Жизнь Иисуса 16 страница

С вышеотмеченной точки зрения, древнехристианская продукция мифических сказаний представляется лишь одним из многих этапов общего процесса нарождения религий. Ведь и прогресс новейшей науки о мифологии выразился в признании той истины, что мифы в своем первоначальном виде суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины. Правда, кто-нибудь из индивидов первым высказывает тот или иной миф, но общее доверие он встречает лишь постольку, поскольку сам является выразителем общих убеждений. Миф не есть форма, в которой умный человек преподносит придуманную им идею невежественной массе; напротив, облекая данную идею в форму исторического рассказа, он ее сам себе лишь уясняет. "Миф,- говорит Велькер,- зарождался и развивался в духе, как прорастает семя в почве: по форме и содержанию он един, история и правда в нем едино суть".

Но чем чаще и самостоятельнее создавались новые евангельские мифы, тем невероятнее казалось предположение, что авторы подобных

Во-вторых, это Мидраш Танхума (f. 54,4): "Равви Аха сказал от имени равви Самуила, сына Нахмана: что Бог святой, чтимый будет делать в будущем (мессианском) времени, то он уже прежде делал руками праведников в это (домессианское) время. Бог будет воскрешать мертвых, как и прежде уже делал через Илию, Елисея и Иезекииля. Он будет осушать море, как было у Моисея. Он будет отверзать очи слепых, как делал через Елисея. Бог в будущие времена будет посещать бесплодных, как он сделал с Авраамом и Саррой". (141) рассказов не сознавали вымышленности своих повествований. Можно еще допустить, что евангелист bona fide (вполне искренне (латинский)) сообщал о том, что Иисус-Мессия родился в Вифлееме, потому что, по пророчеству Михея, Мессии надлежало родиться в Вифлееме. Но тот евангелист, который сообщал, что в час смерти Иисуса "завеса в храме раздралась надвое" (Мф. 27:51), очевидно сознавал, что такого происшествия он не видал сам и не слыхал о нем от других людей, а просто его придумал. Но это сообщение могло быть слушателями принято за метафору, по аналогии с тем стихом Послания Павла к Евреям (10:19-20), где говорится, что Иисус Христос своей смертью открыл доступ верующим во святилище "через завесу", то есть свою плоть. Поэтому и вышеуказанное сообщение переставало казаться вымыслом. Точно так же, вероятно, и рассказ о призвании четырех учеников для "уловления людей" составлен был лишь с тою целью, чтобы нагляднее противопоставить их прежнюю неблагодарную рыбацкую профессию несравненно более продуктивному уловлению душ человеческих, но, переходя из уст в уста, этот рассказ, естественно, превратился в мифический рассказ о том чудесном улове рыбы, о котором повествует Лука (5:5-7). Так же и рассказы, долженствующие удостоверить воскресение Иисуса, можно признать либо фактической правдой, либо сознательным вымыслом, но при более внимательном анализе ситуаций, эти рассказы приобретают иной вид. По этому поводу иудеи, вероятно, говорили:

"Неудивительно, что гроб Иисуса опустел, ибо вы, христиане, выкрали оттуда тело покойника". На это христиане, вероятно, возражали: "Но как могли мы выкрасть его тело, когда вы, иудеи, видимо, стерегли и охраняли его гроб". Мало-помалу это гадательное предположение христиан превратилось потом в твердую уверенность, и появился миф о том, что гроб Иисуса был "припечатан", благо о том упоминается и в пророчестве Даниила, который в своем львином логовище столь же мало пострадал от ярости зверей, как и Христос в гробу от смерти. С другой стороны, иудеи, возможно, говорили: "Да, ваш воскресший Иисус действительно являлся, но он являлся как бесплотный дух или призрак, выходец с того света". На это христиане могли возразить: "Нет, привидением и духом он не был, ибо на нем видны были следы от язв гвоздиных, полученных им при распятии на кресте". Но потом, в дальнейшем пересказе, "видимые" язвы превратились в язвы "осязаемые", и таким образом создался антиисторический миф о телесно возродившемся Христе.

Однако сказанным о бессознательном поэтизировании ничуть не исключается предположение о том, что в деле создания евангельских мифов участвовало также вполне сознательное поэтическое измышление. Например, повествования четвертого евангелия так планомерны и детальны, что в своей неисторической части они прямо могут сойти за продукт сознательного и преднамеренного поэтического вымысла. Описывая встречу и беседу Иисуса с самарянкой у колодца Иаковлева, автор четвертого евангелия, очевидно, столь же сознательно "творил", как творил Гомер, когда описывал беседу Одиссея с Калипсо или Ахилла с его матерью-богиней. Но Гомер при этом вполне верил в правдивость своего же собственного описания, ибо знал, что изображает своих богов и героев с их речами и деяниями именно так, как им приличествовало быть, говорить и действовать и как их представляли себе его соотечественники. Почему же автору четвертого евангелия нельзя было бы думать так же? Ему, быть может, казалось, что Иисус пришел на землю не только ради "овец дома Израилева", но также ради спасения самарян, и потому он решил, что Иисус не только мог, но даже должен был начать то дело, которое продолжали делать впоследствии его апостолы. Точно так же по вопросу о воскрешении Лазаря критикам можно противопоставить следующее соображение: действительно, если не существовало никакого Лазаря, кроме того, о котором упоминается в притче, приведенной в Евангелии от Луки, и если никакого Лазаря Иисус не воскрешал из мертвых, то, стало быть, автор четвертого евангелия не мог не сознавать того, что своим рассказом он морочит христиан. Но мы не знаем, не превратила ли легенда Лазаря фигурального (упомянутого в притче) в Лазаря реального, уже до составления четвертого евангелия; ведь это и теперь еще делается у христиан. С другой стороны, евангелист, может быть, был уверен в том, что Иисус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, проявить уже в период своей земной жизни. Ему казалось, вероятно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые евангелия, не есть достаточная гарантия грядущего, Иисусом обетованного, всеобщего воскрешения мертвых, и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагаться трупа. Следовательно, повествуя о таком чудесном воскресении, евангелист лишь убежденно развивал и выражал свой взгляд на Иисуса. Ему, конечно, было хорошо известно, что все детали этого эпизода, как и эпизода с самарянкой, он сам создал в процессе поэтического творчества, но и при этом он мог верить, что говорит правду, ибо его правда состояла не в дипломатически верной передаче фактов, а в полном и всестороннем выражении идеи. Поэтому Христос евангелиста говорит и действует именно так, как сам евангелист представлял себе его речи и деяния. Евангелист писал откровение, аналогичное Откровению апостола Иоанна, но в нем он рисовал не фантастическую картину будущего, а реальную картину прошлого.

Но можно ли назвать мифом не только бессознательную легендарную поэзию, сказавшуюся в трех первых евангелиях, но и сознательное поэтическое творчество, проявившееся в четвертом евангелии? О греческой мифологии мы знаем, что в ней до последнего времени не отмечалось различий, мифом именовались все и всякие неисторические религиозные сказания независимо от их происхождения. Именно так думали все исследователи мифологии, вплоть до Гейне; они не различали мифов по происхождению и полагали, что все мифы вообще, не исключая и древнейших, суть сознательные и предумышленные поэтические произведения отдельных лиц. Но когда мифы стали различать по происхождению, могла явиться мысль о том, что их следует различать также по названию, именуя мифом лишь произведения первичные, бессознательные, как бы естественно-необходимые. Эту мысль стали проводить новейшие исследователи мифологии, и в частности знаток греческих мифов Велькер, на авторитет которого теперь и ссылаются все те, кому не хочется называть мифом такие элементы евангелий, которые представляются продуктом сознательного поэтического творчества. Но если Велькер совершенно прав в своей специальной сфере изысканий, то это еще не значит, что правы также подражающие ему теологи. Человек, исследующий греческую мифологию, оперирует материалом заведомо идеального, а не исторического характера, и потому может устанавливать различия и обозначать их специальными названиями. Но теолог, критически анализирующий евангелия, действует в такой области, где весь материал имеет историческое значение. Если он вздумает выделить некоторую группу фактов и приписать им идеальное значение, по аналогии с греческой мифологией, ему придется обозначить эту группу новым наименованием, и мне кажется, что всего правильнее именовать их мифами, ввиду их внутреннего сродства с греческими мифами. (144) Старая теология продолжала толковать об историческом значении всех вообще евангельских рассказов, а потому и проглядела их неоднородность и несходство. Но в данном случае основной вопрос состоит не в том, сознательно ли или бессознательно измышлен тот или иной рассказ, а в том, представляет ли данный рассказ историческое или поэтическое произведение.

Меня всегда смущало то место в "Критике Иоаннова евангелия" Баура, где он, говоря о чуде, случившемся в Кане, отвергает все попытки его естественного истолкования, но не желает при этом удалить эпизод из текста евангелия, затем вопрошает: "Но, может быть, следует признать факт чуда и объяснить его мифологически?" - и отвечает на свой вопрос: "Такое объяснение исключается всем предыдущим рассуждением". Я сказал себе: если это место прочтет кто-нибудь из верующих теологов, он весьма обрадуется тому, что даже такой критик, как Баур, отвергает "мифологическое" объяснение евангелий и, следовательно, восстает против такого взгляда, на который некогда с такой яростью ополчились все. Однако несколькими строками ниже Баур говорит, что "евангельский рассказ может быть понят лишь на базе основной идеи самого евангелия", и затем оказывается, что Баур называет "произвольным поэтическим сочинением евангелиста" то, что я именую мифом. Поэтому гипотетический читатель-теолог, жестоко разочарованный, отложит книгу Баура в сторону, не будучи убежден, что не следует прояснять рассказ евангелиста ветхозаветными прототипами. Он пожелает знать, является ли рассказ евангелиста историческим и достоверным повествованием или нет. И если его встревожило то обстоятельство, что один критик осмелился сказать:

"Эта история неправдива",- то нисколько его не успокоит и то, что вслед за этим другой критик заявит: "Эта история - поэтический вымысел".

Такие рассказы, как рассказ о чуде в Кане Галилейской или воскрешение Лазаря, по мнению Баура, нельзя рассматривать под мифическим углом зрения, потому что предположение о мифе неуместно там, где решительно преобладает рефлексия, а планомерное расположение частей указывает на сознательное воплощение идеи. Об Эвальде он замечает, что тот тоже стоит, хотя и не сознается в этом прямо, на мифической точке зрения, так как полагает, что все важнейшие евангельские рассказы о чудесах - это мысли и картины, из которых приходится извлекать отражающуюся в них идею. Правда, Эвальд не называет мифом ни определенный класс рассказов, ни вообще все библейские повествования,- по его словам, поступает он так не из страха, а потому, что миф присущ язычеству, что "миф" - это иностранное (то есть не самим Эвальдом для евангелий придуманное) слово. См.: Jahrbucher fur biblischer Wissenschaft: Bd. 2. S. 66. P. У. Маккей в своем капитальном труде "Tubingen School and Its Antecedents" пишет: "Для профессора Эвальда добрая слава любого мнения, не исходящего от него самого, есть достаточная причина презирать его, противоречить ему и так далее". Если к этому добавить, что тот же автор говорит на с. 343, что Эвальд облекает свою добродетель темнотой напыщенных словес, а на с. 351 (прим.) - что его максимой является: уничтожь своего противника, не выбирая выражений, за то, что он говорит, а потом, слегка изменив язык, спокойно принимай его предположения, то можно с удовлетворением отметить, что нашего великого геттингенца уже хорошо знают и по ту сторону Канала. Баур, в свою очередь, не изгонял понятие мифа из евангельской истории; напротив, он даже настаивал на приложимости его к основе всей евангельской традиции - к Евангелию от Матфея; но слова "миф" он по возможности избегал и о мифологической точке зрения всегда высказывался как о воззрении, ему чуждом и несимпатичном. Свою собственную точку зрения, в противоположность моей, он называл консервативной, но это едва ли справедливо. Понятие тенденциозности, которым Баур заменяет мое понятие мифа, или положение о том, что историческое изложение утрачивает исторический характер в меру преобладания в нем тенденциозности, тоже ведь является критерием неисторического элемента сочинения. С другой стороны, по отношению к рассказам, в которых не видно тенденциозности и которые отмечены печатью свободно развивавшейся легенды, вполне уместно предположение о мифе. Поэтому принципами Баура нельзя объяснить тот факт, что в евангельской истории он находит даже меньше исторических элементов, чем я.

В настоящей обработке жизни Иисуса я, благодаря исследованиям и указаниям Баура, отвожу предположению о сознательном и преднамеренном поэтическом творчестве гораздо больше места, чем прежде. Но я не счел необходимым изменять терминологию. На вопрос о том, можно ли называть мифом сознательно-поэтическое произведение отдельного лица, я все еще готов ответить утвердительно. Да, такое произведение - тоже миф, если только в него уверовал народ и оно успело стать сказанием целого народа или религиозной партии, ибо это свидетельствует о том, что подобные произведения создавались не только под влиянием индивидуального вдохновения, но и в связи с народным помыслом. Всякий неисторический рассказ, независимо от своего происхождения, есть миф, если какая-нибудь религиозная община в нем усматривает элемент своих верований и выражение своих коренных идей и ощущений. А если греческой мифологии пришлось наряду с широким понятием мифа выработать другое, более узкое понятие, исключающее сознательный поэтический вымысел, то критической теологии, в противоположность так называемой ортодоксальной теологии, в свою очередь, приходится все евангелические рассказы, представляющие только идеальное значение, объединять универсальным и широким понятием мифа.

26. ПЛАН ИССЛЕДОВАНИЯ.

Наряду с вышеуказанным своеобразным аппаратом, помогающим истолковать все чудеса мифически, критика евангельской истории, разумеется, должна использовать еще и те средства и орудия, которыми располагает историческая критика вообще и которые по своему универсальному характеру не нуждаются в дальнейшем и детальном описании.

Применяя эти средства в критическом процессе, я в первой своей обработке жизни Иисуса шел аналитическим путем: я направлялся от периферии к центру, от внешней оболочки к содержанию, стараясь сквозь наносные пласты проникнуть к основной породе. Критика моя исходила от разнородных толкований и изъяснений отдельных евангельских рассказов; она старалась путем исключения неприемлемых элементов найти элементы истинные и, выяснив происхождение и развитие того или иного рассказа, указать, в чем заключается историческое ядро последнего. В то время критика не могла поступать иначе. Ей приходилось шаг за шагом отвоевывать себе позиции на освященной территории евангельской истории, ей приходилось как бы прокладывать себе дорогу от морского побережья внутрь страны с оружием в руках. Такая работа была и нелегка и кропотлива, но она была и благодарна. С каждым новым шагом она вскрывала какой-нибудь теологический предрассудок, изобличала ложь какого-нибудь догматического умозаключения, исправляла какую-нибудь ошибку экзегета, а все это отлично обучало и дисциплинировало тех, кто более или менее внимательно следил за ходом критики, и потому моя книга приобрела в глазах всех старых и молодых теологов значение весьма полезного руководства. Но, с другой стороны, этот метод оказался нецелеустремленным. Во-первых, продвигаясь от периферии к центру, от поверхностных пластов к пластам глубоким, моя критика шла не тем путем, которым некогда шло естественное развитие объекта критики. Критика исходила от позднейших фактов, чтобы прийти к тому, что в действительности было фактом первоначальным. Во-вторых, критика, исходившая из отдельных евангельских рассказов и указывавшая в конце каждого изыскания, что в данном рассказе представляется мифическим привеском и что - историческим ядром, давала под конец множество отдельных итоговых сведений, которые не были суммированы в единую картину - в цельную историческую повесть о личности и жизни Иисуса.

Поэтому мне кажется, что в интересах дела теперь необходимо пойти другим, более соответствующим прогрессу науки синтетическим путем. Когда автору первой "Жизни Иисуса" удалось пробиться от внешних рубежей к центральной твердыне исследуемой территории, за ним последовал столь мощный отряд соратников, что теперь конечная победа и захват надежной позиции представляются уже делом совершенно обеспеченным. По крайней мере, теперь уж мы знаем, чем не был Иисус и чего именно он не делал (а он не делал ничего такого, что превышало силы человека и было сверхъестественным). Поэтому мы можем с доверием отнестись лишь к тем повествованиям евангелий, в которых Иисусу приписываются черты естественные и человеческие;

мы можем в общем представить себе, чем Иисус был и чего он добивался. Стало быть, теперь мы уже можем исходить из того гипотетического исторического ядра истории Иисуса, которое не удалось обнаружить в нашем первом сочинении. Но далее мы покажем, что реальному, истинному Иисусу удалось пробудить в своих учениках необычайно пылкую и беззаветную веру в его воскресение и тем самым положить начало легендарному неисторическому представлению о нем. Богом вдохновенный сын Давидов у них превратился в Сына Божия, без отца зачатого, а под конец и Сын Божий превратился в воплощенное Творческое Слово. Искусный врач-человеколюб превратился у них в существо, воскрешавшее мертвецов, в неограниченного повелителя природы и ее законов. Умный учитель народа, сердце человеческое прозревающий пророк обратился в существо всеведущее, в alter ego (второе "Я" (латинский)) Бога, о котором впоследствии составилось убеждение, что воскресший и отошедший к Господу Иисус от него же исходил и сам предвечно был Богом и что только ради людей и их спасения он временно сошел на землю. Поэтому и критика моя ставит себе целью проследить постепенный ход развития этих представлений об Иисусе, процесс обогащения его биографии идеальными чертами. При этом нам придется отмечать нарождение неисторических элементов и их последовательное напластование и указать, как каждый из этих пластов составлялся из идей и представлений данного момента и данной среды и как весь этот процесс нарастания пластов завершился появлением Иоаннова евангелия, которое представляет собой наивысшую мыслимую ступень в деле одухотворения религии. Такое изложение представляет интерес не только исторический, но также и догматический в том смысле, что может послужить опорой для суждения о характере евангельской истории. Человек, решившийся отвергнуть историческое значение такой "истории", к которой все относятся с доверием, разумеется, обязан не только мотивировать свой взгляд, но также показать конкретно, как создалась подобная неисторическая повесть,- и такого рода объяснения будут даны во второй книге настоящего труда.

Следя за постепенным ходом развития объекта критики, мы могли бы не касаться возражений и противных толкований теологов; словом, мы могли бы совершенно обойти молчанием все то, из чего мы исходили в нашем прежнем труде, как из главной темы. И мы могли бы поступить так потому, что все возражения и примирительные толкования теологов представляют собой попытку сбить критику с ее настоящего пути и завести ее в такие дебри апологетики, из которых уже трудно будет выбраться на свет Божий. К тому же и апологетических хитросплетений расплодилось неисчислимое множество за последние десятки лет, прошедшие со времени появления моего первого труда. О них можно сказать то же, что о полевых мышах: в сухую осень не успеешь притоптать одно их гнездо, как появляется уже десяток новых. Когда читаешь книгу типа почтенного труда Целлера по истории апостолов, где с изумительным терпением разбирается каждое, даже ничтожное возражение теологов, где отражается каждая необдуманная их вылазка против критики и парируется каждый "боковой" удар коварного противника, то невольно начинаешь думать, что совсем не стоило ученому мужу так много возиться с этим сборищем и ради неблагодарной полемики отклоняться от прямого пути научной критики. Наконец, даже убедительность и доказательность самой книги сильно умаляется от того, что автору приходилось часто прерывать нить рассуждений ради подобных полемических экскурсов, в результате чего даже цель - опровержение противных взглядов - не вполне достигается. С криками теологов о том, что критика для облегчения своей задачи игнорирует их основательную аргументацию, тоже не следует считаться: их бумажные редуты не заслуживают ни атаки, ни серьезного внимания; к тому же и книга эта написана и издана не для теологов, а для образованных и мыслящих людей всех состояний и профессий. Тем не менее я решил - удовольствия ради - не совсем избегать полемики. Впрочем, я позволял себе это лишь в тех случаях, когда рассчитывал достигнуть сколько-нибудь ценных результатов, то есть тогда, когда надеялся одним ударом вывести из строя многих ничтожных оппонентов и когда полезно было показать читателю конкретные примеры того, как нынешняя теология в целях самосохранения прибегает к самым неестественным уловкам и приемам, чтобы решить проблему, которая так легко и безыскусно решается в свете нашей исторической критики.

Книга 1.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЖИЗНИ ИИСУСА.

27. ВСТУПЛЕНИЕ.

Говорят, что признавать чудо в христианстве необходимо, потому что самое возникновение христианской веры представляется великим чудом. Предполагают, что наука, не проникнутая верой, будет тщетно искать причины, породившие христианство, во времени, непосредственно ему предшествующем: несоответствие между этими периодами слишком велико, и как в вопросе о возникновении органических существ и человека, так и здесь необходимо допустить непосредственное вмешательство божественной творческой силы.

Правда, если бы нам удалось исторически установить моменты, обусловившие возникновение христианства, с такой полнотой, чтобы все причины и следствия соответствовали друг другу, то этим можно было бы опровергнуть мнение всех тех, кто в возникновении христианства видит чудо, ибо предполагать чудо в этом случае оказалось бы ненужным, а ненужное, бесцельное чудо неприемлемо даже для человека, который верит в чудеса. Но из этого еще не следует, что необходимо признавать чудо, если нам не удастся его обнаружить. Хотя нам пока неизвестны все обстоятельства, которые обусловили появление христианства, однако этим не исключается наличие таких обстоятельств; напротив, мы теперь ясно видим, почему так мало о них знаем.

О том, каков был уровень образования палестинских иудеев в том столетии, которое предшествовало веку Иисуса, мы почти ничего не знаем. Главными источниками по этому вопросу являются книги Нового завета и сочинения Иосифа Флавия. Но книги Нового завета рассказывают исключительно об Иисусе и вере в него и видят в нем явление сверхъестественное и из фактов прошлого непостижимое, а потому в них мы находим лишь отрывочные и случайные, как бы непроизвольно оброненные сведения по интересующему нас вопросу. Иосиф Флавий написал в Риме, после разрушения Иерусалима, два главных сочинения:

"Иудейская война" и "Иудейские древности"; он весьма подробно характеризует политические и династические отношения в Иудее в соответствующий период, а по истории образованности сообщает точные сведения о тогдашних трех иудейских сектах; однако о той стороне религиозных взглядов своего народа, которая в данном случае наиболее интересует, о мессианских ожиданиях, он сознательно умалчивает, чтобы не возбуждать политического подозрения у римлян, которые не без основания к этим "ожиданиям" иудеев относились настороженно. По той же причине, вероятно, он совсем не упоминает ни о христианстве, ни об основателе его (ибо то место у Флавия, где идет речь об Иисусе, видимо, не подлинно). Фрагмент XVIII 3,3 "Иудейских древностей", по меньшей мере, интерполирован. Если его принять, он превращается в настолько ничего не говорящее замечание, что непонятно, почему автор ради него разорвал описание (ибо XVIII 3,4 тесно примыкает к XVIII 3,2). Я считаю это место, которое обнаруживаем уже у Евсевия (Церковная история. I, 11,7), христианским подлогом, и опираюсь при этом на совершенно иное впечатление, которое производит фрагмент о Крестителе (Там же, XVIII 5,2) (148). Сочинения александрийского еврея Филона написаны сравнительно рано и, быть может, еще при жизни Иисуса, но в них мы находим поучительные сведения лишь относительно образованности египетских евреев, и потому весьма рискованно такого рода сведения распространять на их метрополию. Талмуд, в свою очередь, составлен в Палестине и потому содержит известия относительно эпохи, предшествующей Христу; но заключение Талмуда относится к сравнительно позднему времени, и потому сообщения его весьма неблагонадежны.

В качестве источников для последних двух веков до Р. X. нередко фигурировали также некоторые апокалипсические сочинения, например Четвертая книга Ездры и Книга Еноха. Но в последнее время их древность вызвала некоторые сомнения и их стали теперь относить к I и II веку после Р. X. (149) Наконец, греческие и римские писатели обращали слишком мало внимания на события, происходившие в Палестине, поэтому у них не приходится искать указаний относительно тех обстоятельств, которыми подготовлялось христианство, да и сколько-нибудь точное представление о нем у них составлялось тогда, когда оно уже распространялось за пределами Палестины и почти вполне сложилось в своих основных чертах.

Тем не менее даже эти скудные сведения об иудейском народе в эпоху, предшествующую Иисусу, в связи с имеющимися у нас более подробными данными об общем состоянии образования у народов того времени, с достаточной отчетливостью показывают, что в возникновении христианства нет ничего загадочного, что здесь повторилось то же самое, что замечается в любую из других эпох в истории искусства или науки, религиозной или государственной жизни, когда на сцене появлялся гениальный человек и бросал искру в накопившуюся груду горючего материала.

Я не понимаю, почему приписывать христианству сверхъестественное происхождение лучше, чем показать путем исторических исследований, что христианство есть зрелый плод возвышенных стремлений, которые присущи были всем ветвям великой человеческой семьи. Говоря это, мы хотим сказать, что постичь вполне возникновение христианства невозможно, если мы ограничимся одной Иудеей. Правда, христианство выросло на иудейской почве, но лишь тогда, когда она насытилась извне привнесенными элементами. Наверно, христианство никогда не стало бы общей религией Запада и Востока и впоследствии не стало бы преобладать на Западе, если бы на его возникновение и первоначальное развитие не оказали влияние Восток и Запад и если бы наряду с иудейским духом на него не действовал греко-римский дух.

Иудеи могли породить христианство только тогда, когда под ударами страшного молота истории народ Израиля раздробился и, рассеявшись среди других народов, стал многими каналами сплавлять на родину элементы чужеземной образованности. В частности, христианство было бы немыслимо, если бы ему не предшествовал акт объединения Запада с Востоком, совершенный великим македонцем в Александрии. "Не будь раньше Александра Македонского, не появился бы и Христос" - такая фраза теологу может показаться кощунством, но в ней не увидит ничего преступного человек, который признает, что и любой герой выполняет миссию, Богом на него возложенную.

Если, согласно обычному словоупотреблению, мы скажем, что факторами образования новой мировой религии являются иудеи и язычники, то относительно иудеев мы должны оговориться, что и на них, в свою очередь, оказали сильное влияние, во время изгнания и позднее, другие восточные религии, особенно персидская.

Под фактором языческим мы разумеем прежде всего греческую образованность, а затем крепко спаянный организм Римской империи, в состав которой ко времени рождения Иисуса вошли также земли и народ иудеев. Таким образом, перед нами вырисовываются как бы две черты, из коих каждая имеет свое собственное направление и которые все же должны пересечься в одной точке - месте нахождения новой религии. Выражая в короткой формуле тенденцию этих двух противоположных и взаимно пересекающихся течений, можно сказать, что мир иудейский (иудаизм) во всех стадиях своего развития взыскует Бога, а мир греческий (эллинизм) взыскует человека.

28. ХОД РАЗВИТИЯ ИУДАИЗМА.

Народу иудейскому казалось, что он обрел Бога, когда в противоположность чувственным египетским и палестинским богам и идолам познал единого духовного незримого и несравненного Иегову. И так как он один из всех народов возвысился до того познания, Иегова стал исключительно его Богом, а Израиль - избранной собственностью этого Бога, и между народом и его Богом установились как бы союзнические или договорные отношения, в силу которых народ обязывался совершать сложный и точно установленный культ поклонения и за это получал благословение и мощную защиту от Бога против всех других народов. Но вскоре или, лучше сказать, уже с самого начала обе стороны стали жаловаться друг на друга. Единого истинного Бога познали лишь немногие выдающиеся представители народа, а масса продолжала предаваться многобожию и культу животных и идолов, усвоенному от соседних народов. С другой стороны, защита, которую Иегова обещал Израилю, почти не ощущалась, так как, за немногими лишь исключениями, избранному иудейскому народу жилось- не сладко. Священники и пророки единого Бога, конечно, говорили, что это кара Божья, ниспосланная народу за его непослушание, но сам народ, в свою очередь, оправдывал свое нежелание служить такому Богу тем, что не видит от него себе обетованной им исключительной поддержки.

Дата добавления: 2015-07-25