Жизнь Иисуса 1 страница. Штраус Давид Фридрих

Штраус Давид Фридрих

Давид Фридрих Штраус

Жизнь Иисуса

Содержание.

ДАВИД ФРИДРИХ ШТРАУС. И ЕГО "ЖИЗНЬ ИИСУСА".

Книга 1.

ВВЕДЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ И ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

ВВЕДЕНИЕ.

1. ИДЕЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ИИСУСА.

ОБЗОР ТРУДОВ, ОПИСЫВАЮЩИХ ЖИЗНЬ ИИСУСА.

2. ГЕСС

3. ГЕРДЕР.

4.ПАУЛУС.

5. ШЛЕЙЕРМАХЕР.

6. ГАЗЕ.

7. МОЯ КРИТИЧЕСКАЯ ОБРАБОТКА ЖИЗНИ ИИСУСА.

8. РЕАКЦИЯ И ПРИМИРЕНИЕ.. НЕАНДЕР, ЭБРАРД, ВЕЙСЕ, ЭВАЛЬД. НОВЕЙШИЕ ОПЫТЫ: КЕЙМ, РЕНАН.

ЕВАНГЕЛИЯ КАК ИСТОЧНИКИ ДЛЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ИИСУСА.

А. ВНЕШНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ДРЕВНОСТИ ЕВАНГЕЛИЙ.

9. ОБЩИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

10. ДРЕВНЕЙШИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТНОСИТЕЛЬНО ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ.

11. ПОЗДНЕЙШИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ОТНОСИТЕЛЬНО ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ.

12. СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА.

13. ПРИЗНАНИЕ И ОТРИЦАНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА.

Б. ВНУТРЕННЕЕ СУЩЕСТВО И ВЗАИМООТНОШЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЙ.

14. РАЗЛИЧНЫЕ ГИПОТЕЗЫ О СООТНОШЕНИИ ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ: ЛЕССИНГ, ЭЙХГОРН, ГУГ, ГРИСБАХ, ГИЗЕЛЕР, ШЛЕЙЕРМАХЕР.

15. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА: БРЕТШНЕЙДЕР, ШЛЕЙЕРМАХЕР.

16. ДАЛЬНЕЙШИЕ СУЖДЕНИЯ О ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЯХ И ИХ ОТНОШЕНИИ К ЧЕТВЕРТОМУ ЕВАНГЕЛИЮ: ШУЛЬЦ, ЗИФФЕРТ, ШНЕКЕНБУРГЕР; МОЯ КРИТИЧЕСКАЯ ОБРАБОТКА ЖИЗНИ ИИСУСА.

17. ПОПЫТКИ ВЫДЕЛИТЬ В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ ПОДЛИННУЮ И НЕПОДЛИННУЮ СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ: ВЕЙСЕ, ШВЕЙЦЕР, РЕНАН.

18. ИССЛЕДОВАНИЕ БАУРА О ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА, ПРОДОЛЖЕНИЕ И КРИТИКА ЭТОГО ИССЛЕДОВАНИЯ.

19. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ВЗГЛЯД НА ТРИ ПЕРВЫЕ ЕВАНГЕЛИЯ. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ.

20. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ.

21. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА.

22. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ОЦЕНКА ЧЕТЫРЕХ ЕВАНГЕЛИЙ.

ОБЪЯСНЕНИЕ ПОНЯТИЙ К ПОСЛЕДУЮЩЕМУ ИССЛЕДОВАНИЮ.

23. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ОБЗОР.

24. ПОНЯТИЕ ЧУДА.

25. ПОНЯТИЕ МИФА.

26. ПЛАН ИССЛЕДОВАНИЯ.

Книга 1.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА.

27. ВСТУПЛЕНИЕ.

28. ХОД РАЗВИТИЯ ИУДАИЗМА.

29. ХОД РАЗВИТИЯ ГРЕКО-РИМСКОЙ ОБРАЗОВАННОСТИ.

30. ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ.

31. ИИСУС. ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ.

32. ОБРАЗОВАНИЕ ИИСУСА. ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ИОАННУ КРЕСТИТЕЛЮ.

33. РЕЛИГИОЗНОЕ САМОСОЗНАНИЕ ИИСУСА. НЕВОЗМОЖНОСТЬ УСТАНОВИТЬ ЕГО НА ОСНОВАНИИ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ.

34. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ ИИСУСА ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ.

35. ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К МОИСЕЕВУ ЗАКОНУ.

36. ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ИНОРОДЦАМ.

37. ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ИДЕЕ МЕССИИ.

38. МЕССИЯ ПОУЧАЮЩИЙ И МЕССИЯ СТРАЖДУЩИЙ.

39. ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ МЕССИИ.

40. АРЕНА И ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА.

41. ДИДАКТИЧЕСКИЙ МЕТОД ИИСУСА.

42. ЧУДЕСА ИИСУСА.

43. УЧЕНИКИ ИИСУСА.

44. ПУТЕШЕСТВИЕ В ИЕРУСАЛИМ.

45. ПОСЛЕДНЯЯ ВЕЧЕРЯ, ВЗЯТИЕ ПОД СТРАЖУ И КАЗНЬ ИИСУСА.

46. ВОСКРЕСЕНИЕ. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ПОВЕСТВОВАНИЙ.

47. ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА НЕ ЕСТЬ ЕСТЕСТВЕННОЕ ОЖИВАНИЕ.

48. ЯВЛЕНИЕ ХРИСТА АПОСТОЛУ ПАВЛУ.

49. ВЫВОДЫ О ВОЗНИКНОВЕНИИ ВЕРЫ В ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА.

50. ВРЕМЯ И МЕСТО ЯВЛЕНИЯ ХРИСТА АПОСТОЛАМ.

Книга 2.

МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ИИСУСА, ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ.

51. ПЛАН ИССЛЕДОВАНИЯ.

Глава первая.

МИФИЧЕСКОЕ ПРОШЛОЕ ИИСУСА.

52. КЛАССИФИКАЦИЯ МИФОВ.

1. группа мифов: Иисус - сын Давидов.

1. Иисус-Мессия происходит из рода Давидова; два родословия.

53.

54.

2. Иисус-Мессия родился в городе Давидовом.

55.

3. Иисус-Мессия, подобно Давиду, помазуется на служение пророком.

56.

2 группа мифов: Иисус - сын Божий.

1. Иисус, вне всякого участия со стороны мужчины-человека, зачат Марией от Святого Духа.

57.

58. ДОБАВЛЕНИЕ: БЛАГОВЕЩЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ ПРЕДТЕЧИ.

59. РОЖДЕНИЕ ИИСУСА.

3. группа мифов: Иисус - второй Моисей.

1. Опасность, грозившая жизни Иисуса, и его спасение благодаря мессианской звезде.

62.

63.

64. ДОБАВЛЕНИЕ: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ИИСУСА ВО ХРАМ.

2. Иисус, подобно Моисею и Самуилу, уже в юношестве обращается к своему высокому призванию.

65.

3. Мессия-Иисус выдерживает искус, которого не выдержал в пустыне ведомый Моисеем народ израильский.

66.

Глава вторая.

МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА.

67. ОБЩИЙ ОБЗОР.

1 группа мифов: Иисус и его Предтеча.

68.

2 группа мифов: Иисус и его ученики.

69.

70.

3. группа мифов: Иисус-чудотворец.

71. О ЧУДЕСНЫХ ИСЦЕЛЕНИЯХ. ИСЦЕЛЕНИЕ СЛЕПЫХ.

72. ИСЦЕЛЕНИЕ ХРОМЫХ И РАССЛАБЛЕННЫХ.

73. ИСЦЕЛЕНИЕ ПРОКАЖЕННЫХ И ГЛУХОНЕМЫХ.

74. ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТЫХ.

75. НЕПРОИЗВОЛЬНЫЕ ИСЦЕЛЕНИЯ И ИСЦЕЛЕНИЕ ОТСУТСТВУЮЩИХ БОЛЬНЫХ.

76. ВОСКРЕШЕНИЕ МЕРТВЫХ.

77. ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ.

78. ХОЖДЕНИЕ ПО ВОДАМ.

79. ЧУДЕСНОЕ НАСЫЩЕНИЕ ТОЛПЫ.

80. ПРЕВРАЩЕНИЕ ВОДЫ В ВИНО.

81. ПРОКЛЯТИЕ СМОКОВНИЦЫ.

4 группа мифов: Преображение Иисуса и въезд в Иерусалим.

82. ПРЕОБРАЖЕНИЕ.

83. ВЪЕЗД ИИСУСА В ИЕРУСАЛИМ.

Глава третья.

МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.

1 группа мифов: Вифанская вечеря и пасхальная трапеза.

84. ВИФАНСКАЯ ВЕЧЕРЯ И ПОМАЗАНИЕ МИРОМ.

85. ПАСХАЛЬНАЯ ТРАПЕЗА И УЧРЕЖДЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ.

86. ОМОВЕНИЕ НОГ, ПРЕДВОЗВЕЩЕНИЕ О ПРЕДАТЕЛЬСТВЕ И ОТРЕЧЕНИИ.

2 группа мифов: Душевная борьба и пленение Иисуса.

87. ДУШЕВНАЯ БОРЬБА В САДУ ГЕФСИМАНСКОМ. РАССКАЗ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИСТА.

88. ПЛЕНЕНИЕ ИИСУСА.

3 группа мифов: Допрос и осуждение Иисуса.

89. ДОПРОС У ПЕРВОСВЯЩЕННИКА И ОТРЕЧЕНИЕ ПЕТРА.

90. СМЕРТЬ ПРЕДАТЕЛЯ.

91. ДОПРОС У ПИЛАТА И ИРОДА.

4 группа мифов: Распятие, смерть и погребение Иисуса.

92. РАСПЯТИЕ ИИСУСА.

93. ИЗРЕЧЕНИЯ РАСПЯТОГО.

94. ЧУДЕСА, СОВЕРШИВШИЕСЯ ПРИ КОНЧИНЕ ИИСУСА.

95. ПРОБОДЕНИЕ КОПЬЕМ.

96. ПОГРЕБЕНИЕ ИИСУСА.

5. группа мифов: Воскресение и вознесение Иисуса.

97. ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА.

98. ВОЗНЕСЕНИЕ ИИСУСА.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

99.

100.

ПРИМЕЧАНИЯ.

ДАВИД ФРИДРИХ ШТРАУС. И ЕГО "ЖИЗНЬ ИИСУСА".

Появление книги "Жизнь Иисуса" (она вышла в двух томах в 1835- 1836 годах) сразу сделало ее автора, мало в то время известного тюбингенского теолога Д. Ф. Штрауса, европейской знаменитостью, хотя в глазах многих эта популярность была скорее скандального порядка. Публикация "Жизни Иисуса" ознаменовала раскол гегелевской школы, в которой означились правое крыло, представленное лояльными букве Гегеля и ряду его принципов "учениками и друзьями", центр и левое гегельянство. Штраус склонен был причислять себя к центру, между тем в тот момент он, несомненно, был ведущим представителем левого гегельянства, характерной чертой которого было резко критическое отношение к догматизму в философии и религии. Впрочем, очень скоро выдвинулись другие радикальные фигуры - Руге, Фейербах, братья Бауэры, Маркс. Они активно полемизировали с правыми гегельянцами, философским, религиозным и политическим консерватизмом вообще. Их лагерь был неоднороден, а идейно-теоретическое единство недолгим. Фейербах порвал с гегельянством и резко выступил против идеализма как утонченной религии. Маркс и Энгельс повели борьбу с недавними союзниками с иных, нежели Фейербах, позиций. Острота, временами чрезмерная, этой полемики исторически и психологически объяснима:

выяснялись принципиальные идеологические отношения, и спорили живые, экспансивные, чрезвычайно одаренные молодые люди, искренне озабоченные поисками решения острейших социальных проблем, прежде всего - эмансипацией человека. Остается лишь сожалеть, что в наших исследованиях возобладала односторонняя оценка левого гегельянства, следствием чего было принижение места и роли многих его представителей и забвение их имен.

К числу таковых относился и Д. Ф. Штраус - оригинальный и смелый мыслитель, христологическая концепция которого, по существу, положила начало новому этапу научной библеистики. Его главный труд "Жизнь Иисуса" существует в двух вариантах, разделяемых почти тридцатилетним периодом, заполненным важными социально-политическими событиями, личными жизненными невзгодами и напряженной работой. И хотя исследовательские интересы надолго уводили Штрауса от богословских тем, они в конечном счете возвращали его к главному теоретическому детищу - мифологической теории христианства. Сформулированная и обоснованная в первой версии "Жизни Иисуса", она была доработана и уточнена во второй, которая и предлагается вниманию читателя.

Формирование Штрауса-мыслителя в значительной мере связано с Тюбингенским университетом. Альма-матер не была объектом безоговорочного пиетического благоговения Штрауса, ибо к одному из выдающихся своих питомцев она отнеслась как к пасынку. И тем не менее Штраус не только получил здесь отличную образовательную подготовку профессионального теолога, но и оказался в той культурной среде, которая своими неоднозначными интеллектуальными импульсами пробудила в нем духовные запросы, ставшие стимулами неустанных теоретических исканий. В этом отношении он не исключение,- в тех же стенах начиналось формирование Гегеля, Шеллинга, Гельдерлина и других выдающихся умов.

Тюбингенский университет сыграл видную роль в развитии богословской мысли. Основанный в 1477 году, он сразу стал важным центром гуманизма, а затем реформаторства (здесь подвизались Науклер, Рейхлин, Меланхтон). В 1536 году в состав университета была включена евангелическая богословская семинария, принесшая ему большую известность, чем традиционные философский, юридический и медицинский факультеты. При чтении книги Штрауса следует учесть, что в немецком языке значение термина "евангелический" определяется контекстуально: он обозначает либо то, что относится к евангелию как благовестию, либо (как в данном случае) тождествен понятию "лютеранский". В конце XVIII столетия на базе семинарии благодаря усилиям Г. X. Шторра сложилась Тюбингенская школа - теоретическое направление, вобравшее ряд просветительских идей и осуществлявшее умеренно рационалистическую критику догматического христианства (определенное влияние эта критика оказала на семинариста Гегеля). Несомненно, школа внесла свой вклад в культурную традицию Тюбингена, но он не столь значителен, чтобы вызывать интерес неспециалистов. Позднее название Тюбингенская школа стало ассоциироваться с более мощным и влиятельным теологическим течением 1830-1860-х годов, зачинателем которого был Ф. X. Баур, крупный протестантский теолог, в философии склонявшийся к гегельянству. Это уже совсем иная эпоха и новое движение, поэтому в литературе школы Шторра и Баура официально называются Старотюбингенской и Новотюбингенской, но в практику эти названия как-то не вошли, поэтому в неоговоренных случаях Тюбингенская школа означает лишь последнюю. Встречается еще одно ее название - Тюбингенская историческая школа. Полноты ради и во избежание путаницы необходимо отметить, что примерно в это же время возникает также Тюбингенская теологическая школа, основанная И. А. Мёлером. Ее базой была католическая семинария, переведенная в 1817 году из Эльвангена в Тюбинген и преобразованная в католический богословский факультет, влияние которого было сравнительно невелико. Школа Мёлера в целом ориентировалась на традиционное толкование христианства, однако в ней были активны немецкие старокатолики, остро критиковавшие римско-католический догматизм и выступавшие за независимость от папского престола (чего им и удалось достичь после 1870 года). Ее авторитет создавался и поддерживался исследованиями Д. Штрауса (который также стоял у ее истоков, во многом определял ее характер и с достаточным основанием может считаться сооснователем), К. Р. Кестлина, К. Вайцзекера. И. Т. Бека и др. Научным органом школы было основанное в 1842 году Э. Целлером издание "Теологические ежегодники", а с 1858 года - "Журнал научной теологии", редактором которого был А. Хильгенфельд. В центре внимания тюбингенцев были книги Нового завета, их источники, авторство, степень исторической достоверности евангельских повествований, а также происхождение и природа христианского вероучения в целом. Они внесли ценный вклад в хронологизацию и текстологию важнейших частей Писания, в критику догматического христианства и оказали важную услугу не только модернистским тенденциям, но и свободомыслию.

Наименования Тюбингенская семинария или Богословский (евангелический) факультет имели только официальное хождение. В обиходе, да и в литературе, употребительным было неформальное полуироническое "Штифт" - буквально "богадельня", "приют". Название связано с тем, что будущие богословы, в основном дети рядовых священников, жили в интернате, где пользовались частичным или полным пансионом. В числе питомцев "Штифта" был и Давид Штраус. Родился он в 1808 году в небольшом вюртембергском городке Людвигсбург (там же ему было суждено окончить свои дни в 1874 году) в семье неудачливого коммерсанта. К тому же отец был склонен к пиетизму, что впоследствии обостряло отношения с сыном. Мать, образованная и набожная женщина, напротив, неизменно сохраняла с ним душевную близость, оказывая неоценимую поддержку в самые сложные периоды жизни. Трудно сказать с определенностью, чем был обусловлен выбор Штраусом духовной карьеры. Немаловажно, очевидно, то, что для него это был практически единственный способ получить университетское образование, ибо обучение на других факультетах стоило непомерно дорого.

Пятилетний срок обучения в университете разделялся на два цикла. Первые два года были посвящены языкам, особенно древним, философии и некоторым общеобразовательным предметам, и лишь с третьего года вводились теологические дисциплины, так что специальная подготовка опиралась на солидную теоретическую и культурную базу. Формальное образование дополнялось усиленными самостоятельными занятиями, значительно расширившими умственный горизонт Штрауса. Он изучал Канта, но симпатией к трансцендентальной философии не проникся. Его захватили натурфилософия Шеллинга и философия романтиков, прежде всего динамичной картиной мира как органического единства божественного, природного и человеческого. Следует отметить неравнодушие Штрауса к идее космизма, обнаруживаемое на всех этапах его творческого развития (это давало ряду авторов не вполне оправданное основание видеть в нем пантеиста). Поэтому естественным представляется его обращение к основательному и заинтересованному изучению работ великих мистиков - Якоба Бёме и Иоганна Таулера, ученика Мейстера Экхарта. Он даже всерьез увлекся спиритизмом, который впоследствии будет критиковать со знанием дела.

Отношение к профессорам было неоднозначным, порой сложным, но Штраус умел извлекать из контактов с ними пользу. Так, скучноватые лекции Ф. Керна по догматике заставили его обратить внимание на противоречия в синоптических евангелиях. Баур пробудил в нем интерес к Деяниям апостолов и, что более существенно, к теологии Шлейермахера. Штраус усиленно штудирует "Речи о религии" и "Христианскую веру", однако все яснее видит, что и у Шлейермахера противоречия христианства не преодолены. Одним словом, на завершающей стадии обучения Штраус вполне созрел для восприятия гегелевской философии, которая в Тюбингене откровенно третировалась.

Закончив семинарию, Штраус получает небольшой сельский приход, начинает активно сотрудничать в теологических изданиях и увлеченно изучает философию Гегеля. Интерес к ней оказался настолько велик, что он решает продолжить свое образование в Берлине, куда прибывает в ноябре 1831 года. Гегель удостоил земляка аудиенцией на дому, интересовался делами в Вюртемберге и, узнав об отношении к нему в родном университете, среагировал по-библейски мудро: "Нет пророка в своем отечестве". Штраус побывал на двух лекциях Гегеля и был совершенно ошеломлен, услышав во время визита вежливости к Шлейермахеру, что Гегель неожиданно скончался, предположительно от холеры, эпидемия которой только-только затухла в Берлине. Растерянность Штрауса была столь велика, что он не удержался от неосторожной фразы: "Но ведь я приехал в Берлин ради него". Шлейермахер воспринял это как проявление неуважения лично к нему, и с момента первой встречи отношения двух мыслителей приняли весьма прохладный характер.

Штраус покидает. Берлин, сообщив своему другу В. Ватке о намерении осуществить фундаментальное исследование жизни Иисуса, руководствуясь новым пониманием предмета и задачи. В Тюбингене он получает назначение на низшую преподавательскую должность в "Штифте" и начинает читать курсы по истории философии и логике. Лекторский дар и глубина мысли молодого педагога сразу обеспечили ему популярность и широкую аудиторию, а его гегелевская ориентация вызвала недовольство коллег и администрации, вследствие чего он был, по существу, отстранен от преподавания. Уязвленного Штрауса несколько успокаивало то, что появилось время для работы над историей жизни Иисуса. В сравнительно короткий срок книга была завершена и вышла в свет под названием "Жизнь Иисуса, критически обработанная Д. Ф. Штраусом".

В ней затрагивался большой круг проблем, но основное ее содержание сводилось к отрицанию исторических и каких-либо иных оснований всего супранатуралистического содержания евангелий, которое, согласно Штраусу, представляет собой продукт ненамеренного мифотворчества, возникший в период между смертью Иисуса и появлением во II веке его жизнеописаний.

Последствия публикации оказались для Штрауса неожиданными и драматичными. Он адресовал книгу специалистам-теологам, а она вызвала настолько широкий общественный интерес, что к 1840 году вышла четырьмя изданиями, причем каждый раз в обновленной редакции. Штраус надеялся достойно войти в круг авторитетных профессионалов и внести свой вклад в разрешение выявившихся в христианской доктрине противоречий, но вместо этого едва не стал жертвой остракизма и был уволен из университета. Конечно же он ожидал споров и был к ним готов, однако столкнулся с массированным шквалом обвинений и нападок. Разумеется, случалась и серьезная, даже доброжелательная критика, но как ее было мало! Бруно Бауэр упрекнул Штрауса за излишнюю спекулятивность и недостаточно последовательную демифологизацию евангельских историй. Баур разделял ряд идей "Жизни Иисуса", но избегал публичных оценок. Зато чрезвычайно активно вели себя теисты, оценивавшие книгу с диаметрально противоположных позиций, причем с критиками-протестантами солидаризировались и критики-католики во главе с И. Л. Гугом.

Штраус защищался самоотверженно и изобретательно. В поразительно короткий срок - в течение одного года - он издал три сборника "Полемических заметок", специально посвященных защите "Жизни Иисуса". Нужно отдать Штраусу должное - в этих трудных условиях его теоретическая принципиальность не вылилась в догматическое упрямство. Он не только разъяснял и отстаивал, но и уточнял и дорабатывал свою концепцию. В новых изданиях он пытается более органично связать историческую часть с теологическими выводами; он использует и Шлейермахера, соглашаясь с тем, что религию питают также и психологические факторы; им принимаются в расчет ряд замечаний гегельянцев; наконец, у Штрауса хватает сил для написания и издания новых работ, в том числе двухтомного "Христианского вероучения" (1840- 1841), в котором он продолжил свои теоретические разработки (и, между прочим, скрестил шпаги с быстро обретающим популярность Л. Фейербахом). И тем не менее по-своему увлекательная обстановка полемики не могла снять тяжести изоляции. Особенно трудно переживал Штраус отрыв от педагогической деятельности. Возможно, в силу этих обстоятельств в бурный 1848 год он пробует силы в политике, избирается депутатом Вюртембергского собрания. Опыт оказался неудачным (хотя, как увидим ниже, и не бесполезным).

Спасительным выходом из затруднений казалось предложенное ему место профессора церковной истории и догматики в Цюрихском университете. Приглашение объяснялось тем, что в кантоне к власти в начале 40-х годов пришли либеральные силы, которые стремились расширить гражданские права, улучшить дело образования, обеспечить религиозную свободу и в этом плане сочли кандидатуру Штрауса вполне для себя приемлемой. Однако хотя университет и кантональное правительство приняли решение о зачислении Штрауса на должность, мобилизованная клиром общественность не позволила ему занять ее. Церковью была развернута широкая антиштраусовская кампания в прессе, составлялись петиции, публиковались памфлеты - одним словом, были приведены в действие все существовавшие в то время рычаги манипулирования массовым сознанием. Завершилась кампания своеобразным референдумом (мнение граждан выявляли священнослужители), в ходе которого почти 40 тысяч человек высказались против Штрауса и лишь тысяча с небольшим - "за". Таким образом, демократический механизм был умело использован для того, чтобы не пустить в Цюрихский университет профессора, образ мысли которого отклонялся от оберегаемых стандартов.

Штраус окончательно становится свободным писателем, живущим литературным трудом. Он пробует силы в разных жанрах: пишет литературоведческие статьи, рецензии, весьма квалифицированные работы о музыке, изредка выступает по вопросам политики. Однако наиболее значимы его исследования творческих биографий личностей, утверждавших себя в борении против политических, религиозных, культурных стереотипов и рутины. Как правило, это фундаментальные по объему, богатейшие по материалу и концептуально продуманные работы. Таковы книги, посвященные мало известному швабскому поэту Шубарту, берлинскому теологу-гегельянцу Мерклину, Ульриху фон Гуттену, Реймарусу, крупному немецкому гуманисту и поэту Фришлину. На первый взгляд, налицо отход от прежней тематики, но это не совсем так. Видимо, не случайно внимание Штрауса привлекают личности, так или иначе вовлеченные в реформационный процесс или религиозную критику (даже Шубарт импонировал ему своим бунтарским антиклерикализмом). Штраус задумал новые крупные исследования, посвященные Лютеру и Цвингли, но неожиданно обратился вновь к "Жизни Иисуса" и в 1864 году выпустил в свет ее обновленный вариант под названием "Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа".

Причин возврата к старой теме было несколько. Прежде всего, она продолжала оставаться в центре теоретических споров, в которые включились свежие участники, выдвинувшие новые идеи, и Штраус почувствовал, что его концепция не исчерпала еще своих возможностей. К тому же он считал, что его недавние исторические изыскания, расширившие область исследований, по-своему укрепили его прежние установки, которые нуждаются в незначительной переработке. Непосредственной причиной, ускорившей эту работу, послужило появление книги Э. Ренана "Жизнь Иисуса", во многом вдохновленной мифологической теорией Штрауса. Памятуя о том, что "критическая обработка" жизни Иисуса пользовалась успехом у широкой читающей публики, Штраус создает более популярный вариант "Жизни Иисуса", веря, что ему "удалось написать для немцев такую книгу, какую для французов написал Ренан".

В "Жизни Иисуса", как и в других своих работах, Штраус критиковал не столько христианскую религию, сколько христианскую догматику, которая была внутренне противоречива и пришла в конфликт с современным знанием. Более того, Штраус полагал, что решительное развенчание заскорузлой ортодоксии будет способствовать сохранению и спасению христианства. Само по себе такое обновленческое устремление могло бы встретить понимание и поддержку в церковной среде, если бы программа Штрауса не предполагала разрушения наиболее консервативного, с его точки зрения, догмата - признания Иисуса сыном Божьим. Не случайно книга посвящена жизни Иисуса, то есть исторической личности. Говоря о работе Неандера "Жизнь Иисуса Христа" (1837), Штраус обращает внимание на то, что в ней к "чисто человеческому личному имени добавлено наименование, обозначающее сан и титул" (с. 50). Прибавление "Христос" (то есть "Помазанник") является указанием на духовное помазание Богом-Отцом, наделившее Иисуса всеведением, святостью и могуществом, то есть божественными атрибутами. В догматической интерпретации это способ идентификации его с ипостасью Бога, богочеловеком, призванным спасти человечество. Собственную концепцию Штраус понимает как последовательное развитие рационалистической традиции, ориентированное на реконструкцию естественной жизни Иисуса и выявление причин возникновения в массовом сознании образа Христа-Мессии.

Обе версии "Жизни Иисуса" Штраус рассматривает как два издания одной работы. И действительно, отстаиваемая концепция, анализируемый материал, главные аргументы в них практически те же. Изменения коснулись композиции сочинения, отчасти содержания и в большей мере - объема и редакции, что было связано с переориентацией на более широкую публику. Второй вариант заметно "похудел": по объему почти вдвое, число главок сократилось с полутораста до сотни, Штраус убрал многие узко богословские темы и облегчил аппарат. Формально упростилась и структура, в которой остались введение и две основные части, посвященные историческому жизнеописанию Иисуса и его мифической истории. Однако основное теоретическое содержание и архитектоника каждого тематического блока остались почти неизменными. Штраус сначала представляет (или обозначает, если предмет общеизвестен) супранатуралистическую трактовку с ее особенностями и противоречиями, затем, как правило, ее рационалистическую критику, после чего демонстрирует достоинства и ограниченность последней, с тем чтобы, использовав ее позитивные моменты, дать свое толкование.

Большое внимание в книге уделено тому, что можно было бы назвать литературной историей Иисуса. Во многом это связано с тем, что дискуссии библеистов в значительной мере переключились на евангелия, появилось много новых исследований, в том числе инициированных самим Штраусом, и, что особенно важно, возрасли усилия по открытию исторического Иисуса, который становится предметом мирского (прагматического) осмысления и отделяется от образа догматического Христа, хотя источник информации остается неизменным - все те же книги Нового завета и апокрифические материалы.

Штрауса критиковали с разных позиций и по-разному. Если в упомянутой книге Неандера, одного из самых авторитетных в то время историков церкви, дана достаточно вежливая, академическая критика, то книга Эбрарда "Научная критика евангельской истории" (1842) враждебна концепции "Жизни Иисуса" и по тону. Более левые, чем Штраус, позиции заняли Бруно Бауэр, объявивший христианское учение просто фабрикацией поэтических авторов, фантазия которых стала объектом боготворения, и Фейербах, который вообще вышел за рамки узкой христологии, анализируя сущность христианства и религии в целом. Активизировалась и рационалистическая критика. Импульсивный геттингенец Эвальд пишет "Историю Христа и его времени" (1855), направленную против супранатуралистической интерпретации Писания. В небольшой и высоко оцененной Штраусом книге цюрихского теолога Кейма "Человеческое развитие Иисуса Христа" (1861) сделана попытка рассмотреть главным образом развитие мессианского сознания Иисуса в соответствии с принципами научной психологии и истории. В 1863 году Ренан издает свою "Жизнь Иисуса", которая импонирует Штраусу, но, на его взгляд, недостаточно глубока и содержит многие недостатки и одну крупную ошибку - признание аутентичности четвертого евангелия, от Иоанна.

Из всего, что было высказано в адрес Штрауса, пожалуй, самыми конструктивными были замечания Баура, по мнению которого анализ Штрауса носил слишком негативный характер,- он показал, чем Иисус не был (чудотворцем и богочеловеком), в то время как нужно было уделить больше внимания его положительной характеристике. Если бы Иисус был обычным человеком, считал Баур, его ученики не могли бы признать факта его воскресения. Несомненно, Баур более лоялен ортодоксии, но он привлек внимание исследователей к задаче позитивной реконструкции образа Христа. Поначалу Штраус полагал, что поскольку евангельские рассказы не историчны, не имеет значения, кто и как их сочинил, и поэтому достаточно рассмотреть их через призму мифотворчества. Подход Баура требовал учета всех исторических обстоятельств и документов, в особенности конкретных источников евангелий. Это требование было Штраусом в определенной мере учтено во второй версии книги, где уделено много внимания характеристике личности Иисуса (хотя колебания и неясность в вопросе о степени зависимости мифологического принципа от источников сохранились). Имело значение и то, что исторический подход позволил Бауру увидеть и определить исторический смысл двух важнейших тенденций развития первоначального христианства петринизма (иудеохристианства) и паулинизма (языкохристианства) и их противоборства. Этот результат Штраус использовал в полной мере и оценил значение компромисса этих движений, отразившегося в Евангелии Иоанна и сыгравшего важнейшую роль в превращении христианства в наднациональную религию.

Обзор точек зрения Гесса, Гердера, Паулуса, Шлейермахера, Газе и других имеет целью не просто выяснить отношения с предшествующими мыслителями, но и обосновать важный для Штрауса вывод о том, что рационалистическая библеистика ограничена и непоследовательна. С одной стороны, она не приемлет чуда как принципа объяснения, с другой стороны, обосновывая редуцируемость чудесных явлений к естественным причинам и основаниям, она нередко лишь обновляет интерпретацию эпизодов священной истории. Это не что иное, как примирение с догматизмом. "Рационализм есть компромисс между старой церковной верой и безусловно отрицательным отношением к ней нашего современного просвещения". Штраус Д. Старая и новая вера. Естественное объяснение парадоксальным образом оставляло чудесный феномен в структуре религиозного миропонимания.

Дата добавления: 2015-07-25