Лекція З. Критичний аналіз класичних і сучасних концепцій культури 2 страница

У деякій мірі вони дійсно підібрали «семантичний ключ» до культури античності і Нового часу. Сходу і Захо­ду.

Разом з тим1 філософське і світоглядне витлумачення культур різних країн та епох містило в собі твердження про їх непізнаваність і відчуженість.

Наприклад, згідно з їхніми поглядами, грецька культура та міфологія «склада­ли замкнений світ символів, ідей»'.

1 Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства С. 130. * Там же. С. 131.

Найзначнішим символом грецького типу культури є «чис­та обмеженість (простору.— Авт.), з одного боку, і неподілена абсолютність — з іншого... Нескінченне міститься ли­ше в кінцевому, і таким чином само стає підпорядкованим кінцевому2.

В цьому Шеллінг вбачав корінну відзнаку гре­цької культури, філософії, релігії від східної, «де йдеться безпосередньо про нескінченне як таке, де закінчення не як символ нескінченного, і при тому заради себе самого., але як алегорія нескінченного, і в цілковитому підпорядкуван­ні йому» '. Шеллинг Ф, В. И. Философия искусства. С. 131.

Християнський тип культури та філософії визначається духом дії — «безконечне вже не перебиває в конечному і ко­нечне може тільки перейти в безконечне, і тільки в остан­ньому вони можуть скласти єдність. Отже, єдністю конечно­го і безконечного у християнстві є дія»2. Там же. С. 534—135.

В архітектурі хрис­тиянському типу культури відповідає готика, яка «являє не менш досконалу і замкнену в собі систему, ніж грецьке мис­тецтво³.

Шлегель А. Учение о драматической литературе и искусстве// Ли­тературная теория немецкого романтизма. -М. –1934. С. 214—215.

Романтики розрізняли також античний і романтичний стилі в мистецтві, культурі та філософії.

Античний стиль відтворює циклічну замкненість, ритмічність, колоподібний рух, «гармонійне одкровення навіки встановлених законів світу, прекрасно улаштованого і відтворюючого... вічні про­образи речей»⁴. Стиль античної культури Шлегель визна­чає як «пластичний», а романтичний як «живописний»⁵. 4Там же. С. 256. 5 Там 5ке. С. 2ЗД.

Пластичний і живописний стилі набувають у романтиків сенсу «принципової протилежності».

Так, на їх думку, плас­тичний стиль пов'язує простір і час, а живописний, навпа­ки, розгортається в просторі та часі.

У всіх цих міркуваннях романтиків неважко помітити справжнє джерело шпенглерового «відкриття» визначенос­ті типу культури способом організації простору і часу, так само, як і багатьох інших елементів його концепції локаль­них культур.

Методологічні принципи типології культур та історіософія німецького романтизму стали вихідними пунк­тами і деяких інших новітніх культурологічних концепцій.

Підсумовуючи розгляд концепції культурно-історичного розвитку німецьких романтиків, слід відмітити, що одно­значна оцінка їх творчості навряд чи можлива. Філософсь­ка та літературно-мистецька спадщина романтиків вельми суперечлива.

Якщо, наприклад, суб'єктивно-ідеалістична ме­тодологія призводила до релятивізму в розумінні культури, то поставлена в німецькому романтизмі проблема перекла­ду культурних цінностей одних народів на мову символів інших стала наріжним каменем теорії наукового перекладу, поклала початок герменевтики.

Відмова від раціоналізму французького Просвітництва, з одного боку, призвела романтиків до суб'єктивізму, з іншого ж, відхід від механіцизму XVІІI ст. дозволив роман­тикам зазирнути у внутрішній світ людини, поставити проб­лему співвідношення особи і колективу, загальнолюдського та конкретно-історичного в культурі.

Концепція «органічності» національної культури, типо­логія культур німецького романтизму, а також погляди Гердера на месіанську роль слов'янських народів мали безпо­середній вплив на формування світогляду слов'янофілів.

Певну роль у запозиченні ідей німецької філософії віді­грала безпосередня участь майбутніх слов'янофілів у філо­софсько-мистецькій боротьбі тодішньої Німеччини. Так, Ф. І. Тютчев — учасник гуртка «любомудрів», куди входи­ли майбутні слов'янофіли (Хомяков, брати Киреєвські, бра­ти Аксакови) у 20—30 pp. перебував на дипломатичній слу­жбі в Мюнхені, був особисто знайомий з Гегелем, Шеллінгом, Гете. Іван Киреєвський відвідував лекції Шлейєрмахера в Берлінському університеті.

Головною думкою, яку запозичили слов'янофіли у ро­мантиків, було протиставлення культур Заходу і Сходу, християнського світу та Європи, яке набуло нового сенсу як протилежність Росії і Європи. І. В. Киреєвський та О. С. Хомяков пояснювали це протиставлення різними ос­новами освіти, культури та релігії. В основу європейської освіченості були покладені три елементи: римське христи­янство, культура варварів і класичний світ стародавнього язичества. На противагу цьому основу руської освіченості становили греко-візантійська та східнохристиянська культу­ри, православна релігія. Тому ранні слов'янофіли виступа­ли проти європеїзації, розпочатої Петром І. Уся будова ро­сійської державності та культури, на думку Киреєвського, повинна бути створена з чисто власних матеріалів, на «са­мобутніх началах» і на «самородному корені».

У свою чергу, Хомяков всю світову історію зображував як боротьбу двох духовних начал: «кушитства», виразни­ком якого виступали розсудливість і необхідність, та «іранства», змістом якого були віра і свобода. Ці два начала, відповідно властиві західноєвропейському і східноправославному типам культури, з одного боку, обумовлювали не­минучу ворожість Європи до Росії, з іншого боку, месіанізм руського православ'я. З часом ця ідея стала фундаменталь­ною в руському панславізмі. Культурно-історична концепція О. С. Хомякова виявилася своєрідним містком до культуро­логічних теорій М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьева, М. М. Страхова та інших неослов'янофілів.

М. Я. Данилевський (1822—1885) —відомий російський вчений-природознавець, у праці «Росія і Європа» (І869) зробив спробу обґрунтувати концепцію полілінійного і замк­неного розвитку культур. За визначенням самого автора, його теорія побудована за аналогією з біологічною систе­матикою та на основі методології Ж- Кювье.

Привнесення Данилевським природничо-наукових ідей у культурно-історичну проблематику свідчило про його по­зитивістське світорозуміння. Цим його теорія суттєво від­різняється від інтуїтивістських і міфологічних побудов ні­мецьких романтиків, ранніх слов'янофілів і, пізніше, О. Шпенглера.

Автор «Росії і Європи» заперечував європоцентристську концепцію світової культури, не погоджувався з єдністю іс­торичного процесу. Данилевський виходив із права кожного народу на свою національну культуру і політичну незалеж­ність.

Європоцентристську концепцію історії та культури він порівнював із Птолемеївською моделлю Всесвіту.

Вчений-природознавець поставив перед собою завдання замінити її коперніканською, Данилевський поділив людство на одинадцять культурно-історичних типів: єгипетський, китайсь­кий, халдейський, індійський, іранський, європейський, гре­цький, римський, аравійський, германо-романський (євро­пейський), слов'янський. Крім народів, які створили культурно-історичні типи, є народи «бичі божі» — негативні діячі людства: гуни, монголи, турки, які добивають старі цивілізації.

Кожний культурно-історичний тип проходить три основ­ні фази розвитку: етнографічну, державну і цивілізаційну.

На першій фазі виробляється самобутній духовний склад — морфологічне начало, яке визначає весь подальший шлях розвитку культури. В період етнографічної фази зароджу­ються і закладаються основи культурно-історичних типів.

Сама перша фаза існує приблизно тисячу років. Завершен­ня формування культурно-історичного типу відбувається в період створення незалежної держави. Перехід до фази цивілізації позначається розтратою культурного потенціа­лу і триває 400—600 років, після чого настають занепад і загибель цивілізації.

Ці твердження Данилевського перегукуються з вже роз­глянутими нами концепціями Дж. Віко та ібн Халдуна, але, на відміну від них, а також просвітителів, представників класичної німецької філософії, він заперечував наявність загальнолюдської культури. Більше того, Данилевський не тільки вважав небажаним, а й фактично заперечував мож­ливість запозичень з інших культурно-історичних типів: «Начала, які належать природі одного культурно-історичного тішу... можуть бути перекручені, знищені, але не можуть бути замінені іншими началами, які складають при­належність іншого культурно-історичного типу — окрім як із знищенням самого народу, а саме перетворенням його із самостійного історичного діяча в етнографічний матеріал»'.

Цю думку він конкретизував таким чином: «Самобутність політична, культурна, промислова складають той ідеал, до якого повинен прямувати кожний історичний народ; а там, де недосяжна самобутність, то принаймні потрібно охоро­няти незалежність»².

1 Данилевский Н. Я- Россия и Европа. СПб., 1885. С. 102. 2 Там же. С. 295.

Відомо, що ставлення дослідників до теорії культурно-історичних типів було різним. В. С. Соловйов, М. І. Кареєв, П. М. Мілюков та інші ліберальні російські історики та фі­лософи піддавали гострій критиці теорію Данилевського.

У свою чергу, М. М. Страхов, К. М. Леонтьев, К- М. Бестужев-Рюмін, які дотримувалися консервативних позицій, бу­ли прихильниками теорії культурно-історичних типів. Най­визначнішим серед них був К- М. Леонтьев (1831—1891) — письменник, дипломат, історик. До культурології він увій­шов як автор збірника «Схід, Росія та слов'янство».

Леон­тьев загалом поділяв концепцію замкненого розвитку куль­тур Данилевського, але, на відміну від нього, належність до того чи іншого культурно-історичного типу пов'язував не стільки з національністю, скільки з релігійною приналеж­ністю.

В цьому Леонтьев передував концепції локальних культур А. Тойнбі.

Так, створення російсько-слов'янського типу культури він, насамперед, пов'язував зі зміцненням православ'я і поверненням до державного візантизму.

Вважаючи, що політична демократія ворожа сутності культури, Леонтьев був запеклим противником революцій­ного руху. Водночас він критикував царизм, але з правого боку. Наприкінці життя виступав за поєднання самодер­жавства з соціалістичним рухом, об'єднання зусиль цариз­му і католицької церкви в боротьбі з ліберально-демокра­тичними силами Європи.

Після революції (жовтень, 1917) культурологічні ідеї слов'янофільства знайшли своєрідне продовження в куль­турно-історичній концепції «євразійства». На початку 20-х років група російських емігрантів — філософів, істориків, економістів, правознавців, літераторів і навіть поетів — створили об'єднання євразійців. Серед них були такі відо­мі діячі науки і культури, як М.С.Трубецькой, Л. П. Карсавін, Г. В. Вернадський (син В. І. Вернадського), П. П. Сувчинський, П. М. Савицькйй, ft. М. Біціллі, Г.В.Флоровський, М. I. Цветаева та ін.

Центральним пунктом євразійської концепції була ідея «місце роз витку», сутність якої Г. В. Вернадський визначив таким чином: «Під місцерозвитком людських суспільств ми розуміємо певне географічне середовище, яке накладає від­биток на людське співжиття, що розвивається в цьому се­редовищі. Соціально-історичне середовище і географічне оточення зливаються в єдине ціле, впливаючи один на од­ного. В різні історичні періоди і за різних ступенів розвитку культури людських суспільств різні сукупності соціально-історичні і географічні створюють різні місця розвитку в межах однієї географічної території» '.

Вернадский Г.В.Начертание русской истории. Прага, 1927. Ч. 1. С. 9.

Розглядаючи під таким кутом зору всесвітню історію, євразійці зображують її як систему «місць розвитку».

Ок­ремим місцям розвитку властиві певні форми культури не­залежно від національного складу і расового походження народів, які живуть там: «Культурні традиції виявилися зануреними в географічний ландшафт, окремі місця розвит­ку стають «культурно-сталими», набувають особливого, тільки їм властивого культурного типу»².

Савицкий П. Н. Географический обзор России—Евразии // Россия—особый географический мир. Прага, 1927. С. 59,

На їх думку, всім великим державам, які існували на євразійських рівнинах, властивий спільний тип військової імперії.

Такими були держави скіфів, гуннів, монголів, та­тар, Московське царство і Всеросійська імперія.

Джерела­ми російської державності і культури вони вважали Золо­ту Орду та Візантію.

У наш час певний перегук з ідеями євразійців мають до­слідження Л. М. Гумільова про вплив географічного се­редовища на етногенез і розвиток культури. Етногенез він вважає біосферним і ландшафтним явищем, проявленням спадкової ознаки «пассіонарності» — органічної здатності людей до наднапруження, жертв заради «високої мети».

Українська суспільно-філософська і соціально-політична думка, що завжди була органічно пов'язана з традиційною ментальністю українського народу, створила оригінальні концепції культурно-історичного процесу, які суттєво відріз­нялися від російського панславізму, хоча, певною мірою, і були пов'язані з раннім слов'янофільством і особливо з куль­турологічними поглядами Й.Г.Гердера та німецьких ро­мантиків. Проте усвідомлення нашим народом культурної своєрідності та відмінності власного історичного шляху від інших сусідніх народів і держав (Візантії, Польщі, Хозар­ського каганату, народів європейської півночі і кочовиків Дикого Поля) вже було загальновизнаним ще за часів Київської Русі. Проте в сучасному науковому розумінні виникнення власної концепції культурно-історичного розвитку українського народу слід віднести до діяльності Кирило-Мефодіївського братства і, передусім, до історичних та літера­турних праць Миколи Костомарова (1817—1885), Панте­леймона Куліша (1819—1897) та творчості Тараса Шевчен­ка (1814—1861).

Основні ідеї братства були викладені в «Книзі буття українського народу», в «Статуті слов'янського товариства; св. Кирила і Мефодія», у відозвах «До братів-українців»,. «До братів-росіян», «До братів-поляків», а також в історич­них працях М. Костомарова «Мысли об истории Малорос­сии», «Две русские народности», «Славянская мифология» та в працях П. Куліша «Повесть об украинском народе» та поемі «Україна». Соціально-політична концепція Кирило-Мефодіївського братства включала низку положень щодо культурно-історичного процесу, серед яких головне поляга­ло у визнанні рівних прав всіх народів на національну са­мобутність, державну та політичну самостійність, вільний розвиток мови та національної культури.

Члени братства були палкими прихильниками визволен­ня слов'янських народів із-під ярма поневолювачів, висту­пали за вільний федеративний «Союз слов'янських респуб­лік» зі столицею в Києві та верховним органом влади — Слов'янським собором.

До важливішої складової концепції культурно-історичного процесу належала думка про особ­ливі риси українського народу та його культури: волелюб­ність та природний демократизм, поетичність і віротерпи­мість. З цим були пов'язані ідеї месіанізму українського народу, які подекуди проступали в пізніших культурологіч­них та історіософських концепціях. Загалом діяльність брат­ства сприяла формуванню національної самосвідомості ук­раїнського народу, поширенню просвіти, видавничої справи та шкільництва.

Слід зазначити, що ідеї, близькі до тих, що обстоювало Кирило-Мефодіївське братство, висувалися також на те­ренах Східної Галичини славнозвісною «руською трій­цею»— Маркіяном Шашкевичем (1811 —1843), Яковом Головацьким (1814—1888) та Іваном Вагилевичем (1811— 1866), які були під впливом діячів слов'янського відрод­ження— Яна Коллара та Павла Шафарика, а всі разом — під впливом культурфілософії И. Г. Гердера. Таким чином «Ідеї філософії історії,»,» видатного німецького просвітителя про самоцінність кожної національної культури майже одночасно знайшли відгук у громадсько-політичному та мистецькому житті на сході й заході України. Хоча згодом у численних літературних творах і наукових працях проб­леми розвитку української національної культури, її місця серед культур інших народів дістали різне теоретичне ви­рішення, проте спільним лишалася концептуальна філо­софська основа про самоцінність кожної національної куль­тури та її спорідненість із культурами інших народів. Це дає підставу стверджувати, що толерантність була однією з важливих відзнак української культурології.

У XIX ст. Україна дала світові цілу плеяду велетнів на­ціональної культури. Варто серед них назвати імена Т. Шев­ченка, Лесі Українки, І. Франка, М. Лисенка, М. Драгоманова. Проте в розробку теоретично-наукових проблем культурно-історичного процесу найвагоміший внесок зро­бив Михайло Драгоманов (1841—1895) — історик і філософ, економіст і фольклорист, літературознавець і громадсько-політичний діяч. Культурологічні та соціологічні досліджен­ня М. Драгоманова мали плюралістичний характер. Він був прибічником культурно-історичної школи в літературознав­стві і обстоював порівняльно-історичний метод.

Щодо гро­мадсько-політичних питань, то Драгоманов був прихильни­ком федеративного устрою, виступав проти унітарних ба­гатонаціональних держав. Людство, на його думку, має організовуватися за націями, а не за державами.

Водночас він віддавав перевагу загальнолюдським цінностям. Саме з таких позицій він боровся проти хуторянського етнографіз­му, одночасно високо цінуючи фольклор і народну культуру взагалі. Найсильніший вплив концепція культурно-історич­ного процесу М. Драгоманова справила на І. Франка та М. Павлика. Проте погляди великого Каменяра були ще більш європейсько орієнтовані.

У І. Франка українська культура стає цілком самостійним явищем.

Подальший розвиток української культурологічної дум­ки пов'язаний з постаттю Михайла Грушевського (1866— 1934).

У його численних наукових працях історія українсь­кої культури була заглиблена до часів Трипільської куль­тури.

Це не тільки формально позбавило українську куль­туру провінціоналізму та вторинності, а й зробило її однією з найстаріших у світі.

У рамках культурно-історичної кон­цепції Грушевський активно розробляв «українські] ідею», яка практично поривала з традиційним слав'янофільством і набувала рис європейського прозелітизмі. Зрозуміло, йдеться лише про суто концептуальний бік Історіософії пер­шого українського президента.

У 20-х роках нашого століття культурологічні проблеми з Україні розроблялися переважно в межах літературно-мис­тецьких угруповань. І серед них чи не найзначнішою була Вільна Академія пролетарської літератури (1925— 1928).

Микола Хвильовий (Фітільов, 1893—1933) — визна­ний лідер цієї академії, незважаючи на несприятливі полі­тичні умови, виступав за подальшу європеїзацію україн­ської культури, її орієнтацію на традиційні джерела світової культури, а також за розрив із російською літературно-культурною традицією. Ця позиція знайшла своє кон­центроване відображення в його знаменитому гаслі «Геть від Москви! До психологічної Європи!» Відомо, що на куль­турологічні погляди Хвильового певний вплив справила концепція О.Шпенглера та літературно-критичні1 праці Мико­ли Зерова (1890—1937) —одного з найбільш обдарованих діячів «розстріляного відродження». Творчість неокласика М. Зерова відзначалася культурологічною насиченістю, зве­рненням до загальнолюдських цінностей, осмисленням міс­ця української культури у світовому культурно-історичному процесі.

Концептуально схожу позицію щодо проблем подальшо­го розвитку української культури по той бік кордону, на теренах Західної України, займав Дмитро Донцов (1883— 1973). хоча між ним і Хвильовим були досить значні ідео­логічні розходження.

Схожість між ними виявлялася в ду­ховно-культурній орієнтації на Європу та в негативному ставленні до впливу російської літератури та культурної традиції взагалі на історичну долю України. Саме з цих за­сад Донцов піддавав гострій критиці концепції культурно-історичного розвитку, висунуті М. Драгомановим, П. Кулішем, І. Франком. Подібно до Хвильового (про творчість якого він був високої думки), автор широковідомої серед українознавців книги «Націоналізм» вважав, що культурне відродження української нації можливе лише на шляху революційного романтизму та створення міцної держави.

Не дивно, що соціально-політичні та філософські погляди Донцова були покладені в основу доктрини інтегрального націоналізму і мали великий вплив на діяльність ОУН-УПА.

Серед вітчизняних культурологів можна назвати ще цілу низку відомих дослідників культурно-історичного процесу, вплив яких на філософію культури мав справді світове зна­чення. Проте слід визнати, що в XX ст. найбільшою попу­лярністю користувалися перш за все досить відомі концеп­ції локальних культур О. Шпенглера та локальних цивілі­зацій А. Тойнбі.

Освальд Шпенглер (1880—1936) увірвався в культурне життя Європи своєю книгою «Занепад Заходу» (1917), яка за короткий час набула широкого розголосу і була перекла­дена на більшість європейських мов. Невдовзі він написав ще кілька широковідомих праць: «Пруссацтво і соціалізм» (1918), «Політичні обов'язки німецької молоді» (1924), «Відбудова німецької імперії» (1924), «Людина і техніка» (1931), «Роки, які вирішують» (1933). Про Шпенглера є численна література як апологетичного, так і критичного характеру.

Виклад своєї концепції автор «Занепаду Заходу» почав з критики європоцентризму і заперечення існування загаль­нолюдської культури і людства взагалі як соціального яви­ща: «людство — порожнє слово...» ', «людство для мене ли­ше зоологічне явище.

Я не бачу ні прогресу, ні мети, ні шляху людства, окрім як у головах європейських філософів-прогресистів» 2.

1 Шпенглер О. Закат Европы. М.; П., І923. Т. 1. С. 14. 2 Шпенглер О. Пессимизм ли это? М., 1922. С. 31.

Шпенглер вважав, що всесвітня історія розпадається на історію восьми замкнених у своєму розвитку великих куль­тур: китайської, вавілонської, єгипетської, індійської, ан­тичної (аполлонівської), візантійсько-арабської (магічної), західноєвропейської (фаустівської) і культури майя. В про­цесі становлення перебуває дев'ята — російсько-сибірська культура.

Кожна культура є «живим організмом», а історія культури — його біографією. Культура як жива істота має свій строк життя — приблизно 1000 років, після чого вона вмирає і лишається тільки її форма— цивілізація. Так, на його думку, двохтисячний рік стане роком смерті «фаустів­ської культури», і продовжить своє існування лише євро­пейська цивілізація, яка позбудеться лібералізму та демо­кратії і перетвориться на жорстокий цезаризм.

Плюралістична схема культурно-історичного процесу, ствердження замкненого розвитку культур, сам перелік ло­кальних культур у Шпенглера майже збігаються з концеп­цією Данилевського *, але далі відміна дуже суттєва. Данилевський виходив з переважно позитивістської методології і за аналогією з нею формулював закони розвитку суспільст­ва і культури.

*Питання запозичень Шпенглером ідей у слов'янофілів складають окрему проблему і в дій роботі не розглядаються.

Що ж до Шпенглера, то він виступав проти перенесення науково-природничих підходів на історію: «При­рода та історія — ось два крайніх, протилежних способи передбачення дійсності в системі картини світу <...> природу потрібно тлумачити науково, історія вимагає поетичної творчості».¹

Більше того, автор «Занепаду Заходу» на словах відмовляється від пошуку законів розвитку суспільства: «справж­ня історія має долю, але ніяких законів»².

Ідею долі Шпенглер поклав у центр своєї філософії культури. Доля становить ядро міфологічного, релігійного та художнього мислення, є сутністю всієї історії і на противагу природі не підлягає формам раціонального пізнання, а тому адекватно зрозу­міти інші культури неможливо. «Кожна з великих куль­тур,— писав Шпенглер,— володіє таємною мовою світовід­чування, цілком зрозумілою тільки тому, чия душа нале­жить до цієї культури»³. У свою чергу, доля є власним видом існування прафеномена, з якого виводяться всі фе­номенологічні багатства культури: мистецтво, математика, політика, право і навіть тип еротики.

За своїм змістом прафеномен близький до поняття ентелехія *.

* Ентелехія - нематеріальне життєве начало, яке визначає роз­виток організму.

1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 102—103. 2 Там же. С. 127. 3 Там же. 4 Там же. С. 5.

Шпенглер, не без підстав підкреслює внутрішню єдність, точніше взаємообумовленість форм мистецтва, науки, по­літики тощо у кожному типі культури: «Існує глибока спі­льність форм між диференціальним обчисленням і динас­тичним державним принципом епохи Людовика XIV, між державним устроєм античного поліса та евклідовою геомет­рією, між просторовою перспективою західного малярства і подоланням простору за допомогою залізниць, телефонів і дальнобійних гармат, між контрапунктичною інструмен­тальною музикою та економічною системою кредиту»4.

Є ще один бік його культурно-історичної концепції, по­в'язаний із протиставленням культури і цивілізації.

За пе­реконанням автора «Занепаду Заходу», смерть культури знаменує не тільки припинення творчої діяльності, а й спря­мування енергії на підкорення простору, експансію. За його словами, імперіалізм — це чиста цивілізація, в ньому невід­воротна доля Заходу. Шпенглер певним чином виправдо­вує визиск захоплених народів. У книзі «Людина і техніка» він писав, що народи-завойовники, народи-пани надають право вести господарську боротьбу з природою іншим на­родам, з тим, щоб їх грабувати і підкоряти.

Разом з тим перехід до цивілізації означає і відмову від демократії, прав людини, політичних свобод, вступ до ери цезаризму.

Під таким кутом зору Шпенглер розглядає і соціалізм як авторитарно-корпоративний лад: «Такий, по­чинаючи з XVIII ст. авторитарний соціалізм, за своєю сут­тю антиліберальний, антидемократичний, коли мати на ува­зі англійський лібералізм і французьку демократію, але разом з тим ясно, що прусський інстинкт є антиреволюційним»'.

В іншому місці своєї праці «Пруссачество і соціа­лізм» він навіть поставив завдання «звільнити від Маркса німецький соціалізм. Німецький соціалізм, бо ніякого ін­шого не існує»².

Шпенглер О. Пруссачество и социализм. Петербург., 1922. С. 57. 2 Там же. С. 6.

Саме ці і подібні висловлювання Шпенглера, а точніше його концепція культурно-історичного процесу, перегукуєть­ся і має точки дотику з так званим «націонал-соціалістичним світоглядом». Справді, Шпенглер належав до правоконсервативного табору, але від прямого співробітництва з нациста­ми відмовився. Він не поділяв передусім практику гітлерів­ської системи, антисемітизм, тевтономанію і т. п. До своєї смерті у 1936 р. перебував у «внутрішньому вигнанні».

Вплив Шпенглера на культурологію вийшов далеко за межі німецької традиції. І до сьогодні немає жодної солід­ної праці з філософії культури чи філософії історії, яка об­минула б його ім'я. Але найбільш видатною особою, яка відчула на собі вплив ідей О. Шпенглера, був А. Тойнбі.

Арнольд Джозеф Тойнбі (1889—1975) —відомий англій­ський дипломат, історик і соціолог, автор 12-томної праці «Дослідження історії», цілої низки інших книг і великої кількості статей. Тойнбі має великі переваги перед своїми попередниками передусім у тому, що він професійний істо­рик, мав по-справжньому широкі і одночасно глибокі знан­ня конкретного історичного матеріалу.

В методології Тойнбі був емпіриком, тоді як Данилевський і Шпенглер скоріше виходили з узагальнюючих ус­тановок.

Проте, подібно до всіх прихильників полілінійного розвитку культур, він розчленовує історію людства на ло­кальні цивілізації, кожна з яких є «монадою» у лейбніцівському розумінні. Уява про єдність людської цивілізації є, на його думку, непорозумінням європейської традиції, по­родженої християнством.

У перших десяти томах свого дослідження він нараховує 21 цивілізацію: західну, візантійсько-православну, русько-православну, перську, арабську (ісламську), індійську, ци­вілізацію Далекого Сходу, античну (греко-римську), сірій­ську, цивілізацію Інду, китайську, японо-корейську, мінойську, шумерську, хеттську, вавілонську, єгипетську, андську, мексиканську, юкатанську, цивілізацію майя. Крім роз­винутих цивілізацій, Тойнбі називає ще скам'янілі, які зу­пинилися у своєму розвитку, а також нерозвинуті (абор­тивні), які були зруйновані завойовниками.

Під кінець життя Тойнбі переглянув свою концепцію. У дванадцятому томі «Досліджень історії» він нараховував лише 13 розвинутих цивілізацій: західну, православну, іс­ламську, індійську, античну, сірійську, китайську (до неї ввійшла далекосхідна), цивілізацію Інду, егейську (до якої ввійшла мінойська), єгипетську, шумеро-аккадську (куди ввійшла вавілонська), андську, середньоамериканську (до неї ввійшли мексиканська, юкатанська і майя). Частина ци­вілізацій, які раніше відносилися до самостійних, стали роз­глядатись як цивілізації-супутники. Наприклад, корейська, японська і в'єтнамська стали супутниками китайської ци­вілізації; а русько-православна отримала статус супутника відразу двох цивілізацій — візантійської до Петра І і західної після нього. До нашого часу дійшли лише п'ять дію­чих цивілізацій: західна, іспанська, китайська, індійська та православна.

Кожна локальна цивілізація проходить у своєму розвит­ку чотири стадії: виникнення, росту, надлому і розпаду (де­зінтеграції), після чого вона гине, а її місце заступає інша цивілізація. Інакше кажучи, Тойнбі поділяв концепцію іс­торичного коловороту і суттєвих змін до неї не вносив.

У основу цивілізації Тойнбі поклав, передусім, не етнічні чи лінгвістичні особливості, а релігійну приналежність.

Ре­лігія виступає у нього головним і визначальним елементом культури, виконує функцію генеруючого та інтегруючого в ній начала.

Дата добавления: 2015-07-25