратимся к форме, и прежде всего методу учительства Иисуса; при этом в дополнение к вышеизложенному мы обнаружим некоторые частности, характеризующие содержание учения.

О том, что Иисус в роли учителя оказывал огромное и глубокое влияние на впечатлительных людей, свидетельствуют не только евангелия (Мф. 7:28; Мк. 1:22; Лк. 7:29; Ин. 6:68-69), но также исторический успех. Ответом на вопрос о причине такого успеха и влияния могут служить слова Юстина Мученика в его первой «Апологии Иисуса» (I14):

«Речи его были кратки и убедительны, ибо он не был софистом, и слово его отражало в себе силу Божию». В этом отзыве, с одной стороны, ярко отмечена глубина религиозности, которой согреты были его речи, а с другой - подчеркнута естественная простота их формы. «Он не был софистом»,- говорит учитель церкви, получивший греческое образование; а еврей сказал бы, что он не был раввином, не говорил как книжник (Мф. 7:29). Он не придумывал искусственной аргументации, а говорил метко и доказательно. Поэтому в евангелиях мы находим богатое собрание сентенций и изречений, которые, помимо своего религиозного значения, представляют большую ценность по тому ясному уму и прямодушию, которыми они отмечены. Воздайте кесарево - кесарю, а Божье - Богу; никто к ветхой одежде не приставляет заплат из новой небеленой ткани и не вливает вина молодого в ветхие мехи; не здоровым нужен врач, а больным; если твоя рука или нога соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; вынь прежде бревно из твоего собственного глаза, а потом уж постарайся вынуть сучок из глаза ближнего твоего; не до семи раз должен ты прощать согрешившему брату, а до седмижды семидесяти раз,- все это незабываемые изречения, в которых выражены неоспоримые истины в крайне сжатой и общепонятной форме.

Такие мудрые изречения Иисус в большинстве случаев высказывал по случайным поводам. Так, например, изречение о динарии вызвано лукавым вопросом фарисея, изречение о враче - недовольством фарисеев, которых смущали его сношения с мытарями. С другой стороны, изречения о сучке и бревне и о соблазняющей руке приводятся в составе длинной речи (Мф. 5:30; 7:3), и в евангелиях сохранились многие такие речи, произнесенные Иисусом в назидание широкому или тесному кругу слушателей. Например, Нагорная проповедь имела целью разъяснить основы религиозно-нравственной деятельности Иисуса более широким кругам его последователей. Так называемая напутственная речь является наказом, которым 12 апостолов должны были руководствоваться в своей евангельской проповеди; в большой антифарисейской речи содержится полемическая отповедь Иисуса сторонникам фарисейства и так далее Таких подробных речей особенно много приведено в Евангелии от Матфея, и теперь можно уже считать доказанным, что этот евангелист нередко чисто внешним образом связывал воедино изречения, которые высказаны были Иисусом по различным поводам (как, например, в Нагорной проповеди (Мф. 6:19), и что даже после смерти Иисуса составлены были в его духе и приписаны ему изречения, связанные с более поздними обстоятельствами. Все эти речи, в той мере, в какой они подлинны, отличаются вполне естественным, хотя и не всегда строго логическим развитием мыслей; в них, как и в кратких изречениях, слог и способ выражений отмечены печатью простоты, цельности и наглядности; примеры бытовые, очерки природы всегда удачно подобраны и нередко дышат истинной поэзией.

Еще более поэтический элемент преобладает в притчах, в которые Иисус охотно облекал свои идеи, чтобы привлечь народ картинностью речи и изощрить силу разумения и мышления в наиболее восприимчивых слушателях, которым он подробнее разъяснял смысл своих притчей. Мнение о том, что Иисус, напротив, избрал эту форму для того, чтобы скрыть от народа тайну Царства Небесного и тем привести в исполнение пророчество Исаии (6:9) (Мф. 13:10-15), происходит только от какой-то ипохондрической установки евангелиста, бывшего свидетелем невосприимчивости еврейского народа в целом к учению Иисуса. Притча (аполог) является весьма обычной на востоке формой изложения, которая нередко встречается и в Ветхом завете и, по-видимому, была весьма популярна в те времена. Притчей пользуются не только евангелия, но и талмуд, а Иосиф Флавий сообщает, что император Тиберий пытался посредством притчи защитить себя от нареканий за то, что редко менял чинов управления в провинциях (Иосиф Флавий. Иудейские древности. XVIII 6,5).

Матфей в главе 13 своего евангелия сгруппировал семь притчей, которые не все приведены у двух других синоптиков; они, наверно, не все были произнесены в один раз, но, подобно Нагорной проповеди, без сомнения, являются наиболее аутентичными из всех дошедших до нас изречений Иисуса. Первая притча, о сеятеле, имеющаяся во всех синоптических евангелиях, особенно выделяется своей самобытностью; с одной стороны, в ней сказался собственный житейский опыт Иисуса, приобретенный на учительском поприще, а с другой стороны, в ней наглядно изображено первичное моральное явление - различная степень восприимчивости людей к духовному воздействию. Подлинность второй притчи - о плевелах, и седьмой - о неводе, имеющихся только у Матфея, весьма сомнительна; они исходят из эмпирического вывода, что нечистые элементы в настоящем еще невозможно устранить ни из человеческого общества, ни даже из общины христиан, а это, в свою очередь, указывает на то, что притчи эти появились в сравнительно поздний период существования общины, хотя сходство эпитета «враг - человек», которым обозначен сеятель плевелов и которым эбиониты обозначали апостола Павла, является, по-видимому, совпадением случайным. В третьей и четвертой притчах, о горчичном зерне и о закваске, проступает постепенный рост нового религиозного принципа, причем первая подчеркивает контраст между скромным началом и огромным конечным успехом этого принципа, а последняя наглядно изображает силу принципа, проникающего во все поры и отношения человечества. Наконец, последние две притчи, о кладе в поле и о жемчужине, отмечают огромную ценность новоявленного Царствия Небесного и представляют собой лишь образное развитие изречения (Мф. 6:33): «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам». Одновременно они напоминают место из Книги Притчей Соломоновых (3:14-15): «Потому что приобретение ее (мудрости.- Ред.) лучше приобретения серебра, и прибыли от нее больше, чем от золота. Она дороже драгоценных камней... и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею!» Равным образом и отдельно приведенную притчу о царе, рассчитывающемся со своими слугами (Мф. 18:23-35), можно принять за простой комментарий к пятому прошению в молитве «Отче наш» (Мф. 6:12).

Многие из этих позднейших притчей Матфея, из которых у Марка встречается лишь притча о виноградарях, а у Луки, кроме того, притча о пире и о минах, и к которым можно еще причислить притчу о верных рабах (Мф. 24:14-30; Лк. 12:42-48) и о десяти девах (Мф. 25:1 и сл.),- подвергались впоследствии разным переделкам со стороны других авторов и, вообще, наводят на мысль, что они не подлинные изречения Иисуса, а отражение идей и взглядов первичной общины христиан. В притче о десяти девах рельефно отразились ожидания скорого пришествия Христа, которым жило христианство в течение целого столетия после смерти Иисуса; притча о мятежных виноградарях, в параллель к знаменитой притче Исаии (гл. 5), обличает иудеев в тех же грехах и преступлениях, о которых говорят Матфей (23:34-39) и Лука (11:49- 51; 13:34-35), опираясь, как мы показали, на одно христианское сочинение времен разрушения Иерусалима; в притче о царском пире, по крайней мере, в передаче Матфея, содержится указание на совершившиеся факты позднейшей эпохи.

Третью группу составляют притчи, которые характерны для Евангелия от Луки и которые, в свою очередь, распадаются на две несходные подгруппы. Уже другими авторами было указано на то, что в притчах 16-й и 18-й глав Евангелия от Луки преобладают эпитеты «неверный», «неправедный» по отношению к домоправителю (16:8), богатству (16:9) и судье (18:6) и что эти эпитеты, как и выражение «управитель, судья неправедности», наводят на мысль о наличии какого-то общего источника. Притом в обоих последних притчах, а также в притче о богатом землевладельце (12:16-21) обращает на себя внимание та особенность, что поворотным пунктом в рассказе является всякий раз однообразно сформулированный монолог: «и он рассуждал сам с собою»,- говорится о человеке, не знающем, что делать с собранными плодами; о неправедном управителе говорится: «он сказал сам в себе»; равно и о неправедном судье говорится: «после сказал сам в себе». Даже начальные и притом весьма своеобразные слова этих монологов совпадают в притче о богатом землевладельце и о неправедном управителе: землевладелец говорит: «что мне делать? - вот что я сделаю»; а управитель говорит: «что мне делать? - знаю, что сделать». С другой стороны, бросается в глаза и общность оборотов речи в монологе неправедного судьи и в характеристике нерадивого друга из соответствующей притчи той же группы (11:5-8).

Все эти общие признаки указывают на происхождение от единого еврейско-христианского и даже чисто эбионитского источника. В притче о неправедном управителе земное благо является неправедным уже само по себе. В притче о нерадивом друге и неправедном судье подчеркивается действенность молитвы, что соответствует учению эбионитов. Правда, Иисус сам уважал бедность и молитву, но мы не решаемся притчи эти приписать Иисусу, потому что эта идея выражена в них слишком односторонне и, кроме того, потому, что их содержание не соответствует выводимому из них нравоучению, чего не замечается в притчах Иисуса, сообщенных в 13-й главе Евангелия от Матфея. Оказывается, что и нерадивый друг, и неправедный судья, который уступает просьбе лишь вследствие назойливости и надоедливости просителя, это - сам Бог, а неправедный управитель получает одобрение за растрату; которая, хотя и состоит в благом употреблении неправедно приобретенного богатства, но в самой притче квалифицируется как хищение. Такого рода недосмотры, как мы отметили, не встречаются в притчах, которые можно приписать самому Иисусу и в которых не находим мы и таких чисто еврейских оборотов речи, как «что мне делать? - вот что я сделаю». Эту группу характерных и своеобразных притчей автор третьего евангелия, вообще стремившийся к примирению противоречий, без сомнения, заимствовал из какого-нибудь эбионитского источника, чтобы в своем евангелии дать место также и крайне правому из господствовавших в тогдашней церкви направлений.

По содержанию и форме гораздо ближе к духу и манере Иисуса другая группа притчей у Луки, например притча о фарисее и мытаре (18:9-14), о милосердом самарянине (10:30-37) и о блудном сыне (15:11-32). В двух последних уже сказывается своего рода паулинизм, поскольку примерно-нравственный самарянин, выведенный в притче, может быть причислен к язычникам, самодовольный старший сын в последней притче является прообразом позднейшего иудаистского христианства, а покаянный младший сын - прообразом обращающихся к христианству язычников. Но вполне возможно, что и сам евангелист так именно думал и эти свои думы изложил в означенных притчах, которые в существенном столь родственны духу самого Иисуса, что можно допустить, что они были рассказаны им. Среднее место между означенными двумя группами притчей, сообщаемых Лукой, занимает притча о богаче и бедном Лазаре (16:19-31): в ней антииудаистский вывод сделан из эбионитской основной идеи, которая, по-видимому, заимствована из иудео-христианского источника, тогда как вывод добавлен евангелистом от себя.

Нравоучительные изречения Иисуса, по словам евангелистов, часто вызывались различными вопросами,- то спрашивали ученики его: «Кто больше в Царстве Небесном?» (Мф. 18:1), то спрашивал Петр, сколько раз прощать согрешившему брату (18:21), то вопрошали ученики Крестителя: «Почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?» (9:14), то допытывались книжники и фарисеи: «Зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб» (15:2). Равным образом у первых трех евангелистов к концу жизнеописания Иисуса приведен целый ряд вопросов, которые задавали ему враги с целью унизить его в глазах народа, если бы он не сумел на них ответить или исторгнуть ответ, который можно было бы истолковать ему во вред. Так, при его отбытии из Галилеи фарисеи, по словам Матфея, задают ему вопрос о брачном разводе (19:3); затем, когда Иисус прибыл в Иерусалим и на следующий день явился в храм, к нему приступили первосвященники и народные старейшины с вопросом о его полномочиях и власти, на что он ответил им смутившим их встречным вопросом о власти и полномочиях Иоанна Крестителя (21:23-25). После этого Иисус рассказал несколько притчей, а затем там же ему задали три вопроса его враги, на которые последовал с его стороны встречный вопрос, заставивший врагов его отстать (Мф. 22:15-46; Мк. 12:13-37;

Лк. 20:20-44). Ответы Иисуса на означенные вопросы сводятся отчасти к тем кратким незабываемым изречениям, которые, как мы уже сказали, составляют главную основу всех его речей и которых мы здесь опять коснулись потому, что в одном из этих ответов Иисус является толкователем Священного Питания. А именно когда саддукеи сослались на случай, возможный по иудейским законам о браке, чтобы осмеять учение о воскресении, принятое также Иисусом, он сначала подрывает их казуистику идейным освещением учения о воскресении, а затем пытается и сам доказать правильность этого учения, а также учения о бессмертии, ссылкой на изречения из книг Моисея. Бог называет себя там «Богом Авраама, Исаака и Иакова», но Бог не есть Бог мертвых, а живых;

отсюда следует, что и означенные мужи живы (Мф. 22:31-32). Подобные рассказы об Иисусе так живо напоминают разные сказания о раввинах из Талмуда, что многие уже предполагали, не были ли хотя бы некоторые из этих рассказов просто выдуманы иудео-христианами, чтобы показать, что в умении вести диспут Иисус ничуть не уступает иудейским знаменитостям. При этом многие готовы были поступиться вьппеизложенным аргументом против саддукеев, так как едва ли многие усмотрят (подобно де Ветте) в этом аргументе Иисуса удачный довод и глубокое понимание Писания: это - отповедь раввинам во вкусе раввинистов и превосходная аргументация ad hominem, но объективной истины в этом аргументе не содержится. Кто творит благо детям и внукам своего умершего друга и говорит, что делает он это из дружбы к их отцу и деду, тот этим вовсе не показывает, что считает последних живыми и верует в бессмертие; он этим лишь показывает, что продолжает питать чувство дружбы к умершему человеку. То же следует сказать и о вышеуказанном Моисеевом обозначении Яхве; автор второй Моисеевой книги (Исход) (3:6), употребив этот эпитет, считался лишь с земной историей патриархов и нисколько не думал о настоящем их состоянии, которое, по его представлению, было и не было жизнью,- пребыванием в подземном царстве теней (Шеол). По тогдашнему представлению фарисеев, умершие праведники пребывают в лучшем отделении этого царства в ожидании грядущего воскресения (ср. Лк. 16:22). Но Иисус говорит, что в мессианском царстве, в Царствии Небесном, то есть после воскресения, эти три патриарха (Авраам, Исаак и Иаков) возлягут на первом месте на пиру совершенных праведников (Мф. 8:11), и потому ясно, что он верил в их бессмертие. Что эту веру он усматривал и в книгах Ветхого завета, хотя она чужда им в этом смысле, мы находим вполне естественным, и это в наших глазах нисколько его не компрометирует, так как мы видим в нем самом лишь человека. Об историко-лингвистическом толковании Писания в те времена вообще никто из иудеев и не догадывался - ни в Палестине, ни за ее пределами;

даже такие просвещенные люди, как Филон, были в этом отношении совершенно безоружны; никто тогда не задавал вопроса, что автор хотел сказать данными словами? Как должен был он думать при данных обстоятельствах и что мог он. думать при данных представлениях своей эпохи? Тогда все полагали, что и древние авторы священных книг могли и должны были считать истинным и божественным только то, что они сами считали истинным и божественным (если тому не противоречил только очевидный смысл высказанных слов). Что и сам Иисус усвоил себе этот неправильный метод толкования, столь характерный для его современников, это и помимо вышеупомянутого эпизода для нас столь же ясно, как и то, что он ничего еще не знал о Коперниковой системе мира, но величие его мы в том именно и полагаем, что в обветшалое Писание он влагал совершенно новый смысл, поэтому-то он и был пророком, не будучи хорошим экзегетом.

То, что в наших рассуждениях о методе учительства Иисуса мы придерживались исключительно первых трех евангелий, объясняется тем обстоятельством, что из четвертого евангелия в этом отношении ничего нельзя извлечь. Мы еще можем соглашаться, что автор этого евангелия, при всем отличии своего образования и развития, иногда сходился по духу и мысли с Иисусом, но форма и способ выражений у него совсем иные. В этом отношении печатью подлинности у него отмечено лишь то, что он заимствовал из наших синоптических и иных тогда имевшихся евангелий. Но его собственному изложению присущ деланный и неисторический характер. Многие из наиболее синоптических изречений Иисуса: о разрушении и восстановлении храма (Мф. 26:61; Ин. 2:19), о пророке, которого не чтут в его отечестве (Мф. 13:57; Ин. 4:44), чудодейственное повеление: «встань, возьми свою постель и ходи» (Мк. 2:9; Ин. 5:8), изречение о том, что желающий душу свою сохранить, погубит ее (Мф. 10:39; 16:25; Ин. 12:25), что ученик не выше учителя и слуга не выше господина (Мф. 10:24; Ин. 13:16), что принимающий учеников его принимает его самого, а принимающий его принимает и пославшего его (Мф. 10:40; Ин. 13:20), восклицание: «встаньте, пойдем отсюда» (Мф. 26:46;

Ин. 14:31) - все эти сентенции (хотя отчасти измененные) мы находим и у автора четвертого евангелия, но уже тот факт, что он так неуклюже разместил многие из них (напр., 4:44; 13:16; 14:31), показывает, что он не умел обращаться с подобным материалом, что, привыкнув целиком создавать из самого себя речи Иисуса, он не умел сочетать подлинных, традицией переданных ему речей Иисуса со своеобразными продуктами своей собственной мысли. Он тоже не прочь говорить притчами, но синоптические притчи слишком противоречили тону речей его Иисуса, а сам он ни одной создать не смог. Его притчи о добром пастыре (10:1-5) и о винограднике (15:1 и сл.) - только аллегории, а не притчи, так как в них отсутствует историческое развитие фабулы. Христос Иоанна слишком самобытен и верен себе, чтобы уметь рассказать притчу-повествование; форма притчи слишком объективна для субъективного, лирического тона этого евангелия. Всего более подходила автору четвертого евангелия форма политической речи, которая тоже встречается у синоптиков, но и эту форму он совершенно исказил. В первых трех евангелиях спор касается вопросов современности: поста, умывания рук, почитания субботы, податных отношений, учения о воскресении, Мессии, а в четвертом евангелии все сводится всегда лишь к личности и достоинству Иисуса; в то время как у синоптиков даже вопрос о личности Мессии рассматривается Иисусом на чисто фактической основе (Мф. 22:41), здесь мы, напротив, видим, что даже совершенно объективный вопрос о субботе разбирается в тесной связи со своеобразным учением Иоанна о личности Иисуса (5:17). Иисус Иоанна говорит как бы условным языком, ключ к которому дает учение евангелиста о Христе-Логосе, поэтому его речи непонятны и интригующи для собеседников, не имеющих означенного ключа, а когда они не понимают какого-нибудь изречения, он настаивает на необходимости ключа и высказывает другое изречение, которое без ключа еще менее понятно. Таким образом, возникает спор, который был очень назидателен для обладателей ключа, читателей четвертого евангелия, но для евреев, им не обладавших, был совершенно бесполезен и мог бы повредить и Иисусу, отчуждая и отдаляя от него народ. Ни одной из этих собственно Иоанновых речей, противопоставляющих Иисуса-человека людям, нельзя понять, а потому и очевидно, что таких речей в свое время Иисус не говорил.

Дата добавления: 2015-07-25