Жизнь Иисуса 13 страница. Почему это евангелие, составленное, видимо, по сказаниям христианских общин Галилеи

Почему это евангелие, составленное, видимо, по сказаниям христианских общин Галилеи, позднее многократно переделанное и приуроченное к прогрессивным взглядам церкви, было приписано именно Матфею, это легко было бы объяснить, если бы он был, по крайней мере, автором "первичного" евангелия-прототипа. Но этой уверенности не дает нам замечание Папия; а невозможность объяснения вне этого предположения еще не доказывает справедливости последнего. В самом евангелии нигде не упоминается о Матфее как авторе его. Правда, здесь (и только здесь) после перечня апостолов находим примечание о том, что Матфей, которого другие евангелисты называют Левий, был раньше мытарем (9:9). Однако сам Матфей нигде не выдвигается вперед; напротив, в этом евангелии, даже более, чем в других, на первом плане фигурирует первоапостол Петр. Тем не менее Матфей, по словам Отцов церкви, являлся одним из главных провозвестников евангелия среди иудеев, и так как бывший мытарь, вероятно, признавался всеми за человека, наиболее пригодного для писания, то именем его и было названо евангелие, хотя он в составлении его фактически участия не принимал.

20. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ.

У Евангелия от Луки с Евангелием от Матфея общей является лишь часть содержания, а остальная часть в нем совершенно самобытна. Подобно Матфееву евангелию, хотя и с некоторым отличием в расположении, подборе рассказов и слоге, оно повествует об общественном служении Иисуса, о его крещении до отбытия в Галилею, а затем о событиях, имевших место в Иерусалиме со времени его прибытия туда. История отрочества Иисуса изложена в Евангелии от Луки совсем иначе, чем в Матфеевом евангелии; весьма подробно и своеобразно рассказан в нем также путь Иисуса из Галилеи в Иерусалим, и, наконец, некоторые особенности замечаются в повествовании Луки о страстях и воскресении Иисуса.

В той части, которая у обоих евангелистов изложена сходным образом, Лука нередко выражается с буквальной точностью словами Матфея, так что, уступая первенство Матфею, приходится предполагать, что Лука использовал Матфея или Матфеевы источники или, наконец, Матфея вкупе с его источниками, ибо среди многих евангельских списков, которые Лука имел перед собою, по словам его предисловия, могли быть кроме Матфеева евангелия также и те записи, которыми пользовался сам Матфей. Что это было так, об этом свидетельствуют не только некоторые добавления, но также и опущения, произведенные Лукой. Если Нагорную проповедь, изложенную в его евангелии, он взял у Матфея, то очень трудно объяснить, отчего он "нищих духом" превратил в просто нищих, а "алчущих правды" - в просто алчущих. Еще труднее объяснить, почему грозную речь Иисуса о народе, избивающем пророков (11:49), он приписал "премудрости Божией", если этих загадочных слов, не имеющихся у Матфея (23:34), он не нашел в использованном им источнике. Равным образом Лука, вероятно, не включил бы в свой рассказ о пребывании Иисуса в Назарете слова: "сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме" (4:23), слова, не имеющие смысла в данном месте, трактующем о начале деятельности Иисуса, если бы он их не нашел в своем источнике, в котором это происшествие, как и в обоих синоптических евангелиях, было отнесено к позднейшему времени и рассказано иначе.

Другие отступления Луки от текста Матфеева евангелия отчасти можно объяснить своеобразием его писательской манеры. Будучи писателем позднейшего времени и человеком, получившим греческое образование (как видно из его же предисловия), он пожелал придать своему евангелию больше живости, разнообразия и цельности. Уже по одним этим соображениям он, вероятно, решил расчленить или разбить те длинные речи, которые приведены у Матфея, и снабдить некоторые из них особыми введениями, из которых видно, чем именно была вызвана данная речь. В Матфеевом рассказе о рождении Иисуса его, вероятно, смущала тень, которая могла запятнать невинность Марии, в смысле подозрений Иосифа, и потому он предпочел рассказать дело так, чтобы не могло возникнуть на этот счет никаких сомнений. Упоминая о том, что древние пророчества предрекли рождение Иисуса в Вифлееме, он, вероятно, пожелал блеснуть ученостью и по этой же причине упомянул затем о переписи Квириния, о которой говорится также и в Деяниях апостолов (5:37). Все это проявление писательского произвола, желания "перещеголять" предшественников, противопоставить их трудам свой собственный оригинальный и улучшенный труд, но это не тенденция, не основная мысль и цель, которыми определялось бы все содержание евангелия.

О Луке, предполагаемом спутнике Павла, некоторые критики говорили, что он старался принизить иудеев вообще и иудеев-апостолов в особенности, чтобы за их счет превознести язычников и языческих апостолов; словом, ему приписывали универсалистскую тенденцию и этим объясняли, например, то обстоятельство, что он не так, как евангелист Матфей, повествует о страданиях Иисуса: Пилата обрисовал человеком более мягким и справедливым, чем его предшественник, чтобы всю ответственность за смерть Иисуса возложить исключительно на иудеев. Однако же Матфей, повествующий об умовении рук Пилатом и о сновидении его жены, очевидно, и не думал винить язычников за смерть Иисуса; с другой стороны, тогда же Матфей упоминает и о том, что сами иудеи восклицали, чтобы кровь Иисуса пала на них и их детей. Стало быть, Матфей так категорично винит иудеев в смерти Иисуса, что у Луки едва ли могло зародиться желание превзойти Матфея в этом отношении. Столь же неосновательно приписывать Луке желание унизить 12 апостолов. Баур утверждает, что из рассказов Луки можно заключить, будто Иисус, воскрешая дочь Иаира, отослал от себя приведенных им с собою трех апостолов (8:54). Но это предположение ничем не подтверждается; то обстоятельство, что при посещении матери своей и братьев он не простер рук своих над учениками, как сказано у Матфея, при сравнении с другим местом (Лк. 8:21; 10:23) оказывается моментом несущественным; наконец, весьма натянутым представляется нам толкование, что притча о сеятелях приведена у Луки (8:4-16) с намерением пристыдить 12 апостолов.

Если рассказ о посещении Иисусом Назарета Матфей (а за ним и Марк) поместил в середине своего евангелия и галилейского служения Иисуса (13:53) и если Лука, наоборот, поместил его в начале, вслед за историей искушения (4:16), то в этом тоже сказывается желание автора объяснить тот факт, что Иисус избрал своим местом пребывания не родной свой город Назарет, а Капернаум, дурным приемом, который ему был там оказан. Видя, как в начале рассказа у Луки подчеркивается мессианское обетование спасения, а под конец в качестве людей, к которым перешло спасение, отвергнутое иудеями, выдвигаются язычник-сотник и язычница-вдова, мы должны предположить, что евангелист умышленно переделал этот рассказ: под родным городом ("отечеством") Иисуса он стал разуметь всю страну, под неверием назаретских жителей - неверие всех иудеев вообще и в переселении Иисуса из Назарета в Капернаум стал видеть пролог перенесения мессианской благодати на язычников, и этому прологу он придавал столь важное значение, что решил отнести его к началу деятельности Иисуса в качестве руководящего положения.

Таким образом, мы приходим к универсализму Павла. Предполагать его в Луке нас заставляет сопоставление двух замечательных по сходству мест из евангелия Луки и посланий Павла. Как известно, в цитировании речи Иисуса, учреждавшей евхаристию, Лука (22:19-20) сходится с Павлом (1 Кор. 11:24-25) и расходится с Матфеем и Марком. Это сходство сказалось как в словах: "Сие творите в Мое воспоминание", которых нет у названных двух евангелистов, так и в словах:

"сия чаша есть Новый Завет (союз) в Моей крови", вместо которых у этих двух евангелистов стоят слова: "Сие есть Кровь Моя Нового Завета". Это совпадение, как упомянуто выше, объясняется тем, что евангелист был знаком с посланиями Павла. Но что дело не ограничивалось одним знакомством, на это указывает другое совпадение, которое стоит в связи с одним своеобразным рассказом Луки. Только он один из всех евангелистов сообщает, что Иисус кроме 12 апостолов избрал и отослал на проповедь еще 70 учеников, и если в этих 70 учениках не без основания многие видели намек на предполагаемые 70 народностей земного шара, как в 12 апостолах усматривали намек на 12 колен Израиля, то едва ли это - простая случайность; скорее это - доказательство того, что сам Лука считал отсылку 70 учеников прообразом позднейшей языческой миссии. Недаром Иисус, по уверению Луки, в своем напутственном слове ученикам относительно их пребывания в чужих городах и жилищах дает им буквально тот же наказ, какой давал апостол Павел христианам-коринфянам на тот случай, если их будут звать к себе на пиршество язычники ("неверные"): есть все, что последние им будут предлагать (Лк. 10:8; 1 Кор. 10:27).

В связи с этим обстоятельством находится и то, что, по словам Матфея и Марка, Иисус сам избегал Самарии и своим 12 апостолам наказывал избегать самарянских городов и путей языческих, тогда как, по словам Луки, Иисус не только вступал в сношения с самарянами, но даже хвалил их в некоторых речах своих; что центр деятельности Иисуса, по словам Матфея, сосредоточивался на Галилее, а по словам Луки - на Галилее и той части Самарии, по которой пролегал путь в Иерусалим; что к путешествию Иисуса по Самарии у Луки приурочен ряд замечательных и важных дидактических и повествовательных рассказов;

Лука, видимо, не удовлетворен был тем, что Иисус большую часть жизни провел в Галилее, и указанием на беспристрастное отношение Иисуса к самарянам, которые приравнивались к язычникам, хотел побороть те предрассудки и предубеждения, которые в его время наблюдались среди иудейских христиан по отношению к язычникам. Эта тенденция Луки сказывается и завершается в Иоанновом евангелии, которое подчеркивает симпатии Иисуса к самарянам в рассказе о самарянской женщине и которое, не скупясь на подробности, делает из одного путешествия в Иерусалим три праздничных путешествия.

С этой точки зрения некоторые опущения и умолчания у Луки приобретают особое значение. Правда, в этом отношении некоторые критики тоже заходили слишком далеко и слишком мало считались со случайностью и писательским произволом, однако, например, едва ли случайно Лука умолчал о том, что Петр, который ранее других признал Мессию в Иисусе, был наименован "блаженным" и краеугольным "камнем" Христовой церкви (Лк. 9:20; ср. Матф. 16:17-18). Едва ли случайно умолчал он также о беседе Иисуса с хананеянкой, в которой говорится, что Иисус послан только ради погибших овец дома израильского, а язычники уподобляются собакам: с таким уподоблением сторонника Павла не могла бы примирить даже та терпимость, которую проявил Иисус в конце цитируемой беседы. Возможно так же и то, что Луку шокировали в притче о сеятелях, приведенной у Матфея (13:28), наименование сеятеля плевел той же кличкой ("враг человек"), которой эбиониты окрестили апостола Павла, и наименование людей-плевелов "делающими беззаконие", которое также применялось к последователям Павла (13:41; 7:23). Поэтому он совершенно опустил эту притчу.

Чтобы полнее выяснить отношение третьего евангелиста к имевшемуся в его распоряжении материалу, следует припомнить, что его евангелие представляет только первую часть работы, вторую часть которой составляют Деяния апостолов. Относительно последней основательное исследование Целлера недавно доказало, что она является дополненным и переработанным вариантом сочинения, которое было написано для прославления первичной иерусалимской общины и стоявших во главе ее апостолов, и что этот новый вариант составлен в целях примирения тенденций Павла (павликанство, паулинизм) с христианским иудаизмом. При этом Павел по достоинству своему приравнен первоапостолу Петру, и Павлу приписаны многие черты Петра, а Петру - черты Павла в несоответствующей действительности степени, дабы замести в их взаимоотношениях все следы вражды и неприязни, поэтому весьма правдоподобно предположение о том, что автор так же точно поступил и в первой части своего труда, что он не вовсе отвергал древнейшее иудео-христианское предание об Иисусе, а только изменил его в духе павликиан и пытался "нейтрализовать" его противопоставлением эпизодов, говоривших в пользу Павла. Поэтому Лука, упоминающий о сыне иудейского священника Иоанне и подчеркивающий тот факт, что относительно младенца Иисуса был соблюден закон об обрезании и очищении, не менее, если не более, проникнут иудаизмом, чем Матфей, который повествованием о восточных мудрецах бесспорно предвосхитил грядущую христианизацию язычников. Однако у Луки уже в рассказе о детстве Иисуса (2:32; 34) последний именуется "светом (существующим) к просвещению язычников" и источником страданий для его Матери, то есть Мессией-страстотерпцем. С другой стороны, Лука пытался удовлетворить обе враждующие партии и воздать каждой из них должное, сопоставив дни Ирода, царя иудейского (1:5), к которым приурочивался по традиции момент рождения Иисуса (Мф. 2:1), с эпохой всеобщей переписи, произведенной по повелению всемирного владыки кесаря Августа (2:1), противопоставить иудаистским хвалебным гимнам Марии и Захарии песнопение ангелов ("воинства небесного"), которые явились после рождения Иисуса и возвестили всему свету и всем людям вообще мир и Божие благоволение (2:13-14), и доведя родословие Иисуса, составленное в духе иудео-христиан, непосредственно до Адама и самого Бога, Отца всех человеков (3:23-38).

Разбирая с этой точки зрения все евангелие, нетрудно уяснить себе весь его план и состав, если только мы не слишком будем увлекаться выявлением сокровенных намерений автора. Мнимые противоречия исчезнут, если мы припомним, что своеобразный метод евангелиста в том и состоит, чтобы давать высказаться также и противникам. В противоположность автору четвертого евангелия, он не считал себя способным переработать всю евангельскую традицию;

напротив, он довольствовался простой отливкой ее в новую форму путем расчленения на составные части и новой комбинации последних. Посмотрим, например, как он отнесся к Нагорной проповеди Иисуса (глава 6). Выше уже было замечено, что в изложении Матфея она могла показаться ему слишком громоздкой в смысле стилистическом, и он поэтому решил ее разбить на части. Возможно, что она смущала его также и умышленным сближением с Моисеевым законом и указанием на то, что это нагорное законодательство является вторым синайским законодательством. Поэтому он устранил все эти намеки и указания. Нагорную проповедь превратил в "равнинную" проповедь и отнес ее к более раннему периоду, но оставил ее характерное начало и заключение, хотя при этом, видимо, считался не столько с Матфеевым евангелием, сколько с другим, неведомым нам источником. Он опустил заявление Иисуса о том, что он пришел исполнить, а не нарушить закон (Мф. 5:17), а замечание Иисуса о том, что не единая йота (буква) не прейдет из закона, доколе не прейдет небо и земля и не исполнится все (Мф. 5:18), он изъял из общего контекста Нагорной проповеди (замена слова "закон" выражением "слово Иисуса" была, видимо, произведена Маркионом) и перенес его в особое, крайне пестрое собрание отрывочных, бессвязных изречений и, видимо, умышленно поместил его между двух изречений, трактующих об устарении и совершенствовании закона (6:17). Там же находим и другое изречение, крайне своеобразно измененное. У Матфея (11:12) Иисус говорит: "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилия восхищают его". Это загадочное изречение можно было истолковать в неблагоприятном для Павла смысле; по этой причине, вероятно, Лука и привел его в иной форме (16:16): "С сего времени (после Иоанна Крестителя) Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него" (как в притче о гостях званых говорится, что призываются все люди "с дорог и изгородей", то есть язычники (Лк. 14:23). Вероятно, против законопротивных сторонников Павла было направлено иудео-христианским автором Матфеева евангелия (7:21-23) также и то изречение в Нагорной проповеди, где речь идет о самозваных пророках, которые от имени Господа Иисуса изгоняют бесов и творят чудеса и которые им будут отвергнуты, как люди, "делающие беззаконие". У Луки это изречение сформулировано так (13:23-28): иудеи в оный день станут ссылаться на то, что они ели и пили перед Иисусом и что на их улицах поучал он, но он их отвергнет, как "делателей неправды", и у них будет "плач и скрежет зубов", когда увидят, как другие люди придут от востока, и запада, и севера, и юга, и возлягут в царствии Божием вместе с Авраамом, Исааком и Иаковом, а они будут изгнаны. Этот пример показывает, как искусно Лука умел придать иудео-христианскому изречению, направленному против приверженцев Павла, смысл антииудаистского и для паулинистов благоприятного изречения. Хильгенфельд правильно придает особое место именно этому изречению для понимания святого Луки.

При таком образе действий автору удавалось справиться даже с таким материалом, который черпался им и из более иудаистского источника, чем Евангелие от Матфея. Что именно такой источник имелся в его распоряжении, об этом можно судить уже из того, что было ранее сказано относительно нагорной проповеди о блаженствах. Сулить блаженство и наследование вечной жизни нищим и голодным и проклинать богатых - таково было учение так называемых эбионитов, то есть древней секты ессеев, удержавшейся среди христиан-иудаистов, которые, говоря словами Луки (4:6), считали дьявола владыкой сего мира и противопоставляли его Христу, владыке мира будущего, и потому считали, что всякое пользование благами сего дьявольского мира есть самоустранение от благ будущего мира, а нищета и страдание в мире дьявола есть наилучшее средство обрести блаженство в мире Христовом. (121) То же воззрение лежит в основе притчи о богаче и бедном Лазаре (Лк. 16:19- 26); но здесь мы в то же время видим, как евангелисту удалось (путем критики ст. 27) (121) даже и эбионитскую идею притчи использовать против иудеев и их недоверия к воскресшему Иисусу. Лука тоже противопоставляет Иисуса дьяволу; последний лишь "отошел от Него до времени" (4:13) и затем завладевает Иудой и намеревается подчинить себе и остальных учеников Иисуса, а в момент пленения Иисуса достигает полного торжества (22:3, 31,53); но Иисус уже заметил сатану, "спадшего с небес, как молния" (10:18), и одолевает его в лице бесов. Такое противопоставление Иисуса дьяволу тоже отмечено печатью иудаизма, но оно могло также вытекать из собственных убеждений евангелиста, ибо способствовало утверждению взгляда на Иисуса как на существо сверхчеловеческое и мощное. Именно этот момент Лука неоднократно подчеркивает в рассказах о чудесах Иисуса (5:8, 26; 7:16; 8:25, 37). Вообще, его понятие о чудесном гораздо материалистичнее (8:45), а его рассказы о чудесах гораздо ярче и выразительнее, чем у Матфея.

Признав все вышесказанное справедливым, необходимо также признать и то, что евангелист Лука выступил позднее, чем евангелист Матфей, впрочем, это можно доказать и независимо от сказанного. Если в начале большой речи Иисуса о кончине мира ученики, по словам Матфея (24:3), вопрошали Иисуса: "Скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века?", то они интересовались преимущественно двумя пунктами: разрушением храма Иерусалимского, о котором ранее говорил Иисус, и вторым пришествием Христа в целях завершения настоящего периода в жизни мира, так как оба эти пункта они мыслили в непосредственной взаимной связи. Вместо этого Лука (21:7) формулирует их вопрос так: "Учитель! когда же это будет? и какой признак, когда это (то есть разрушение храма) должно произойти?" При этом пункт о втором пришествии, очевидно, совершенно отпадает, вероятно, потому, что пришествие Христа стоит с кончиной мира в менее тесной связи, чем полагал автор первого евангелия. С этим согласуется и тот прием, посредством которого оба евангелиста в последующей речи Иисуса переходят от изложения одного события к изложению другого. У Матфея (24:29-30) говорится следующее: "И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе". Матфей, следовательно, полагает, что промежуток времени между обоими событиями будет очень краток. Лука (21:24), наоборот, опускает слово "вдруг" и предвещает устами Иисуса, что "Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников". Он, следовательно, видел, что со времени разрушения Иерусалима протекло больше времени, чем насчитывал автор Матфеева евангелия, и, стало быть, он написал свое евангелие значительно позднее (но, во всяком случае, перед восстанием Иудеи, случившимся при Адриане в 135 году, ибо в противном случае о нем упомянуло бы евангелие).

Но если Евангелие от Луки появилось в такое время, когда едва ли был еще в живых кто-либо из сотоварищей Павла и некому уже было писать книги, то спрашивается: почему это евангелие приписывается Луке и почему именно он, евангелист, считается сотоварищем Павла? Повод к такому мнению подала книга Деяния апостолов, ибо во второй части этого труда рассказчик местами выступает в качестве спутника Павла (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28, 37). Но так как тот же спутник Павла сопровождал его до Рима и так как в посланиях Павла, написанных, по-видимому, во время его римского заточения, между прочим упоминается о Луке, преданном помощнике Павла (Кол. 4:14; 2 Тим. 4:10; Флм. 24), то и явилось двоякое предположение, что именно евангелист Лука был спутником Павла и что он же является автором двух трудов: евангелия и Деяний апостолов. Но первое из этих предположений произвольно, во-первых, потому, что подлинность посланий Павла, написанных в темнице, весьма сомнительна, и, во-вторых, потому, что Лука был не единственным спутником Павла. Второе предположение покоится на ложном умозаключении, что если рассказчик в некоторых местах Деяний апостолов сближает себя с апостолом Павлом и говорит "мы", то, стало быть, он и является автором всего труда. Такой вывод несправедлив даже относительно второй части труда, Деяний апостолов. Напротив, если бы говорящий в указанных местах был также автором всего труда, то он, вероятно, всякий раз упоминал бы, куда и откуда он явился; крайне странное внезапное появление и исчезновение слова "мы" можно объяснить лишь тем предположением, что позднейший автор заимствовал некоторые места из мемуаров какого-то, нам неведомого, спутника Павла и целиком включил их в свой рассказ. Что же касается вопроса о месте написания труда, то он, по-видимому, составлен был где-либо за пределами Палестины и в такой среде, которая уже успела выйти из-под ферулы ограниченного кругозора иудео-христиан. Он был написан или в "столице мира" - в Риме, на что указывают и конец Деяний апостолов, и стремление примирить противоположности иудео-христианского и паулистского направлений, или он был написан в Малой Азии, на что указывают и подробное описание миссионерской деятельности Павла в Малой Азии, и преобладание в труде эллинистского духа.

21. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА.

Одним из самых трудных вопросов новозаветной критики является вопрос о положении Маркова евангелия,- вот почему еще и в самое последнее время вопросом этим занимались многие (в особенности Хильгенфельд и Баур).

По нашему мнению, можно уже и не говорить о том воззрении, согласно которому Евангелие от Марка следует будто бы считать "первичным" евангелием,- это воззрение отпадает само собой благодаря тому, что сторонники его сами сознаются, что известное нам "первичное" Евангелие от Марка уже не сохранило своего первоначального облика, а интерполировано и сокращено в разных частях. Усматривать в этом евангелии "волшебный блеск распускающегося цветка" мы должны предоставить тому духовидцу, который ухитрился усмотреть в достопочтенном Ф. Хр. Бауре современного К. Ф. Бардта, а в отменно логичном Реймарусе - "путаную голову". (122) По нашему мнению, Швеглер вернее попадает в цель, когда называет текст Марка, по сравнению с текстом Матфея, "плоским и бесхарактерно отшлифованным"; справедливо также рассуждает Кестлин, который заявляет, что второе евангелие принадлежит к позднейшей стадии евангельской историографии и относится к первому евангелию так, как во всеобщей литературе к классическим произведениям старого времени относятся позднейшие произведения чисто прозаического характера, которые поэтому и гоняются за "хлесткими" словечками и "картинным" изложением.

Уже Шлейермахер обратил внимание на то, что этот евангелист обнаруживает склонность к аффектированно-бойкому и осязательно-наглядному повествованию: он любит все преувеличивать в своих описаниях, впадая часто в неестественность, и вносить беспричинные движения души; он любит также изображать большие скопища народа, неведомо зачем и почему сбегающегося; далее он любит представлять все в таинственном виде, что, по словам Шлейермахера, сказывается, между прочим, в подчеркивании чудесных исцелений Иисуса, сопровождаемых известными манипуляциями и применением чувственно-осязательных средств, и что, безусловно, противоречит предполагаемому стремлению евангелиста к естественному объяснению чудес. В этом стремлении к наглядности при недостатке соответствующих сил и средств и в этой склонности к преувеличению и красивости Шлейермахер видит признаки того, что Марково евангелие подверглось более значительной переработке, чем остальные два синоптических евангелия, и потому готов приписывать ему, хотя бы лишь по форме, близость к апокрифам.

Каждый беспристрастный читатель, несомненно, подтвердит это замечание о Марковом евангелии и, вероятно, кое-что еще добавит из собственных наблюдений. Рефлексия, свойственная писателю позднейшей эпохи, сказывается, например, в стремлении евангелиста мотивировать и пояснять то, что его предшественники просто констатировали как факт, причем Марк сам нередко ошибается, как, например, при попытке объяснить бесплодие смоковницы (11:13-14) или бессвязную речь Петра при преображении Иисуса (9:6). Той же рефлексией позднейшего происхождения представляется и то, что некоторые чудеса, например увядание смоковницы, исцеление слепого из Вифсаиды (8:22-25), он пытается изобразить в виде длительного процесса, хотя чудо, как проявление божественной силы, творящей все единым властным Словом, мыслимо лишь как акт мгновенный и внезапный, каковыми чудеса изображаются в древнейших повествованиях. А как "трезвенно" и в то же время неудачно Марк пытается исправить некоторые "рискованные" или необдуманные выражения и фразы древнейших евангелистов! Так, у Матфея Иисус наказывает ученикам своим не брать в дорогу ни сумы, ни посоха, ни обуви; но Марк признал возможным сохранить им посох, а вместо "обуви" написал "простую обувь" (6:8-9). У Матфея ученики однажды при переправе через озеро забывают взять с собой хлеба; но Марк, признавая эту опрометчивость их важным упущением, исправляет ее и говорит, что ученики все же захватили с собой в лодку один (только один!) каравай хлеба (8:14). Наконец, его смутило то обстоятельство, что при троекратном отречении Петра петух успел пропеть только один раз, и потому Марк написал, что петух пропел два раза (14:72).

Из вышесказанного явствует, что Марк является писателем позднейшей эпохи; однако легче доказать, что он знаком был с евангелием Матфея, чем то, что ему был известен труд Луки. Матфей просто и без всяких пояснений констатирует, что фарисеи возмутились тем, что ученики Иисуса не умывали рук при трапезе; а Марк (7:1-4) счел нужным предпослать этому эпизоду пространное пояснительное предисловие относительно обычаев и обрядов иудейских. По этому поводу естественно заметить, что такое сухо-антикварное пояснение прямо свидетельствует о сравнительно позднейшем написании Маркова евангелия. Тому, кто в этом пояснении евангелиста увидит доказательство того, что Евангелие Марка было написано не в Палестине или не для Палестины, мы предложим обратить внимание на такие места в Марковом евангелии, как, например, 9:1, и сравнить их с соответствующими местами в Матфеевом евангелии (16:28). В самом деле, почему у Матфея Иисус говорит: "Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем";

а у Марка (а также у Луки (9:27) он говорит: "Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе"? Очевидно, потому что ко времени евангелиста Марка успело вымереть все поколение современников Иисуса и пришел не сам он, Иисус, а пришло его царствие в виде распространившейся и укрепившейся христианской церкви. Или почему только у Марка (13:37) Иисус, наказывая ученикам бодрствовать, ибо не знают, когда он придет, заканчивает свое увещевание словами: "А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте". Не потому ли, что увещание, обращенное к одним ученикам, могло показаться несвоевременным, так как никто из них не дожил до второго пришествия Христа, и Марк пожелал поддержать престиж этого накала, распространив его на всех позднейших христиан? Наконец, у Матфея (24:20) в большой речи Иисуса о кончине мира мы читаем: "Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше (из осажденного Иерусалима) зимою или в субботу"; а у Марка (13:18) последние слова ("в субботу") опущены. Это показывает, что в промежуток времени, протекшего от первого до написания второго евангелия, "суббота" уже успела утратить свое значение в христианской церкви.

Дата добавления: 2015-07-25