Жизнь Иисуса 17 страница

Учредители иудейской церковности сохранили из обрядов соседних народов культ жертвоприношений, и это была мера не только естественная, но и полезная для народа, который очень туго усваивал идею незримого безличного Бога и, разумеется, совсем не понял и не усвоил бы такой культ поклонения ему, в котором не требуется жертв. Однако поклонение невидимому существу, сопровождаемое закланием животных, представлялось крайне противоречивым. Чувственная форма богослужения шла вразрез с идеей сверхчувственного Бога и потому легко могла толкнуть народ опять в сторону понятных ему чувственных богов. С другой стороны, чем более людям мыслящим единый Бог представлялся не только творцом природы, но и духовным существом и моральной силой, тем более они сознавали и то, что истинное богослужение должно состоять не в жертвоприношениях или иных внешних деяниях, а в очищении сердца и благоустроении жизни.

Как известно, такого рода взгляды усвоили себе и насаждали в народе так называемые пророки, особенно те их них, которые появлялись со времени упадка "десятиколенного" израильского царства и до возвращения из вавилонского плена. (150) "Ненавижу, отвергаю праздники ваши,- говорит Яхве устами Амоса,- и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших... Пусть, как вода, течет суд, и правда - как сильный поток!" (5:21, 24). "Ибо,- говорит Яхве у Осии,- Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений" (6:6). То же проповедовал повсеместно Исаия, а Михей вопрошает (6:6): "С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея?.. О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом Твоим". Наконец, Иеремия идет еще дальше и говорит от лица Яхве народу (7:22): "Ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве".

Однако никто не думал одухотворение религии доводить до полного упразднения жертвоприношений и ради морального богослужения отвергать обрядность. Даже идеалистически настроенный автор добавлений к пророчествам Исаии, который говорит, что в пост человеку пристойно не вешать голову и не делать покаянных жестов, а творить добро и любить ближнего,- даже он велит соблюдать посты (58:3), и в особенности святить субботу (56:1; 58:13). После пленения народ иудейский считал особенно необходимым исполнять религиозные обряды своих предков, потому что видел в том единственное средство отстоять свою самобытность и самостоятельность против напора могущественных мировых держав, которые мало-помалу создавались за пределами его земли. Поэтому мы видим, что в это время он сразу теряет желание вернуться к языческому идолопоклонству, но одновременно наблюдается не одухотворение религии, а возрастающая строгость в деле соблюдения внешних обрядовых постановлений. В эпоху господства Селевкидов одно время могло показаться, что после Александра Македонского, приобщившего Восток к греческой культуре, обычаи и идеи греков стали прививаться также и евреям в Палестине. Однако религиозная и национальная самобытность народа была настолько сильна, что в эпоху восстания Маккавеев (151) ему удалось отторгнуть от себя чуждые элементы, чтобы затем еще более замкнуться и застыть в тесной сфере самодовлеющей обрядности. Таким образом, позднейший иудаизм заметно регрессировал по сравнению с тем, как его понимали пророки времен изгнания: помышляя о внешнем благолепии богослужения, развивая и осложняя лишь обрядность, иудеи несравненно более удалились от взыскуемого ими Бога, чем пророки, которые усматривали Бога в духе человеческом, а в благочестии и человеколюбии полагали истинное богослужение.

Кроме стремления к одухотворению религии, у пророков наблюдалась еще одна характерная черта. Конечно, подъем Израиля до истинного благочестия они считали существенно необходимым условием наступления лучших времен. Они говорили, что Яхве будет сначала судить и казнить свой народ, очистит его от негодных примесей и отмоет все нечистое (Ис. 1:25; 4:3; Мал. 3:2), а затем изольет свой дух на обратившихся и покаявшихся, заключит с ними новый завет (союз) и начертает в их сердцах закон (Иер. 31:31; Иез. 11:19; 36:26; Иоил. 3:1), и лишь тогда наступят новые, счастливые времена. Но так как будущее рисовалось в образе "доброго старого времени", благами которого народ пользовался при царе Давиде, то и надежды на возврат былого стали возлагаться на то, что явится новый властитель из рода Давида и характером похожий на Давида и что он не только выведет народ свой из его нынешнего унижения, но и дарует ему такое могущество и благосостояние, какого он не ведал даже во времена Давида. Когда ассирийцы разрушили Израильское царство "десяти колен" и стали угрожать царству Иудейскому, пророк Исаия предсказал (11:1), что скоро сокрушится сила могущественного врага, и тогда воздвигнется некий отпрыск из дома Иессеева, и появится владыка, на котором будет почивать дух Иеговы, и он будет править страной справедливо и властно и утвердит золотой век, и восстановит царство Израильское, и закончит его вековую распрю с Иудеей, и оба царства общими усилиями покорят себе все окружающие народы, и (надо полагать) при этом обратят их в веру в Яхве (Мих. 4:1; Ис. 18:7; 19:17; 60:1). Впоследствии, когда свершался Божий суд над Иудеей и началась эпоха вавилонского пленения, Иеремия (33:1, 14) стал предсказывать, что опустошенная страна снова возродится при потомке Давида и что этот властитель станет править так, как предрекал Исаия. Это прорицание Иезекииль, пророчествовавший в Вавилоне, истолковывал в том смысле, что тогда явится сам Давид, и как добрый пастырь будет править возрожденным и объединенным народом своим.

Вся история народа израильского отмечена борьбой, которую вели пророки и священники с царями; поэтому и мессианские ожидания исходили не от Давида, а от Моисея. Автор Второзакония, живший во времена Осии, устами умирающего законодателя Моисея предсказывает (Втор. 18:15), что Яхве воздвигнет народу своему из его среды пророка, ему подобного, которому и надлежит повиноваться. В этом прорицании хотя и говорится о пророке вообще, но, как видно из Первой книги Маккавейской (4:46) и из Нового завета (например, Ин. 4:19; 6:14; Деян. 3:22), впоследствии в нем стали усматривать указание на особого пророка, подобного Мессии. Ниже будет показано, как этот Моисеем созданный прообраз Мессии отразился на истории Иисуса в евангелиях. Пророк Малахия, живший после вавилонского пленения, свои упования возлагает не на Моисея, давшего закон, а на пророка Илию, Богом вознесенного на небо, и говорит, что еще раз пошлет его на землю до страшного суда своего, и он будет тогда обращать народ к вере истинной (Мал. 3:23; Сир. 48:9-10). В Новом завете это ожидание совмещается с ожиданием Мессии из дома Давида и говорится, что Илия явится предтечей Мессии.

Уже в этих прорицаниях, как и в словах Иезекииля о предстоящем втором пришествии покойного царя Давида, понимаемых буквально, и во многих высказываниях других пророков, например Исаии (11:5-9), личность ожидаемого Мессии наделяется сверхъестественными чертами;

но после появления Книги Даниила (7:13-27), написанной в эпоху восстания Маккавеев, образ и идея Мессии, наделенного сверхъестественными свойствами, стали решительно преобладать. Пророку привиделось, что после суда над четырьмя "зверями", олицетворяющими четыре великих мировых царства, в облаках неба появится некто, "как бы Сын человеческий", который, приблизившись к престолу Божьему, получит от Бога власть над всеми народами. Хотя (судя по ст. 27) сам автор в образе "Сына человеческого", вероятно, представлял себе народ израильский, подобно тому как под "зверями" он разумел народы варварские, которые дотоле господствовали на земле, но в этом образе легко было увидеть образ ожидаемого Мессии, хотя Четвертая книга Ездры и Книга Еноха и поколебали прежнее мнение о моменте нарождения мессианских представлений. Нельзя отрицать связь обоих апокрифов с сообщением о Мессии у Даниила и с трактовкой последним Мессии как существа, имеющего предбытие в горнем мире. У Ездры в сновидении пророка он встает из моря в человеческом облике и уплывает с облаками небесными; у Еноха он является рядом со старцем дня, с лицом, как у человека, и многократно называется "сыном человеческим", "сыном женщины", "сыном мужа". В Книге Ездры он сохраняется Богом издавна вместе с теми, кто наслаждается бессмертием (Енох, Моисей, Илия) в высшем раю, чтобы в конце выйти для освобождения твари и для воцарения над избранными, у Еноха к его имени взывали уже до творения, а самого его Бог сокрывал у себя и открыл только избранным, до того как однажды посадить его на престол господства и вверить ему суд над всем. В споре о до- или послехристианском происхождении этих книг, который сейчас ведется обеими сторонами обстоятельно и с пониманием (первую точку зрения представляет, главным образом, Хильгенфельд, вторую Фолькмар), я не берусь быть судьей, но все же мне кажется, что упоминание в Четвертой книге Ездры "лика орлиного" свидетельствует в пользу даты 97 года по Р. X., а что касается Еноха, то относительно послехристианского или, лучше сказать, христианского происхождения этого фрагмента, содержащего вышеприведенные и подобные им места, оба главных спорщика согласны. В так называемых "Предсказаниях Сивилл" все места, утверждающие предсуществование и высшую природу Мессии, относятся к позднейшим частям собрания; то, что встречается в этом роде в дохристианской части: "Царь, который должен быть ниспослан с неба", "бессмертный", "нисходящий от Солнца" - отчасти не относится явно к Мессии, отчасти и относится, не идет дальше обычной для иудейской фразеологии склонности к гиперболизации. (153)

Мы не знаем, когда именно ожидаемого "Спасителя" стали называть "Мессией" (по-гречески - Христос), или помазанником. В Ветхом завете это название присваивается исключительно царям или пророкам и священникам (Исх. 28:41; Лев. 4:3; 1 Цар. 10:1; 24:7, 11; 3 Цар. 19:16; Пс. 104:15; Дан. 9:24). Но, разумеется, оно совершенно подходило тому величайшему пророку и царю, которого, по словам Исаии (11:2), Бог наделил дарами духа своего в наивысшей степени. Именно в этом смысле слово "помазанник", или "Мессия", употребляется и в Новом завете, и в Четвертой книге Ездры, и в Книге Еноха.

Очевидно, образ Мессии создавался из весьма неоднородных элементов. Правда, религиозно-нравственный момент в нем присутствовал, в том именно смысле, что моральный подъем народа представлялся условием и целью пришествия Мессии; но преобладающую роль играл в нем политический момент, и массе он рисовался как полное истребление или хотя бы порабощение язычников избранным народом; и чем сверхъестественнее было существо грядущего Спасителя, тем разнузданнее становился фанатизм народа-фантазера. С одной стороны, ожидание Мессии становилось собственно национальной идеей, последней опорой злосчастного и опустившегося народа, а с другой стороны, идея эта была столь двусмысленна, что трудно было решить, послужит ли она народу рычагом для нового подъема или, напротив, окончательно его погубит. Не говоря уже о влиянии на деятельность Иисуса, которая тоже не оказала никаких услуг народу как таковому, мессианская идея за все последние годы существования иудейского царства породила в итоге ряд гибельных для него предприятий, безумных и бесцельных возмущений против римского владычества.

Процесс продолжительного религиозного развития иудейского народа завершился образованием трех религиозных сект, которые во времена Иисуса пользовались большим влиянием и которые возникли или стали определенно обрисовываться в период народного восстания Маккавеев. О них говорит Иосиф Флавий в "Иудейской войне" (II 8,14) и "Иудейских древностях". Не подлежит сомнению, что против навязанного Антиохом эллинизма возмутились лучшие элементы израильского народа, но вполне возможно, что, успешно завершив борьбу, те же элементы мало-помалу стали застывать в безотрадном, мрачном фарисействе. Ведь и мы сами были свидетелями того, как после несомненно здорового народного движения, которому мы обязаны свержением французского ига, народился романтический германизм, который относительно немецкого народа занимал такую же позицию, какую занимало фарисейство относительно евреев. Когда народ отторгает от себя чуждые, навязанные ему элементы в государственном укладе, обычаях, а также в религии, как это было у евреев, и пытается восстановить свою самобытность, он нередко отбрасывает также и хорошие черты чужой народности; он каменеет, застывает в своей односторонности; начинает усиленно подчеркивать и развивать у себя такие формы жизни, которыми он отличается от других народов, и в результате весь народ или, вернее, те, кто еще продолжает держаться этого направления, хотя оно уже сослужило историческую службу, легко впадают в формализм и забывают сущность ради формы. Вместе с тем в подобной партии наблюдается неодолимое упрямство в отстаивании национальных притязаний и нежелание считаться с изменившимися обстоятельствами, и потому партия постоянно призывает к возмущению и восстанию против таких правителей, которые считаются с условиями нового времени. Осуществить национальные притязания секта фарисеев могла бы лишь в том случае, если бы она была способна возродить народ духовно, органически обновить его в моральном и религиозном отношениях. Но именно об этом партия фарисеев никогда не помышляла; наоборот, всей своей деятельностью она внушала массам нелепую мысль, будто все дело заключается во внешности, будто и Господь поможет евреям через Мессию достичь высокого благосостояния и господства над всеми прочими народами, если они угодят ему точным соблюдением религиозных обрядов.

Против этой партии несговорчивых и ограниченных иудаистов выступила группа просвещенных светских людей, секта саддукеев. Она отвергала те уставы и обряды, которые были выработаны фарисеями в дополнение к Моисееву закону на основе устного предания, и признавала только писаный закон источником религии и религиозных обрядов. В этом отношении саддукеи были протестантками; отрицание фарисейского учения о воздаянии за добродетель и требование, чтобы добро делалось ради самого добра, придавало им стоический характер, а отрицание воскресения мертвых и непризнание ангелов и духов сближало их с эпикурейцами-материалистами. Возможно, означенные философские учения были усвоены образованными евреями в период распространения греческой культуры и моды в Иудее при Селевкидах, однако подобные же идеи высказывались уже в Соломоновом Екклесиасте. (154) Во всяком случае, среди еврейского народа такие взгляды не могли распространиться; они высказывались в высших слоях общества, ибо саддукеи заседали в Синедрионе и нередко занимали даже первосвященнический пост, но в народе не пользовались таким влиянием, как фарисеи. Впрочем, ни саддукеи, с их холодной и аристократической моралью, ни фарисеи, с их лицемерной и расчетливой набожностью, не были способны возродить народ израильский.

Все лучшие религиозные и моральные элементы древнего, Богом избранного народа, по-видимому, сплотились тогда в секту ессеев. Об этой секте реже упоминается в древнейших памятниках христианства, чем о двух вышеуказанных, но это, вероятно, потому, что по духу она была близка христианству. Может показаться странным тот факт, что сам отец церковной историографии за христиан принимал египетскую отрасль ессеев, так называемых терапевтов (врачевателей); над вопросом же о родстве учения и обрядов этой секты с учением и обрядами древнейших христиан давно уже задумывались многие. Евсевии. Церковная история. У тех и у других мы находим одинаковый общественный идеал, основанный на общности имущества и выборности управителей, находим отрицание клятвы, восхваление бедности и безбрачия, священные омовения и трапезы. Различие сводилось лишь к тому, что у ессеев наблюдалась склонность к аскетизму; например, за общей трапезой они пили только воду и, вообще, воздерживаясь от вина и мяса, питались лишь растительной пищей. Многими чертами своими они, с одной стороны, напоминают Иоанна Крестителя, который, видимо, стоял в таких же отношениях к ессеям, как в средние века пустынники к монашеским орденам, но, с другой стороны, они напоминают Иакова, именуемого праведным, который в описании древнейших историков христианства является настоящим святым ессеев и который, в свою очередь, стоит в связи со старой иудео-христианской сектой эбионитов, ближайшей родственницей ессейской секты.

Ессеи и терапевты составляли группу евреев, которых не удовлетворял традиционный религиозный культ их соплеменников и которые поэтому стали воздерживаться от посещения храмов и жертвоприношений и вообще избегали оскверняющего общения с людьми. Задачей своего союза они считали освобождение души от плотских уз и полагали, что к этой цели ведет воздержание от чувственных наслаждений, строгая орденская дисциплина, которая предоставляла усмотрению индивидов лишь дела человеколюбия и благотворения, наконец, труд и совместное моление. Впрочем, община эта делилась на несколько ветвей, не говоря уже о четырех степенях, которые определялись временем вступления в общину. Иосиф Флавий различает строгих ессеев, отрицавших брак, и ессеев, живших в браке. Филон, в свою очередь, отмечает, что египетские терапевты вели чисто созерцательную жизнь, посвященную науке и благочестивому размышлению, тогда как палестинские ессеи, не нарушая правил орденского общежития, занимались земледелием и мирными ремеслами и, приходя поэтому в соприкосновение с жизнью мирян, могли распространять религиозные начала замкнутого ордена далеко за его пределами.

Каким образом могло возникнуть в среде иудеев столь чуждое их характеру течение? Удаление ессеев от мира можно объяснить невзгодами и бедствиями того времени, а ессейский аскетизм можно сопоставить с иудейским назорейством и воздержанностью позднейших пророков; но целый ряд других черт их мировоззрения и образа жизни указывает на экзотическое, внеиудейское происхождение; сюда относится, например, столь несовместное с иудейской точкой зрения поклонение солнцу, как символу высшего света, дуализм духа и материи, лежавший в основании ессейского аскетизма, взгляд на тело как на темницу души, и вера в ее предсуществование. С другой стороны, орденское устройство ессейских общин, годы испытания, которому подвергались вновь поступавшие члены, подчинение старшинам, обязательство хранить орденские тайны, отрицание кровавых жертвоприношений, воздержание от мяса и вина, запрещение клятвы, взгляд на брак - все это наводит нас на мысль о современной ессеям школе неопифагорейцев, которая возникла путем сочетания орфическо-пифагорейских традиций с платоновскими и стоическими идеями. Все нами отмеченные черты ессейства мы находим в этой школе либо в виде сказаний об учредителе учения и его союзе, либо в виде действительных особенностей так называемого пифагорейского жития, которое, по словам Иосифа Флавия, совершенно сходно с ессейским бытом. Усвоение евреями этой греческой доктрины объясняется тем, что у египетских иудеев появилась, очевидно, такая же секта под названием общины терапевтов; члены этой секты проживали главным образом в окрестностях города Александрии, где иудаизм мог соприкасаться и сливаться с эллинизмом беспрепятственно, и так как египетские евреи деятельно поддерживали сношения с метрополией, то секта могла легко распространиться в самой Палестине. Однако можно допустить и то, что орфическо-пифагорейское учение стало утверждаться в Палестине уже в период слияния культур при Селевкидах и вследствие соприкосновения с египетскими терапевтами стало затем лишь крепнуть и развиваться дальше.

В последние два века до Р. X. среди александрийских евреев стало распространяться учение, родственное доктрине ессеев; недаром главный представитель этого учения, еврей Филон, является одним из важнейших источников наших сведений об есеейском ордене. Моисеева богослужения эти евреи-философы Александрии не отвергали; они высоко чтили Священное Писание своих соплеменников, особенно книги Моисея, но, подобно ессеям, сумели аллегорически истолковать их в пользу своих еретических воззрений. Их взгляд на божество был очень своеобразен; их смущало то обстоятельство, что Ветхий завет изображает Бога человекоподобным существом, приписывая ему руки, дар слова, аффекты гнева и раскаяния, отдохновение, схождение на землю. Они же представляли себе Бога существом не ограниченным чем-либо конечным, обитающим вне видимого мира и воздействующим на него посредством нисходящих сил небесных или особых гениев. В этом представлении, очевидно, иудейское учение об ангелах слилось с платоновским учением об идеях, точно так же, как в учении о Логосе, или действительном божественном разуме, соединяющем в себе все вышеозначенные посредствующие силы, сочеталось иудейское учение о божественной душе и премудрости с учением стоиков о пронизывающем Вселенную божественном разуме. С другой стороны, их орфическо-платоновское воззрение на тело, как на темницу души, создавало такую систему морали, которая сводилась к умерщвлению плоти и экстатическому (восторженному) созерцанию Бога. Ввиду родства этой морали с моралью ессейской становится понятным, почему и сам Филон так уважительно описывал ессеев и терапевтов.

Теперь посмотрим, как все эти идейные течения, в частности, три господствующие секты, относились к вышеотмеченной задаче иудейского народа. Относительно фарисеев мы пришли к тому отрицательному выводу, что на избранном ими пути невозможно было обрести Бога и создать желаемые отношения между Богом и человеком. Своим основным началом фарисейство признало лишь один из элементов первобытной религии евреев, а именно лишь внешний культ с его обрядами и церемониями, и, восприняв его односторонне, совершенно игнорировал все то, чем он дополнялся в древнееврейской религии. Религиозный застой, к которому фарисейство привело еврейский народ, мог служить убедительным доказательством того, что эта сторона религии не только не оживит народную жизнь, но своим ростом скорее умертвит ее. Равным образом и мессианские надежды - в той политической и строго иудейской форме, которую им придала секта фарисеев,- тоже оказались гибельными для истинной религиозности и самого народа, ибо в то время и в последующем они разжигали в народе фанатизм и толкали его на яростные бунты. Идею Бога и служения ему, а также идею Мессии следовало формулировать иначе, чтобы они оказались плодотворными для народа и человечества.

О саддукеях наши сведения слишком скудны, чтобы можно было вполне точно определить их участие в решении вышеуказанной проблемы. Они, по-видимому, ясно понимали, почему путь, избранный фарисеями, неправилен и нецелесообразен, но указать свой положительный путь не смогли. Они противопоставляли божественному предопределению свободу человеческой личности, а воздаянию в загробной жизни - самоудовлетворение человеческой добродетели; но, ставя, таким образом, моральный интерес выше религиозного, они неизбежно оказались среди евреев в совершенно изолированном положении.

Ессеи, по словам Филона, славят Бога не закланием жертвенных животных, а тем, что стараются угодить ему своими помыслами. Стало быть, ессеи, оставив ложный путь фарисейства, пошли собственным путем, не сходя с религиозной почвы. Правда, Иосиф Флавий говорит, что ессеи не приносят жертв, потому что считают свои очищения гораздо более действительными; следовательно, члены этой секты противопоставляли обрядам Моисеева закона не одни лишь помыслы, а новые религиозные действия, как то: моления, омовения, бичевания, религиозные трапезы и празднества; но все эти обряды ессеев либо сводились к воздержанию и укрощению чувственных импульсов, либо, как в культе солнца и света, представлялись простыми символами, духовный и моральный смысл которых был гораздо более понятен, чем смысл грубоматериалистических предписаний Моисеева культа. Следовательно, в этом отношении ессеи исполняли заповедь пророков об угождении и служении Богу через очищение сердца и личной жизни и осуществление правды и человеколюбия; но в то же время их богослужение вылилось в совершенно неадекватную форму: во-первых, оно сочеталось с аскетизмом и обрядностью, в которой сказывалась искусственность исходных положений и примесь мистицизма; во-вторых, ессеи замкнулись в тайное сообщество, которое в лице ядра своего считало нужным совершенно удалиться от мира, дабы соблюсти свою чистоту, тогда как истинное благочестие и нравственность, наоборот, должны бы проявиться и укрепиться путем непосредственного общения с миром и внесения в него своих идей и помыслов. Тем не менее замкнутость ессеев непроизвольно привела к ряду важных результатов. Причисляя к существам нечистым и не заслуживающим общения всех тех, кто не принадлежал их союзу,стало быть, всех заурядных иудеев,- ессеи как бы заявляли, что евреи как таковые еще не представляют собой истинного народа Божьего, им еще следует очиститься, чтобы стать таковым. Следовательно, круг Богом избранных людей становился еще уже, ибо, насколько известно, неевреи в союз ессеев не допускались; но вместе с тем национальной гордости иудеев был нанесен весьма чувствительный удар, который немало способствовал уничтожению еврейского партикуляризма.

29. ХОД РАЗВИТИЯ ГРЕКО-РИМСКОЙ ОБРАЗОВАННОСТИ.

Что самобытная черта греческого народа, в противоположность религиозности народа иудейского, состояла в развитии истинно человеческого начала,- это положение не требует дальнейших доказательств, это то, что ясно проявилось как в государственном устройстве и обычаях греков, так и в поэзии и изобразительном искусстве этого народа. В сфере религии эта черта обнаруживается в человекоподобии (антропоморфизме) греческих богов. Ни индусы, ни ассирийцы, ни египтяне не представляли своих богов в чисто человеческом образе, и этот факт объясняется не столько недостатком у них вкуса и художественной жилки, сколько тем, что эти народы не мыслили своих богов в образе людей. (158) Наоборот, эллины по-своему переделывали всех своих богов, занесенных извне или унаследованных от предков: первичное естественное значение их греки истолковывали с точки зрения своей человеческой жизни, и боги, прежде символы космических сил, превращались у них в прообразы сил человеческой души и жизни, причем и самый облик богов все более и более уподоблялся человеческому образу.

Разумеется, благочестие, которое созидает человечные идеалы таких богов, как Аполлон, Афина, Зевс, бесспорно стоит выше, чем благочестие, которое придает своим богам облик зверей и видит в них олицетворение дикой - созидающей или разрушающей - силы природы; но первичная стихийность греческих богов, а также степень образованности той эпохи, в которую слагались религиозные представления греков, произвели то, что их человекоподобные боги олицетворяли собой не только моральную, но и чувственную сторону человека, а потому людей с высокоразвитыми нравственными понятиями должны были смущать преступность Кроноса, прелюбодеяния Зевса, кражи Гермеса и так далее. Вот почему поэты позднейшей эпохи, например Пиндар, старались истолковать в моральном смысле такие "соблазнительные" мифы, а некоторые философы, и прежде всего основатель элейской школы Ксенофан, еще решительнее возмутились против непристойных и, вообще, антропоморфных представлений о богах, которые были созданы Гомером и Гесиодом; Платон, как известно, в силу этих соображений даже вовсе изгнал Гомера из своего идеального государства. (158) Но, помимо нравственной стороны дела, вскоре было осознано, что и множественность богов (многобожие) несовместима с понятием божественного существа, которое является совершенством и универсальной первопричиной и в силу этого не может не быть единым. Поэтому в кругу образованных греков идея единобожия (монотеизм) все более и более стала вытеснять идею многобожия (политеизм) или заменяла ее представлением об иерархическом подчинении многих богов единому верховному божеству. Таким образом, греки в этой области идей постепенно поднимались к той точке зрения, на которую евреи встали с самого начала, но так как греки дошли до представления о едином боге путем философских размышлений, им при соприкосновении с иудейским монотеизмом удалось оказать евреям некоторые услуги в устранении тех антропоморфических черт, которыми было сдобрено иудейское единобожие книгами Ветхого завета. (158)

Наряду с этим греки продолжали развивать свои представления о человеке, о его природе и обязанностях, и в этом отношении ушли далеко от гомеровских идеалов богов и встали на такую точку зрения, которая была невозможна на иудейской почве.- "Еврейский супернатурализм,- говорит Велькер,- никогда не мог бы породить гуманности:

чем строже и возвышеннее понимали его, тем неизбежнее приходили к заключению, что авторитет и закон единого Бога-владыки должны сдерживать и подавлять человеческую свободу,- источник силы и готовности на все доброе и благородное". В представлении грека Божество отнюдь не являлось воплощением и олицетворением принудительного закона, поэтому он сам давал себе законы; жизнь грека, в противоположность жизни иудея, не регулировалась на каждом шагу религиозными уставами и регламентами, поэтому он сам должен был изыскивать внутри себя нравственную норму. Что то была задача трудная, что путь к ее решению обставлен многими опасностями и препятствиями,- это мы видим из того, что после периода расцвета у греков наступила порча нравов, а тогдашние софисты стали крайне произвольно искажать и путать все моральные понятия. В человеке они видели, по слову Протагора, меру всех вещей; по их мнению, нет ничего от природы дурного или хорошего, все создается произвольным человеческим суждением, которое ни для кого не обязательно; и так как сами творцы норм и положений установляли их для собственной выгоды, то каждый человек вправе считать добром и делать то, что ему приятно или полезно. Софисты развивали и распространяли умение диалектически оправдывать такого рода поведение, критически подтачивать традицию в области религии и морали, "слабо обоснованное дело обращать в сильно обоснованное", то есть дело неправое выставлять правым; но, в сущности, софисты формулировали методически лишь то, что все окружающие делали практически. (159)

Дата добавления: 2015-07-25