Жизнь Иисуса 8 страница. На более или менее твердую почву выводит нас Юстин Мученик

На более или менее твердую почву выводит нас Юстин Мученик, подлинность важнейших трудов которого не возбуждает никаких сомнений, так как расцвет писательской деятельности его относится ко времени правления Антонина Пия (138-161 г. по Р. X.). У него мы находим ссылки на те письменные источники, из которых он черпал сообщаемые им речи и этюды жизни Иисуса (таких ссылок мы не находим у мужей апостольских). Однако он не говорит, что источником ему служили наши евангелия. Свои источники он обыкновенно именует "достопамятностями апостольскими", как бы в подражание Ксенофонту, написавшему "Достопамятности (меморабилии) Сократа"; то, что эти "достопамятности" называются евангелиями, он замечает в одном месте, но это замечание, по-видимому, вставлено (приписано) позднее; а если он говорит об одном евангелии (опять-таки в подражание Ксенофонту), то некоторые полагали, что он пользовался только одним источником, а другие утверждали, что его единое евангелие означает сборник евангелий. Высказывания Юстина можно найти в любом введении к изучению Нового завета, поэтому специально здесь я их не привожу. (71) Об этих "достопамятностях" он, в частности, говорит, что они составлены апостолами Иисуса и их спутниками, что согласуется и с церковным представлением о происхождении наших евангелий, но он не говорит, откуда он это знает, и не просто ли его личное предположение, что "достопамятности" об Иисусе могли быть написаны только близкими ему лицами.

Что касается повествовательного элемента рассказов, использованных Юстином, то, в противоположность прежним потомкам, мы уже можем довольно ясно отличить в них тот самый исторический остов, который содержится в наших евангелиях: родословие от Давида и даже от Адама, благовещение ангельское и сверхъестественное зачатие, перепись, поклонение волхвов и бегство в Египет, затем Иоанн Креститель в роли Предтечи, крещение и искушение Иисуса, избрание учеников и отсылка их на проповедь, чудеса и проповедь Иисуса, сближение с мытарем и борьба против фарисеев, наконец, возвещение о смерти, въезд в Иерусалим, очищение храма, учреждение евхаристии, взятие под стражу и распятие, воскресение и вознесение Иисуса. Но, сверх того, Юстин повествует о многом из того, чего нет в наших евангелиях. По его словам, Иисус родился в пещере у Вифлеема, помогал затем отцу своему в его плотничьих работах; далее Юстин рассказывает, что при крещении в Иордане возгорелся огонь и голос с неба (как в Пс. 2: 7) сказал: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". В противоположность нашим евангелиям, он сообщает, что после распятия Иисуса все ученики его отпали и отреклись от него, подобно тому как и послание Варнавы (гл. 5) сообщает, что перед призванием своим ученики Иисуса были величайшими грешниками. Многие из таких отступлений можно признать за собственные измышления Юстина, и нет никакой надобности предполагать наличие особых источников. Например, прочитав у Марка (6: 3), что жители Назарета вопрошали: "Не плотник ли Он?", а по словам Матфея (13: 55): "Не плотников ли Он сын?", Юстин, вероятно, сам пришел к тому заключению, что сын помогал отцу своему в его ремесленных работах. Далее, если Юстин именует Квириния наместником в Иудее, тогда как у Луки он правильно именуется наместником сирийским, то это - недосмотр, который, вероятно, объясняется тем обстоятельством, что Квиринию все приписывали производство переписи (ценза) в Иудее. Далее он, видимо, истолковал по-своему также и замечание Матфея о том, что волхвы явились с Востока, заявляя со своей стороны, что волхвы пришли из Аравии. Но так как это замечание о волхвах аравийских у него встречается до десяти раз, а замечание о том, что Иоанн Креститель восседал у Иордана, по меньшей мере три раза, то приходится допустить, что он пользовался каким-то особенным источником, и это предположение тем более правдоподобно, что он говорит вполне определенно также о пещере вифлеемской и об отце иорданском. Но Епифаний сообщает, что в Евангелии Евреев, которое употреблялось у эбионитов, тоже упоминается о великом огне, осветившем место крещения Иисуса, и тоже говорится, что небесный глас, после слов "Сей есть Сын Мой, в Котором Мое благоволение", имеющихся в наших евангелиях, сказал еще: "Я ныне родил Тебя",- слова, приводимые Юстином. Поэтому необходимо предположить, что евангелие, из которого он черпал свои сведения, было вариантом Евангелия Евреев.

О наших евангелиях напоминают не столько рассказы, сколько те речи Иисуса, которые приводит Юстин по своим "Достопамятностям апостолов". Правда, дословное сходство встречается лишь в редких случаях, но отклонения эти таковы, каковы они бывают у человека, который цитирует по памяти или невнимательно выписывает из книги. О наличии источника, отличного от наших евангелий, можно с некоторой вероятностью говорить лишь в случае, если такие отступления у самого Юстина повторяются в разных местах в неизменном виде или если подобные отличные цитаты встречаются также у других писателей. Таким образом, само по себе не важно то обстоятельство, что Юстин известные слова Нагорной проповеди (Лк. 6: 36): "Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд" цитирует со вставкой слова "благ" (будьте благи и милосерды и так далее). Но так как это у него встречается в разных местах дважды, необходимо предположить, что в имевшемся перед ним источнике это место так именно и читается. Точно так же, если изречение Иисуса: "Никто не ведает сына, токмо отец, ни отца, токмо сын" и так далее приводится у Юстина с двояким отступлением:

во-первых, познание отца сыном предшествует познанию сына отцом, и во-вторых, познание отнесено ко времени прошедшему, то это может показаться вольной цитатой из Евангелия от Матфея (11: 27) и от Луки (10: 22). Но когда мы замечаем, что то же изречение и с такими же отступлениями встречается в "Гомилиях" Климента, мы невольно начинаем предполагать наличие особого источника. (72) Нередко Юстин соединяет речи, разбросанные в наших евангелиях по разным отделам;

изречение, которое он приписывает Иисусу: "в чем я изловлю вас, в том и осужу вас", не встречается в наших евангелиях и не может быть принято за простое резюме речей Иисуса, приведенных у Матфея (24: 37) и Луки (12: 35; 17: 26) и потому, вероятно, взято из какого-нибудь иного, неведомого нам источника.

Если мы еще ближе всмотримся в отношение цитат Юстина к отдельным нашим евангелиям (за исключением четвертого), то увидим, что они более всего согласуются с Евангелием от Матфея. Изречения Иисуса, цитируемые Юстином, по форме своей ближе всего к изречениям, приводимым у Матфея, и даже такие речи и события, о которых из всех наших евангелистов повествует только Матфей, тоже приводятся у Юстина. Но иногда замечается также сходство с Лукой. Что это евангелие в своих главных частях уже существовало во времена Юстина, явствует уже из того, что гностик Маркион, противник Юстина Мученика, пользовался евангелием, в котором ортодоксальные учители церкви признавали искаженное Евангелие от Луки. (72) Юстин, в свою очередь, повествует о бездетной Елизавете, о переписи, о выступлении Иисуса на служение на 30-м году жизни, об отсылке на проповедь 70 учеников, о том, что им была дарована власть без вреда для себя наступать на змей и скорпионов, о каплях пота, орошавшего лицо Иисуса в Гефсиманском саду, об отсылке плененного Иисуса от Пилата к Ироду - словом, повествует о таких вещах, о которых упоминает один только Лука, и отчасти даже в тех же выражениях, какие мы находим у Луки. При этом он пытается согласовать обоих евангелистов по таким пунктам, по которым они между собой расходятся. Например, со слов Луки он сообщает, что ангел Гавриил предрек Марии ее беременность, и затем со слов Матфея, ничего не сообщающего об этом предсказании, повествует о том, как Иосиф усомнился в своей обрученной невесте и только в сновидении был наставлен на путь истины. Далее он повествует со слов Луки, что Иосиф случайно отлучился от своего родного города Назарета в Вифлеем ввиду предстоящей переписи, а затем говорит, что, возвращаясь из Египта, Иосиф задумал поселиться в Вифлееме; это непонятно с точки зрения Луки, ибо после переписи Иосифу нечего было делать в Вифлееме, но вполне понятно с точки зрения Матфея, по словам которого Иосиф был старожилом Вифлеема. Что у Юстина с Марком замечается меньше сходства, это можно объяснить тем, что Евангелие от Марка лишь в малой степени оригинально; однако влияние этого евангелия сказалось в том, что сыновей Заведеевых Юстин называет "сынами громовыми" (воанергес), каковая кличка упоминается лишь у Марка (3: 17).

Если теперь мы спросим: как объяснить такое расположение евангельского материала у Юстина и к какому заключению можно прийти отсюда относительно наших евангелий, то надо признать, что предположение о том, будто Юстин пользовался только нашими евангелиями, но цитировал их свободно, дополняя их собственными измышлениями или обращавшимися в народе легендами, столь же мало выясняет дело, как и противоположная догадка, будто он совсем не знал наших евангелий и пользовался евангелием, которое лишь отчасти сходствовало с ними. Что он пользовался многими евангелиями, это видно из того, что в его изложении заметно старание примирить и согласовать противоречия; а что он пользовался двумя евангелиями, из которых одно было тождественно с нашим Евангелием от Матфея, а другое - с Евангелием от Луки, в этом нас убеждает простое их сопоставление; однако мы уже заметили, что кроме этих двух евангелий он, очевидно, пользовался еще одним или несколькими другими евангелиями. Стало быть, мы видим, что к середине II века евангельский материал был разработан уже в нескольких несходных редакциях, которые отчасти соответствуют нашим нынешним евангелиям, отчасти же представляют отступления, и в которых (как, например, в рассказе о вифлеемской пещере и огне иорданском) сказывался угасающий пыл евангельской легендарной поэзии.

Нечто подобное следует сказать и об евангельских цитатах "Гомилий" Климента, сочинения, написанного в духе эбионитов одним или двумя десятилетиями позднее главных трудов Юстина. Они тоже имеют больше сходства с Евангелием от Матфея, чем с Евангелиями от Луки и от Марка, и в то же время некоторыми оригинальными чертами своими указывают на наличие какого-то другого, нам неведомого источника, который был, по-видимому, использован также и Юстином. Несколько различных евангелий, в том числе и наши Евангелия от Матфея и от Луки, были известны также и язычнику-философу Цельсу, который писал во второй половине II века против христиан и указывал на разные отступления и разногласия в евангельском повествовании (например, по вопросу о воскресении) как на доказательства того, что христианское учение ложно. Он, между прочим, замечает, что многие христиане позволяют себе по 3, 4 и по многу раз изменять первоначальный текст евангелия, если им понадобятся аргументы для опровержения противника,- и это замечание нельзя не признать справедливым, если отбросить в нем элемент явной злобы и раздражения, ибо такими вариантами или переделками единой основы представляются три первых евангелия, и мы впоследствии увидим, во имя каких апологетических и догматических целей производились эти переделки.

Относительно того порядка, в котором писались наши евангелия, Климент Александрийский в соответствии с традицией древнейших церковных настоятелей сообщает, что евангелия, содержащие родословия (стало быть, наши Евангелия от Матфея и от Луки), написаны были ранее других, и мы увидим ниже, что это сообщение вполне подтверждается внутренним характером евангелий. По словам Оригена, сначала было написано Евангелие от Матфея, потом (вопреки заявлению Климента) Евангелие от Марка и, наконец, от Луки; но мы не знаем, не оказал ли влияние на это заявление принятый в каноне порядок следования евангелий, который покоится на церковно-иерархическом взаимоотношении обоих апостолов, Петра и Павла. (Ориген. Против Цельса) Но оба автора согласны друг с другом и с исторической правдой в том, что Евангелие от Иоанна было написано позднее всех других евангелий.

Итак, из всего изложенного относительно трех первых евангелий мы приходим к следующему выводу: даже если мы признаем справедливым свидетельство Папия относительно Матфея и Марка как авторов евангелий (хотя правдоподобность этого свидетельства сомнительна), то все же ни наше нынешнее первое евангелие не есть труд апостола Матфея, ни второе евангелие не есть труд Марка, помощника апостолов, о которых говорит Папий. Мы не знаем, как относилось наше Евангелие от Матфея к подлинному апостольскому труду, какими добавлениями последний обогатился и каким переделкам он подвергался. Относительно Евангелия от Марка мы не знаем даже и того, имеет ли оно какую-либо связь с тем трудом Марка, о котором говорит Папий. Об авторе Евангелия от Луки мы знаем по его же собственному предисловию, что он писал довольно поздно и, будучи писателем второстепенным, обрабатывал лишь старые источники, этому не противоречат (как мы увидим ниже) те места в Деяниях апостолов, в которых, видимо, говорит спутник Павла. Более благонадежные указания на то, что наши три первые евангелия существовали в своем нынешнем виде, мы находим лишь в середине II века, то есть не менее ста лет после того времени, когда случились события, о которых они повествуют, и, разумеется, никто не станет утверждать, что этот промежуток времени был слишком короток, чтобы во все части евангельской истории мог проникнуть неисторический элемент.

12. СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА.

С вышеизложенным заключением начинают соглашаться все богословы, допускающие критику в теологии. Но зато все продолжают твердо стоять на том, что четвертое евангелие есть труд апостола-очевидца и надежная опора для истории первоначального христианства. По-видимому, эта твердая уверенность покоится по преимуществу на основаниях внутреннего характера, ибо что касается внешних свидетельств, то в этом отношении положение четвертого евангелия гораздо хуже, чем положение первых трех. Папий о Матфее говорит, по крайней мере, то, что он написал еврейское евангелие, хотя и не объясняет, как к этому евангелию относится наше греческое евангелие, но об евангелии, которое написал апостол Иоанн, Папий, насколько мы знаем, не говорит ни слова. Правда, мнение Папия нам известно только со слов Евсевия, но так как Евсевий собирал для своей "Церковной истории" вообще всякие древнейшие свидетельства относительно новозаветных книг и так как он выставляет Папия свидетелем относительно первого послания Иоанна, умолчание его о свидетельстве Папия относительно Евангелия от Иоанна равносильно умолчанию самого Папия, а это - факт, тем более значительный, что Папий, по собственному его заявлению, ревностно искал указаний относительно Иоанна в сказаниях и что он, будучи малоазийским епископом и приятелем Поликарпа, ученика Иоаннова, мог бы иметь подробные известия об апостоле, который прожил много лет в Эфесе.

Но мы заставим Папия свидетельствовать о Евангелии от Иоанна, хотя бы невольно и косвенно. Говорят, что в упомянутом свидетельстве Папия относительно первого Иоаннова послания заключается также свидетельство относительно Евангелия от Иоанна, так как послание, видимо, принадлежит тому же автору, который написал евангелие. Свидетельство относительно послания покоится на сообщенном у Евсевия известии, что Папий извлекал цитаты из упомянутого послания, как и из первого послания Петра. (Евсевий. Церковная история). Если бы это можно было понимать в том смысле, что цитаты, имеющиеся в первом послании Иоанна, приводились Папием в качестве изречений апостола Иоанна, тогда это было бы действительно равносильно свидетельству относительно послания. Но если о том, что Папий знал и признавал первое Иоанново послание, Евсевий заключал на том основании, что некоторые выражения или мысли в сочинении Папия сходны с выражениями и мыслями первого Иоаннова послания, то подобное заключение было бы столь же ошибочно, как и аналогичные умозаключения современных теологов. Однако если мы и примем заявление Евсевия в строгом смысле и предположим, что Папий действительно цитировал первое Иоанново послание как сочинение, принадлежащее апостолу Иоанну, то все же еще нужно доказать, что и послание и евангелие составлены одним и тем же автором. Правда, их роднит сходство слога и тона и некоторых руководящих мыслей; но в то же время между ними замечается также значительное несходство, а способ развития идей и стиль послания указывают на то, что его автор обладал менее сильным умом, чем автор евангелия.

Нам говорят еще, что в постскриптуме к четвертому евангелию (21:24) имеется доказательство его апостольского происхождения, притом более убедительное, чем свидетельство Папия и первого Иоаннова послания. Если автор, или авторы, этой приписки заявляют: "сей ученик (то есть означенный выше любимец Иисуса) и свидетельствует о сем, и написал сие", и если они знают, что "истинно свидетельство его", то (говорят нам) выражаться так могут только люди, которые лично знали апостола и сами были известны Эфесской общине, где это евангелие появилось впервые, например, Аристион и Иоанн Пресвитер. Следовательно (говорят нам), в данной приписке мы имеем своего рода удостоверение, которое может убедить даже самого придирчивого скептика-историка. Да, это в самом деле было бы доказательно, если бы мы знали, что авторы приписки - личные знакомые апостола, и если бы у нас не было причины сомневаться в этой оговорке. Но они себя не назвали, и, по-видимому, приписка сделана самим же автором евангелия или автором последней добавочной главы, и Целлер, несомненно, прав, говоря, что это свидетельство, кем бы оно ни написано, ничуть не доказательно: если оно написано евангелистом, то оно не доказательно, как свидетельство о самом себе, а если оно написано другим лицом, то оно является сомнительным заверением неведомого интерполятора.

Каково должно быть подобное свидетельство, чтобы иметь силу доказательства, это мы можем видеть из аналогичной приписки, имеющейся в труде Юлия Цезаря. Во вступлении к восьмой книге "Галльская война" автор говорит: "Нашего Цезаря комментарий о его деяниях в Галлии я дополнил", и затем замечает, что он и ему подобные люди восторгаются этим трудом более, чем простая публика, ибо знают не только то, как труд этот превосходен, но также и то, как легко и скоро Цезарь его написал. Здесь то же лицо, дополнившее книгу Цезаря и бывшее свидетелем его деяний, не назвало себя; но лицо это обращается в своей приписке к Бальбу, одному из близких друзей Цезаря. Его открытое заявление о комментарии "нашего" Цезаря, его определенное заявление: "мы знаем, как скоро и легко он написал свой комментарий" - все это очень выгодно отличается от таинственных и сумбурных заявлений продолжателя Иоаннова евангелия. И если рукопись, согласно сообщению Светония, удостоверяет, что автором приписки в труде Цезаря является А. Гирций, который был верным другом Цезаря при его жизни, а после его смерти, через год, пал в битве при Мутине в звании полководца легионов республики, то уже одного такого заявления достаточно, чтобы уверить нас, что Цезарь является автором первых семи книг Записок о Галльской войне, но своим контрастом они же наглядно нам показывают, как неубедительна приписка к Иоаннову евангелию (21:24), будто бы удостоверяющая, что Иоанн действительно является его автором. (Светоний. Божественный Юлий. 56).

Каково значение другого новозаветного свидетельства, выдвигаемого в пользу Евангелия от Иоанна, было сказано уже выше. Как по поводу синоптического рассказа о преображении на горе Фавор, так и по поводу указаний о кончине Петра, имеющихся в приписке к Евангелию от Иоанна (21:19), многие цитируют второе послание Петра, предполагаемый автор которого говорит (1:14), что он знает, что он "скоро должен будет оставить храмину" свою, как о том ему открыл Господь Иисус Христос. Я не отрицаю, что в этом месте был принят во внимание рассказ Евангелия от Иоанна, но и без того известно, что в конце II века (а второе послание Петра не могло появиться раньше) уже существовало и церковью признавалось четвертое евангелие. Многие указывали также на то, что некоторые места в Евангелии от Марка так поразительно сходны с соответствующими местами в Евангелии от Иоанна, что необходимо допустить, что автор первого воспользовался трудом второго; но исследователи все же соглашались, что можно объяснить это сходство также и обратным предположением об использовании Евангелия от Марка автором четвертого евангелия (впрочем, об этом еще будет у нас сказано ниже).

Что же касается трудов мужей апостольских, то говорить приходится собственно лишь о трудах Игнатия. То, что в так называемом Послании Поликарпа нет никакой ссылки на четвертое евангелие, доказывало бы, что не Иоанн является его автором, только в том случае, если бы послание действительно исходило от Иоаннова ученика Поликарпа; впрочем, это равносильно допущению, что послание приписано Поликарпу вскоре после его мученической смерти. В его посланиях встречаются такие места, которые считались заимствованными из четвертого евангелия. Например, тело Христа именуется у него хлебом небесным и хлебом жизни, кровь его - божественным напитком, сам Христос именуется вратами, ведущими к Отцу, а о Святом Духе говорится, что он знает, откуда и куда он идет и карает все сокровенное. Однако подобные выражения можно объяснить особенностями церковного слога данной эпохи; с другой стороны, послания Игнатия составлены были в средине II века, а если бы Евангелие от Иоанна церковь признавала трудом апостольским уже в конце I века, его влияние на труды II века было бы гораздо сильнее и сказывалось бы оно в чем-то более серьезном, чем в выше отмеченном поверхностном сходстве выражений.

То же приходится сказать и о Юстине Мученике, который, несомненно, чаще пользовался тремя первыми евангелиями, чем Евангелием от Иоанна (если только он им пользовался вообще). У него обнаружено свыше 30 сходных с Евангелием от Иоанна мест, но рассмотрение их приводит к следующему выводу: круг идей Юстина был близок к идеям четвертого евангелия, поэтому он гораздо чаще должен был бы ссылаться на это евангелие, если бы оно ему было известно и считалось трудом апостольским. Юстин знаком с учением о Логосе, и под Логосом он разумеет (подобно Иоанну) существо, посредствующее между Богом и тварью его; но это существо он только между прочим именует Логосом и безразлично отождествляет его то с величием и премудростью Божией, то с ангелом - вестником и вождем ангелов. Вместе с тем Юстин, хотя и считает Логос существом, своеобразно и исключительно рожденным от Бога, но именует его "первородным", или единородным, или просто служителем Божьим. Поэтому если у Юстина понятие Логоса является менее определенным и возвышенным, чем в четвертом евангелии, то, с другой стороны, представление об исхождении или истечении Логоса из Отца, столь характерное для Юстина, могло быть им заимствовано не из этого евангелия, а из другого источника, а именно из современной ему философии, которая определялась тогда идеями Филона. Далее у Юстина (как у Иоанна) Логос является божественным началом в Христе, но зато у Юстина учение о Логосе еще не так резко отделяется от учения о Святом Духе, как у Иоанна, и, наконец, у Юстина еще не встречается столь характерное для четвертого евангелия слово Параклит (77) (утешитель), коим означается Святой Дух, который был ниспослан Иисусом своим ученикам. Параклетос - у Лютера переводится как утешитель; но лучше - заступник, защитник.

Затем, если мы рассмотрим те места, на основании которых обыкновенно заключают о знакомстве Юстина с Евангелием от Иоанна, то для объяснения сходства, не имеющего характера очевидной случайности, в большинстве случаев достаточно весьма естественного предположения о том, что обе стороны черпали из одного источника, а именно из александрийской религиозной философии и из иудео-христианской типологии (учения о прообразах) (77). Действительно существенное значение имеет лишь одно место в первой Апологии Юстина, где говорится следующее: "ибо Христос сказал: если вы не родитесь вновь, то не войдете в царствие небесное; но очевидно для всех, что вернуться в чрево радительницы невозможно". Здесь, по-видимому, нельзя отрицать сходство с соответствующим местом той беседы Иисуса с Никодимом, о которой повествует Евангелие от Иоанна (3:3): "если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия". Первая часть этой фразы приводится также в "Гомилиях" Климента следующим образом: "Если вы не родитесь вновь при помощи воды жизни во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, то не войдете в царствие небесное". Однако в обоих случаях бросаются в глаза некоторые отступления: например, вместо Иоанновых слов "если кто не родится свыше" у Юстина и у Климента сказано "если вы не родитесь вновь" (что не одно и то же); затем вместо "царствия божия" у них сказано "царствие небесное"; вместо слов "если кто не родится" у них сказано "если вы не родитесь", а вместо слов "не можете увидеть" у них сказано "вы не войдете". Последние три формы выражения, особенно же заключительная, столь сильно отличающаяся от выражения Иоанна, встречаются в Евангелии от Матфея (18:3), где Иисус по поводу вопроса учеников о том, кто будет первым (наибольшим) в царствии небесном, поставил перед ними ребенка и сказал:

"Истинно говорю вам (а у Иоанна: "истинно, истинно говорю тебе"), если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное". Очевидно, в данном случае мы имеем перед собой одно и то же изречение, выраженное в разных формах: необходимое для человека обновление у Матфея превратилось в младенческую невинность, у Юстина - в перерождение, у Климента - в новокрещение, а у Иоанна - в возрождение при помощи наития Святого Духа свыше. Что духовное рождение противопоставлялось рождению телесному, это вполне естественно;

и действительно, в "Гомилиях" Климента мы находим перед цитированным изречением, а у Юстина - вслед за ним, в форме апостольской речи, рассуждение о взаимоотношении духа и тела, и между прочим замечание о невозможности вернуться в чрево матери. Если это рассуждение, как надо полагать, первоначально содержалось в Евангелии Евреев, тогда и сходство цитаты Юстина с цитатой четвертого евангелия становится понятным и нет ни малейшей надобности предполагать непосредственное заимствование первым у последнего: оба в равной мере черпали из одного источника.

Убедительное доказательство раннего появления четвертого евангелия многие усматривали также и в недавно найденном документе "Философумена Оригенис", на основании которого заключали, что четвертое евангелие будто бы было известно даже древнейшим гностикам. (78) Действительно, в этом сочинении цитируются из какого-то офитического труда, несомненно, Иоанном приведенные изречения (например, 1:3; 3:5). Но нам совершенно неизвестно, когда именно составлен был этот труд. Если же в этом сочинении о гностике Василиде говорится:

"Сие, говорит он, есть то, что говорится и в евангелиях: он был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1:9), то, значит, Василид около 125 г. по Р. X. уже знал и признавал Иоанново евангелие. Но формула цитаты - "говорит он", или "он говорит",употребленная в книге, не разрешает недоразумения: она здесь употребляется даже тогда, когда речь идет не об одном лице, а о многих. Например, изложение системы гностиков-валентинианцев Псевдо-Ориген начинает со следующих слов: "Валентин же, и Гераклеон, и Птолемей, и вся их школа говорят" - и вслед за тем он безразлично ставит: "говорит он", и "говорят они", так что становится очевидным, что словом "он" Псевдо-Ориген обозначает лишь того автора из означенной школы, сочинение которого он в данном случае цитирует, а кто этот автор - основатель ли он школы или последователь и ученик ее - этого он нам не объясняет. Правда, некоторые говорят, что и другие факты подтверждают знакомство Валентина с Евангелием от Иоанна и что, следовательно, евангелие это существовало уже в середине II века. Например, Тертуллиан утверждает, что Валентин, по-видимому, пользуется совершенным орудием (Заветом). Но разве Тертуллиан принадлежит к числу безусловно точных исследователей и разве о нем можно сказать, что он точнее Псевдо-Оригена отличает основателей школы от простых последователей ее? Напротив, всякий знаток его трудов усомнится в этом, а если он сам заявляет, что ему только кажется, будто Валентин пользовался полным экземпляром Завета, то и мы хорошо сделаем, пропустив это мимо ушей. Ведь он и о Маркионе утверждает (хотя и нерешительно), что тот отвергал Евангелие от Иоанна и, стало быть, знал его; но трудно допустить, чтобы этот гностик стал пользоваться Евангелием от Луки, которое приходилось ему так сильно сокращать, чтобы оно стало соответствовать его целям,- если бы под руками у него имелось Евангелие от Иоанна, которое гораздо более гармонирует с его антииудейским дуализмом. Что же касается Валентина, то говорят, будто его знакомство с четвертым евангелием подтверждается не только внешними свидетельствами, но также и тем фактом, что своих главных эонов (79) он наделил именами (например. Логос, Единородный, Жизнь, Милосердие, Истина и так далее), которые заимствованы из Иоаннова пролога. Если это так, то очень странно, что Ириней, перечисляя новозаветные цитаты, на которых валентинианцы утверждают свое учение об эонах, упоминает о цитатах, взятых из синоптических евангелий и трудов Павла, и ни единым словом не упоминает об Евангелии от Иоанна, и что цитаты из Иоаннова труда встречаются лишь в прибавлении, взятом из труда Птолемея. Что этот позднейший валентинианец знаком был с более новым евангелием, как трудом апостольским, это мы знаем из его Послания к Флоре, а другой представитель той же школы, Гераклеон, написал первый Комментарий о нем; но оба автора писали едва ли раньше 70-х годов II века.

Дата добавления: 2015-07-25