Чудеса Иисуса.

Если в нашем третьем евангелии ученики, идущие в селение Эммаус, называют распятого Иисуса «пророком, сильным в деле и слове» (24:19), то под «делом» здесь разумеются его чудеса, и они упоминаются раньше его «слова», или учения, как доказательство его пророческого достоинства. Так и в Деяниях апостолов, в речи, произнесенной апостолом Петром в праздник пятидесятницы, Иисус именуется «мужем, засвидетельствованным... (перед евреями) от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог творил через него» (2:22). По свидетельству апостола Павла (1 Кор. 1:22), национальную особенность иудеев составляет то, что от человека, предлагающего довериться его учению, они требуют «чудес», то есть наступления по слову его явлений, совершение которых превышает человеческие силы, в доказательство того, что с ним Бог (Ин. 3:2). Так, будто бы и Моисей говорил народу, перед гибелью мятежных людей Кореевых (Чис. 16:28-30): «Из сего узнаете, что Господь послал меня делать все дела сии, а не по своему произволу (я делаю сие): если они умрут, как умирают все люди... то не Господь послал меня, а если Господь сотворит необычайное, и земля разверзнет уста свои и поглотит их... то знайте, что люди сии презрели Господа».

Национальное предание евреев приписывало Моисею и главнейшим пророкам ряд чудес, о которых повествуют почитаемые народом священные книги, поэтому от всякого, кто выдавал себя за пророка и даже за последнего спасителя народа (после первого Моисея), то есть за Мессию, они, естественно, тоже требовали чудес, и всякого учителя, хотя бы всесторонне одаренного, не считали настоящим, если он во свидетельство своего высокого призвания не творил чудес (ср. Ин. 10:41). Поэтому вполне правдоподобно сообщение евангелий о том, что то же требование предъявлялось Иисусу часто, особенно тогда, когда он делал что-нибудь такое, что, видимо, приличествовало только пророку. В первых трех евангелиях сказано, что первосвященники и старейшины народа по поводу реформаторского выступления Иисуса в храме (изгнания торговцев и менял) спрашивали его: «какою властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал такую власть?» (Мф. 21:23; Мк. 11:28; Лк. 20:2), а четвертый евангелист формулирует этот запрос так: «каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать?» (2:18). У Матфея (12:38) некоторые из книжников и фарисеев сказали однажды Иисусу: «Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение»; а в другой раз фарисеи и саддукеи, искушая его, просили показать им «знамение с неба» (Мф. 16:1; Мк. 8:11).

Вполне естественно и то, что Иисус не соглашался исполнять подобные требования. Правда, было известно, что древние пророки творили чудесные знамения, но они жили уже в области фантастических преданий, а Иисус в то время еще пребывал в строго-исторической действительности, и лишь позднее ему, как и древним пророкам, должно было прийти на помощь предание. По словам Марка (8:12), Иисус на требование фарисеев о «знамении с неба» кратко ответил: «для чего род сей (лукавый и прелюбодейный) требует знамения?.. Не дастся роду сему знамение»; а по словам Матфея (12:39; 16:4) и Луки (11:29), он еще присовокупил: «знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка». Правда, Матфей в своем известном добавочном 40 стихе истолковывает это изречение как указание на трехдневное пребывание Иисуса в гробу, прообразом чего было трехдневное пребывание пророка во чреве кита («ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»). Но этой приписки нет у Луки, который вместо того говорит (11:30): «ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего»; и далее смысл этих слов он поясняет так (ст. 32): «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной», а современники Иисуса, добавляем мысленно, от проповеди Иисуса не покаялись. Что именно таков первоначальный смысл изречения о знамении Ионы, признает и сам Матфей, ибо вопреки собственному толкованию он после слов о пребывании Ионы во чреве кита продолжает, как Лука (12:41): «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной» (а не вследствие чудесного избавления Ионы из чрева кита). Кроме того, у обоих евангелистов говорится, что не только ниневитяне покаялись от проповеди Ионы, но и «царица южная (Савская)... осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой» (Мф. 12:42); а это обстоятельство доказывает, что здесь говорится не о чуде, а вообще о деле, произведшем сильное впечатление. На обитателей Ниневии даже однодневная проповедь Ионы произвела столь сильное впечатление, что они покаялись все, включая и царя. Такой же или даже более удобный случай к исправлению и спасению Бог предоставляет иудеям в форме проповеди Иисуса, но они им не воспользуются. Итак, после смерти Иисуса, когда появилась вера в его воскресение, под знамением Ионы христиане стали понимать последнее (воскресение), и в этом смысле вставили в евангелия соответственное, якобы подлинное объяснение Иисуса, а Лука, вопреки Матфею, удержал первоначальную форму речи Иисуса, что, как мы уже указали выше, он делает неоднократно и в других местах. Баур усматривает в словах о знамении Ионы изначальное указание на воскресение Иисуса и поэтому считает не только толкование Матфея, но и слова Луки «кроме знамения Ионы» позднейшей редакцией речи Иисуса; так что правильную форму мы находим у Марка, у которого указывается на простой отказ дать знамение. По существу, он приходит к тому же выводу, только без упоминания знамения Ионы мы теряем удобный переход к тому, что Иисус затем говорит о раскаянии ниневитян под влиянием проповеди Ионы.

Некоторые авторы признают, что Иисус своим изречением о знамении Ионы (хотя бы и толкуемом в смысле воскресения) заявил, что не желает творить ни чудес вообще, ни, в частности, таких, о которых говорится в данном случае, то есть чудес, предстоящих в будущем. Но, говорят они, это заявление Иисуса не следует понимать в строгом и обобщенном смысле, ибо-де из его добавочной оговорки о «роде лукавом и прелюбодейном» видно, что не всем современникам вообще, а только фарисеям и книжникам, требовавшим знамений, он не желал дать таковых. Однако евангелисты повествуют, что Иисус, вообще, творил чудеса, и многие из них творил столь открыто, что и фарисеи с книжниками могли их видеть, и, по свидетельству евангелий, действительно их видели неоднократно. Стало быть, под порицаемым им родом Иисус разумел здесь, как и у Матфея (11:16), всех современников вообще, невосприимчивость и лживость которых особенно наглядно проявлялась в фарисеях и книжниках. Этому негодному большинству, видимо, противостояло меньшинство лучших, но не для них приходилось творить чудеса (такая исключительность была бы даже и немыслима); напротив, это меньшинство, видимо, не требовало чудес и не нуждалось в них.

Такому нежеланию Иисуса творить чудеса и знамения, по-видимому, противоречит ответ, который он дал посланцам Иоанна Крестителя и в котором перечисляет ряд чудес, совершенных им в удостоверение своего мессианского посланничества (Мф. 11:5; Лк. 7:22). Перечислив чудеса, которые были совершены на виду у всех, Иисус присовокупляет (Мф. 11:6): «Блажен, кто не соблазнится о Мне». Этими словами он намекает на Иоанна Крестителя, который посланцам наказывал спросить его: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» - когда услышал о «делах», то есть чудесах Иисуса. Но он вопрошал Иисуса на основании дошедших до него слухов, а потому не мог и «соблазниться» об Иисусе, если поверил слухам или, подобно фарисеям, не считал деяний Иисуса сатанинскими деяниями. Но такое предположение опровергается евангельским рассказом, поэтому он, вероятно, только сомневался, пророка или Мессию возвещают эти чудеса, подобные которым совершали и ветхозаветные пророки. Но о таком простительном сомнении Иисус не мог отзываться как о «соблазне». По-видимому, слова его были направлены против таких людей, которые «соблазнялись» тем, что он не творил чудес, ожидаемых от Мессии и, стало быть, те чудеса, на которые он ранее ссылался как на факты общеизвестные и очевидные, следует понимать в смысле морального эффекта его учения. «Как! - хочет он сказать.- Вы не видите от меня чудес, которых вы ожидаете от Мессии? Но я ведь каждый день духовно отверзаю глаза слепым, уши глухим, духовно исцеляю и ставлю на ноги хромых, и даже нравственно умерших я воскрешаю и оживляю. Кто в состоянии понять, во сколько раз ценнее эти духовные чудеса, тот не соблазнится и отсутствием чудес телесных, и только такой человек воспринимает и заслуживает то спасение, которое я принес человечеству».

Впрочем, сколько бы ни отказывался Иисус творить телесные чудеса, при данном образе мыслей своих современников и соплеменников он волей-неволей должен был их творить. Ведь он считался пророком (Лк. 7:16; Мф. 21:11), звание пророка он, несомненно, мог приобрести, подобно Крестителю, и помимо чудес; поэтому ему приписывали силу чудотворения и, стало быть, сила эта должна была проявиться и на деле. Если все страждущие всюду следовали за ним по пятам и старались прикоснуться хоть к краю его одежды, чтобы исцелиться от недугов (Мф. 14:36; Мк. 3:10; 6:56; Лк. 6:19), то не удивительно, что под влиянием возбужденного воображения и глубокого чувственно-духовного эффекта у них действительно проходили или временно смягчались их страдания, и такой результат они приписывали чудесной силе Иисуса. Можно усомниться, что путем такого возбуждения фантазии ему удавалось излечить такие болезни, как «кровотечение» женщины (Мф. 9:20), но, с другой стороны, можно допустить, что иногда такие случаи действительно встречались; и если при этом Иисус, отпуская исцеленных, говорил им, как той женщине: «вера твоя спасла тебя» (Мф. 9:22; Мк. 10:52; Лк. 17:19; 18:42), то вернее, скромнее, корректнее и точнее он и не мог бы выразиться. В сообщении евангелистов о том, что на родине, в Назарете, ему по неверию жителей не удалось совершить много чудес или исцелений (Мф. 13:58; Мк. 6:5-6), можно усмотреть след правильных воззрений на чудотворения Иисуса.

Исцеление посредством возбуждения фантазии было особенно возможно при одной болезни, наполовину воображаемой и в те времена бывшей модной у евреев,- при бесноватости. Мы видели, как и в наше время, болезнь эта появилась в связи с вновь возрождающейся верой в духов и демонов, и как нервное и душевное расстройство, обычно проявляющееся в форме конвульсий, периодического безумия и беспамятства и так далее, сочетаясь с суеверием, принимало форму «бесноватости», которая излечивалась путем воздействия на ложное представление. Весьма правдоподобно, что относительно причин этой болезни Иисус разделял представления своих современников, а воздействие именем Бога нередко исцеляло бесноватых, и в этом он мог усматривать знамение наступления мессианской эпохи или Царствия Божия (Мф. 12:28), но он не считал это важным для себя и своих учеников моментом (Лк. 10:20), потому что видел, что то же совершали и другие, которых он, не обинуясь, приравнивал к себе (Мф. 12:27; Лк. 11:19). О больных означенного рода часто упоминают первые три евангелия (Мф. 4:24; 8:16; 9:32; 10:1, 8; 12:22; 15:22; 17:18) и совершенно умалчивает четвертое,- и это тоже является доказательством позднейшего происхождения и исторического характера последнего евангелия.

Но после подобных исцелений воображаемых болезней могло случиться, что вместе с моментальным возбуждением нередко исчезал и вызванный им подъем жизненной энергии, и старые недуги возвращались. О подобных рецидивах упоминает также Иисус, и не только по отношению к больным, исцеленным другими, но и вообще, так что возможно допустить, что и в его собственной врачебной практике встречались подобные случаи. Он объясняет такие рецидивы у бесноватых возвращением бесов в умноженном числе (Мф. 12:43-45; Лк. 11:24-26); стало быть, болезнь эту он приписывал сверхъестественной причине и отнюдь не утверждал, что обладает силой излечивать ее абсолютно.

Таким образом, мы очутились у той границы, которой при исторической точке зрения неминуемо очерчивается «чудотворная» деятельность Иисуса. Это не значит, что о всяком отдельном чуде, рассказанном в евангелиях, следовало отмечать, в какой мере оно исторически правдоподобно; это означает только то, что можно указать пункт, за которым вообще уже не допустимо никакое чудо, так как тут нас покидает историческая аналогия и немыслимо какое-либо проявление законов природы. Начнем с самых крайних случаев. Иисус не мог единым словом благословения ни приумножить количества съестных припасов до чрезмерного предела, ни превратить воду в вино; не мог он вопреки закону тяжести ходить и по воде, не утопая; не мог он также ни воскрешать мертвых, ни выдавать простое пробуждение мнимоумерших за действительное воскресение из мертвых, если он не был мечтателем и вместе с тем обманщиком. Немыслимо и то, чтобы от слова или прикосновения его мгновенно исцелялись слепорожденные и вообще слепые или глухие и прокаженные, ибо такого рода исцеления, вообще, встречаются лишь в сказках и в мире суеверий, но не в истории. Правда, мы знаем, что многие не только верили в подобные явления, но даже уверяли, что либо сами видели их собственными глазами, либо сами их испытали (например, слепые воображали, что на мгновение прозрели, а глухие, что стали слышать), но в действительности ничего подобного не бывало. Кроме болезней мнимо демонических, то есть болезней душевных и нервных (бесноватость), к категории недугов, которые вполне или отчасти, временно или надолго излечиваются путем сильного душевного воздействия (внушения), относятся по преимуществу паралитические страдания: состояние расслабленности, судорожное сведение или искривление отдельных членов или всего тела (Мф. 4:24; 8:6; 9:2; 12:10;

Лк. 13:11),- о которых говорится в евангелиях; во всяком случае, поразительные факты подобных исцелений известны, и относительно одного их них приведены документальные доказательства пионером естественнонаучного объяснения чудес. Паулус в первой части своего учебника по экзегетике приводит сообщение из журнала «Софронизон». К этой категории психических или мнимых исцелений и вообще естественных последствий возбужденности религиозно-экзальтированных людей следует отнести также все чудеса и знамения, о которых апостол Павел говорит, что он сам их совершал или что они представляли обычное явление в христианской общине (1 Кор. 12:28; 2 Кор. 12:12).

Теперь, естественно, встает вопрос: не пользовался ли Иисус целебными средствами из чувства человеколюбия или из желания осуществить полезную деятельность в той области, в которой, по мнению соотечественников. он должен был как-то заявить о себе? Не был ли он, учитель народа, также и народным знахарем? Такой взгляд господствовал в эпоху просвещения и рационализма и не вполне исчез и в настоящее время (напомним хотя бы об «Истории Христа» Эвальда). Действительно, он соответствует обычаям и нравам обитателей Востока и в том числе еврейского народа, у которого священники и пророки были искони хранителями медицинского предания, однако крайнее невежество и суеверие народа в то время приводили к тому, что даже исцеления, произведенные явно естественными средствами, принимались за чудеса. Можно также вспомнить, что Иосиф Флавий (Иудейская война. II 8,6) сообщает о медицинских усилиях ессеев; хотя то обстоятельство, что он говорит наряду с кореньями и о камнях, (целебные) свойства которых они исследовали, придает делу довольно мистический характер. Но чтобы сойти с почвы просто догадок и предположений, нам следовало бы отыскать в евангельском повествовании точку опоры нашего предположения. Такой точкой сторонники указанного предположения считают все случаи, когда Иисус при исцелениях не ограничивался словом, но пользовался также внешними, материальными средствами или дотрагивался до больных рукой. По словам евангелистов, Иисус коснулся слюной языка глухонемого (Мк. 7:33), слепому поплевал на глаза (Мк. 8:23), слепорожденному помазал глаза «брением из плюновения» (то есть, слюной с пылью земли) и затем велел ему умыться водой купели силоамской (Ин. 9:6-7). Так как исцеление в последнем случае наступило после омовения, а у другого слепца, по свидетельству евангелиста, оно совершилось в два приема, то в этом некоторые усмотрели применение естественных целебных средств, а затем даже в простом прикосновении или простирании руки (Мф. 8:3,15;

9:29:20:34; Мк. 6:5: Лк. 4:40) стали видеть особую манипуляцию и чуть ли не хирургическую операцию. Однако такие предположения решительно противоречат смыслу евангельских повествований. Прикосновение руки при чудесном исцелении в них отождествляется с простиранием рук при благословении; они усматривают в этом передачу высшей силы от чудотворца к исцеляемому больному, а действие слюны и «брения» нам выясняет не история медицины, а история суеверий: ведь даже новоявленный император Веспасиан принужден был плюнуть на глаза слепого, когда угодливому прокуратору Египта вздумалось произвести его в глазах александрийской черни, в сан любимца богов, и слепой этот, разумеется, не преминул тут же прозреть (Тацит. История. IV 81). При этом следует иметь в виду, что о применении таких естественных целебных средств, как «плюновение» и «брение», упоминается не в древнейших и первичных евангелиях, а в позднейших и против истории сильно погрешающих переделках, у Марка и Иоанна. Следовательно, по этому вопросу приходится довольствоваться одними общими предположениями и ненадежным заключением.

Но вам и не нужно строить таких предположении ни для объяснения приобретенного Иисусом авторитета, ни для уяснения начала евангельских повествований о чудесах. Иисус мог приобресть авторитет чисто духовными средствами, а появление рассказов о чудесах вполне объясняется, с одной стороны, естественными чудесами веры, которые мы не отрицали, а с другой стороны, как мы уже выяснили, умозаключением от предполагаемых свойств и деяний Мессии к действительным деяниям и свойствам Иисуса, и, наконец, тем, что для христианских общин сказания о чудесах имели символическое значение, и некоторые сказания служили даже прообразом их учреждений.

Дата добавления: 2015-07-25