Лекція 2. Методологічні основи курсу

Актуалізація проблеми збереження духовності та культурних цінностей у останній чверті XX ст. зумовила звернення цілого спектра наук до вивчення сутності та функціонування такого феномена, як культура.

Звертаю­чись до історії проблеми, слід зазначити, що на Заході до­слідження в галузі культури були пов'язані, передусім, з досвідом таких окремих наук, як етнографія, історія, мистецтвознавство, що знайшло свій вияв у пріоритеті антро­пологічного підходу до вивчення культури.

Складовими частинами формування цього підходу мож­на вважати теорії ранніх еволюціоністів: Г. Спенсера, Е. Тайлора та Д.Моргана. Вадою їхніх міркувань, певною мірою, виступала абсолютизація принципу неперервності іс­торичного розвитку. Плідним напрямом у межах антропо­логічного підходу можна вважати циклічні теорії О. Шпенглера, П. Сорокіна, А. Тойнбі, які намагалися розкрити проблеми типології культури, однак вони робили акцент на дискретності культурного розвитку.

Антропологічний підхід у західній культурології пород­жував як раціоналізм, так і ірраціоналізм в аналізі фено­мена культури. Серед наукових праць раціоналістів най­досконалішими постають дослідження таких структураліс­тів, як К. Леві-Стросс та М. Фуко. Значної уваги потребу­ють також концепції культури як гри С. Лемма, И. Хейзингі та семітичний підхід до аналізу функцій культури. Ірраціоналістичні уявлення про сутність культури сформува­лись у «філософії життя» Ніцше, Бергсона, працях екзистенціалістів Ясперса, Сартра, Камю. Ці уявлення і надалі мали багато прибічників, серед яких особливе місце зай­має К- Юнг зі своєю концепцією архетипів.

У сучасній західній культурології значного поширення дістав соціологічний напрям, який ставить за мету розроб­ку системного підходу до аналізу культури шляхом спів­відношення останньої з іншими соціальними явищами. По­няття культури в межах цього напряму охоплює не все жит­тя суспільства, а лише одну з його сторін. Соціологи на­магаються також дати «загальне уявлення про культуру і методи її вивчення практичним працівникам, які мають справу зі специфічними субкультурами»'.

1 Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М.. 1987. С. 17.

Самобутнім був шлях вивчення культури українськими дослідниками, які зробили значний внесок у світову куль­турологічну думку. Характерні особливості української ку­льтури, насамперед героїзація та поетизація минулого, в центрі якого стоять люди сильних пристрастей доби коза­цької слави, знаходять свій вияв у дослідженнях М. Мак­симовича (1804—1873) та І. Срезневського (1812—1880), в творчості М. Костомарова (1817—1885), П. Куліша (1819—1897), Т. Шевченка (1814—1861), які особливу ува­гу звернули на характерні риси української ментальності. Започаткований П. Кулішем культурологічний підхід, що спирався на «філософію серця» Г. Сковороди, був скон­центрований навколо «внутрішньої людини». Згодом цей підхід дістав розробку в працях М. Гоголя та П. Юркевича. Концепції українського романтизму мали значний вплив на польську, російську, німецьку, французьку культури XIX ст.

З 60-х pp. XIX ст. посилюється процес наукового осмис­лення української культури, її специфіки порівняно з ін­шими національними культурами. Етнографи, історики, фо­льклористи (М. Драгоманов, В. Антонович, Ф. Вовк, І. Рудченко, О. Потебня, О. Русов, П. Житецький, М. Лисенко), спираючись на теорії компаравістики (запозичення та вза­ємовпливу), а також концепції європейської міфологічної школи, порушують питання про національні специфічні особ­ливості культури.

Щодо цілісної концепції історії україн­ської культури, то вона вперше з'явилася в працях І. Фран­ка (1856—1916), де культура розглядається в межах єди­ного процесу розвитку матеріальних і духовних складових, постає нерозривно пов'язаною з боротьбою за ідеали спра­ведливості та егалітаризму.

Заслуговують на увагу дослідження М. Грушевського (1868-1936), який у своїх працях послідовно виклав про­цес історії розвитку української культури. Самобутній роз­виток української культури, характерні її особливості ви­вчав історик церкви та філософ І.Огієнко (1882-1973). У кінці XIX- на початку XX ст. в українській культуроло­гії значно посилюється культурологічний контекст (імпре­сіоністські мотиви творчості М. Коцюбинського, Л. Укра­їнки), з'являються фрейдистські та натуралістичні оцінки культури тощо.

Згідно з вітчизняною досліджувальною традицією XX ст. вивчення культури відбувалось у рамках філософської дум­ки, яка намагалася виробити цілісний, системний підхід до аналізу культури як соціального явища. Таким чином, скла­лося філософське обґрунтування культури, з позицій якого розглядалася її сутність як універсальна властивість суспільства.

В межах такого підходу створювався штучний по­діл цілісного культурного процесу на матеріальний і духов­ний рівні.

При цьому дослідники менш за все приділяли увагу культурі матеріальній, роблячи акцент на розробці її духовного рівня.

Саме таке широке розуміння культури стало в марксистській літературі загальновживаним.

Згодом розвиток філософсько-культурологічної думки ви­явив обмеженість такого підходу до аналізу культури.

На­самперед його недоліком була орієнтація здебільшого на результативний характер явищ культури, тоді як пробле­ми, пов'язані з творчим процесом, багатогранністю вимірів культури залишалися поза увагою. Однак, оскільки цей під­хід розкривав соціальну сутність культури, він став теоре­тичною базою для подальших методологічних пошуків у справі вивчення культури.

«Ідея існування двох культур— матеріальної та духовної, тобто зрозуміле прагнення поши­рити характеристики культурності на всю суспільну «систему», виявила значно більш універсальну сутність самого феномена культури. Культура саме тим виявила себе як те «третє», що приховується за реальною діалектикою «мате­ріального» та «духовного». Уживання понять, що фактично характеризують гносеологічну антитезу свідомості та бут­тя для спільної систематизації культурних явищ і предме­тів, виявило тут свої реальні межі і, у свою чергу, викли­кало до життя дальші пошуки єдиного діяльного витоку і сутності культури»'.

1 Культура и развитие человека. К-, 1989. С. 7.

Витоком, який зумів об'єднати різні погляди на розкрит­тя сутності культури, став діяльнісний підхід, котрий дав змогу створити різнобарвні моделі культури як цілісної системи. В межах діяльнісного підходу, що став переважаю­чим у вітчизняній культурології, утворилося багато напря­мів, найпоширенішими серед яких є дві орієнтації.

Пред­ставники однієї з них (М. С. Каган, Н. С. Злобін) розгля­дають культуру як процес творчої діяльності, в межах якої відбувається не тільки духовне збагачення суспільства но­вими цінностями, але й самотворення людини як суб'єкта культурно-історичного процесу.

При такому підході увага акцентується на тому, що за допомогою культури відбувається ніби друге народження людини.

Адже за законами природи людина народжується як біологічна істота, тоді як за законами культури відбу­вається народження людини як суб'єкта діяльності, праці, пізнання.

Адепти іншої орієнтації (Е. С. Маркарян, В. Є. Давидович, Ю. О. Жданов) бачать у культурі специфічний засіб людської діяльності, що забезпечує збереження і відтворен­ня цивілізації в умовах мінливості навколишнього світу.

Досить цікавою є також точка зору, що визначає культуру як суспільну практику, спосіб буття людини (В. П. Іванов).

Даний підхід виступає самобутньою спробою розв'язати складне питання взаємодії культури і діяльності.

Різні орієнтації, що існують у межах діяльнісного під­ходу, не слід розглядати як діаметрально протилежні, ос­кільки вони не виключають, а скоріше доповнюють, збага­чують одна одну. їх спільною методологічною базою висту­пає передусім прагнення пояснити культуру виходячи з сут­ності людської діяльності, різниця ж полягає тільки в то­му, що для одних дослідників культура — це засіб людської діяльності, для інших — особливий вид творчості.

Таким чином, діяльніший підхід виступає методологіч­но важливим витоком будь-якого культурологічного дослід­ження. Насамперед він дозволяє зробити акцент на визна­ченні культури як соціального явища. Заслуговує на увагу ще одне важливе питання. Йдеться про те, що культура про­тилежна природі (це найбільш абстрактна дефініція куль­тури).

Аналіз процесу розвитку культурології, передусім фі­лософії культури, свідчить про те, що наступні дефініції культури доповнюють, конкретизують це протиставлення, знімаючи його в собі. Розглядаючи культуру як абстракцію єдиної людської діяльності, доцільно звернути увагу на те, що терміни «культура» й «людська діяльність» не тотожні.

Причому це стосується насамперед змісту цих понять.

Змістовна різниця понять «культура» і «діяльність» зу­мовлена тим, що культурі протистоїть не тільки «натура», але й «некультура», котра включає в себе також і анти­культуру. У випадках, коли поняття «культура» і «людська діяльність» відповідним чином збігаються (а розглядається не культура як така, а певний її тип, відповідний етап її розвитку), слід говорити про культурну діяльність, точніше про те, що людська діяльність на відповідному етапі свого розвитку стає культурною.

Культурна діяльність — це діяльність людська і тому во­на характеризується передусім доцільністю.

Ставлячи перед собою ціль, людина керується не тільки особистими потре­бами, а й інтересами, які є вираженням залежності задово­лення потреб від соціальних умов буття. Ціль діяльності безпосередньо залежить, таким чином, від рівня соціально­го розвитку людського суспільства.

Від даного рівня зале­жить і щабель розвитку культури. У цьому плані можна вважати, що розвиток культури має соціальні засади.

На початку історії людства культура проявлялася в знаряддєвій діяльності та її продуктах.

Тому відносно умов первісних відношень можна погодитись із твердженням Е. С. Маркаряна, що, коли поняття «суспільство» є вира­зом «спорудження соціальної системи, то поняття «куль­тура» виражає спосіб її соціальної системи діяльності»¹.

1 Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С. 62.

Спосіб діяльності людського суспільства зумовлений його соціальною організацією, хоча остання, у свою чергу, де­термінована способом виробництва.

Заслуговує на увагу те, що діяльність людини щодо ос­воєння навколишнього світу повинна відповідати не тільки людським інтересам (усвідомленим чи неусвідомленим), а й законам розвитку самого цього світу. Для того щоб ре­зультат діяльності відповідав заданим цілям, засоби її до­сягнення мають бути адекватними не тільки їй самій, але й логіці розвитку предмета.

Людина у своїй діяльності вихо­дить не із дійсної логіки розвитку світу, а із своїх уявлень про цей світ, про себе саму, свої можливості.

Людська свідомість, людські уявлення, що виникли в процесі знаряддєвої діяльності, орієнтують людину в світі, виступають відбиттям (і відображенням) рівня її розвитку. Наскільки уявлення людини адекватно відбивають дійс­ність, яка її оточує, настільки діяльність по перетворенню цієї дійсності буде адекватною логіці її розвитку. Не тіль­ки людська думка завжди предметна.

Створені людиною предмети теж є предметним втіленням людської діяльності. Оскільки суттєвою рисою людської діяльності є доцільність, створені людською діяльністю предмети репрезентують со­бою опредмечену думку.

Уявлення людини про навколишній світ спрямовують її діяльність на перетворення природного світу.

При цьому людина завжди виходить із своїх людських потреб та ін­тересів. Таким чином, якщо початковий розгляд культури дозволяє окреслити її сутність першого порядку, яка пока­зує себе «історично випрацьованим способом діяльності», то розгляд цих способів діяльності з позицій її суб'єкта і цілей його діяльності дає можливість визначити сутність культури другого порядку, що безпосередньо виявляє цін­ність цих способів діяльності з точки зору суб'єкта діяль­ності, його саморозвитку.

Аксіологічний (ціннісний) аспект розгляду культури припускає певну ієрархію культурних цінностей, поза якою саме поняття цінності лишається змісту.

Якщо розгляд сутності культури першого порядку являє собою методологічну основу для вивчення таких питань, як культура і цивілізація, культура в різних видах людської діяльності тощо, то розгляд сутності культури другого по­рядку висвітлює її методологічну роль при вивченні таких складних питань, як культура і цінності, культура і духов­не життя.

Аналіз аксіологічної сутності культури передбачає вра­хування того, що першорядним значенням культури постає її здатність виступати специфічним людським способом при­стосування до навколишньої дійсності, який полягає в тому, що людина сама змінює цю дійсність. Культура певною мірою включає в себе ті засоби, за допомогою яких людина виживає в цьому світі, бореться, долаючи перешкоди, за своє людське існування. В цьому відношенні культура ви­ступає функцією людського роду.

Мета культурної діяль­ності — збереження цього роду. Зазначена мета визначає і головну цінність — людину.

Таким чином, сама людина, людський рід виступають абсолютною культурною цінністю.

Ціннісний підхід до проблеми культури зумовлюється тим уже вищезгаданим фактом, що культурі протистоять не тільки природні, але й соціальні явища. В тому разі, коли ці явища байдужі до вищої культурної цінності (людини як родової істоти), а також до інших цінностей у культур­ній ієрархії, вони (ці соціальні явища) не можуть бути від­несеними до світу культури.

Якщо певні соціальні явища мають інтенцію на руйнування системи культурних ціннос­тей або на руйнування елементів цієї системи, то такі яви­ща відносяться скоріше до світу антикультури.

Реальне протистояння культури та антикультури зумов­лює його відображення в теорії, насамперед у ціннісному підході до проблеми культури. Розгляд питання стосовно проблеми культури та цінностей, тобто аналіз сутності куль­тури другого порядку, дає змогу перейти до визначення са­мої дефініції культури, йдеться про те, щоб серед безлічі існуючих дефініцій культури підібрати таку, яка б відби­вала перший і другий порядки сутності культури. Найвиваженішим, з погляду саме філософської специфіки розуміння культури, на наш погляд, може бути визначення культури, яке дали автори монографії «Діалектика діяльності та культура» (1983). На їх погляд, «культура — це насамперед іс­торично вироблені способи діяльності та продукти цієї ді­яльності, що мають позитивно-ціннісну значущість для сус­пільного прогресивно-гуманістичного розвитку» ¹

1. Диалектика деятельности и культура. К., 1983. С. 192.

Акцентація уваги саме на визначенні культури пояснюється пе­редусім тим, що буденна свідомість, як правило, розуміє під культурою тільки духовну культуру, а інколи ототож­нює поняття культури і мистецтва.

Як уже зазначалось, людські цінності становлять сут­ність культури другого порядку. Заслуговує на увагу те, що цілі і цінності культури виробляються на основі ціліс­них уявлень людини про навколишній світ, про себе, своє відношення до цієї дійсності, тобто на основі її світогляду.

Суттєво те, що для наших думок і уявлень характерна предметність їхнього змісту. Людину цікавить світ тільки по відношенню до неї самої. На цій підставі можна зробити висновок, що наші думки і уявлення мають не просто пред­метний, але й соціально-предметний зміст. Таким чином, предметний світ культури є, з одного боку, основою розвит­ку уявлень людини про світ в онтогенезі, з іншого — висту­пає опредметненим результатом духовної діяльності, «інфор­маційним банком» розумової діяльності та практичного до­свіду попередніх поколінь. Сама соціальна дійсність лежить в основі уявлень людини про своє до неї ставлення.

Зміни в соціальній дійсності не зумовлюють автоматич­но світоглядні зміни, що пояснюється багатьма причинами, серед яких особливе місце займає традиція. Адже ви­роблення системи уявлень у процесі освоєння людиною дій­сності передбачає наявність певного механізму соціально­го наслідування. Традиція і виступає однією із форм цього наслідування, оскільки демонструє певне відношення між різними етапами розвитку культури. Виникає відношення такого типу, коли елементи більш ранніх стадій розвитку культури переходять у більш пізню, більш розвинену і функ­ціонують у ній.

Отже, тип світогляду визначається рівнем розвитку со­ціальних відносин. Проте це не означає, що кожна зміна цих відношень одразу веде до зміни цілісного уявлення лю­дини про навколишній світ і місце людини у цьому світі.

Роз­гляд основних культурних цінностей дає змогу виділити сут­ність культури третього порядку — світоглядну сутність культури.

Пояснюючи культуру як діяльність (включаючи її опредметнені форми), спрямовану на саморозвиток людини, розвиток її суттєвих сил, неможливо виділити її незмінну сутність, як неможливо виділити і незмінну людську сут­ність.

Оскільки людина — істота історична як в онтогене­тичному, так і в філогенетичному плані, остільки і сутність її розгортається в процесі історичного розвитку і в дійснос­ті відповідає «ансамблю всіх суспільних відношень»

(Маркс). Таким чином і культура, яка спрямована на осо­бистий саморозвиток, історично змінює свою сутність у залежності від зміни розуміння людиною своєї сутності, від зміни самої людської сутності, котра втілюється в пред­метній діяльності людини, її думках, ідеях, уявленнях.

Виходячи із світоглядної сутності культури, можна будь-який тип культури визначити через пануючий у цій куль­турі тип світогляду. Врешті-решт він детермінується панів­ним способом виробництва, оскільки типізація самого сві­тогляду має виходити з його соціально-історичного змісту.

Таким чином, можна виділити три типи світогляду: сві­тогляд первісного, класово антагоністичного та безкласо­вого суспільства або, виходячи з форми вираження соціально-історичного змісту,— міфологічний, релігійний та науковий.

Відносно цих трьох типів світогляду можна виді­лити й три типи культури.

Осмислення світоглядної сутності культури, або сут­ності культури третього порядку, дає, на наш погляд, мож­ливість вирішити важливу методологічну проблему, а саме проблему співвідношення духовного і матеріального рівня культури.

Адже культура охоплює як матеріальну, так і ду­ховну форми діяльності людини, що неодноразово підкрес­лювалося прихильниками діяльнісного підходу. Виділення світоглядної сутності культури дозволяє розглядати її як діяльність людського духу і одночасно не зводити все куль­турне надбання виключно до духовної культури.

Діяльнісний підхід до сутності культури є певною під­ставою для досліджень як локальних культур, так і типів культури, котрі історично склалися. Виділення сутності культури першого та другого порядків є дещо абстрактним для подібного дослідження, а от світоглядна сутність куль­тури може виступати ключем для вивчення цих питань.

Справді, будь-який тип культури, оскільки він уже є культурою, має, звичайно, діяльну сутність і спрямований на формування та розвиток людських сутнісних сил, тоб­то культура в будь-якому випадку завжди постає діяльніс­тю, що має ціннісну орієнтацію. Водночас сама ієрархія цінностей не лишається сталою та незмінною протягом люд­ської історії (субординація цінностей залежить від паную­чого типу світогляду). Якщо людина виступає як абсолют­на культурна цінність, то і розуміння людини буде різним у різних типах культури. Скажімо, в умовах первісної, мі­фологічної культури поняття «людина» ототожнюється з по­няттям «рід», яке означало не «людство» в сучасному його розумінні, а тільки початкову форму єднання, елементи яко­го зумовлені суспільними відносинами.

У процесі розгляду світоглядної сутності культури роз­кривається ще одна важлива методологічна настанова — можливість пошуку принципів типології розвитку культу­ри. В питаннях типології культури певне місце зайняла культурологічна думка, яка традиційно керується форма­ційним підходом, що базується на певному способі вироб­ництва як детермінанті всіх, у тому числі й культурних, форм розвитку суспільства. Таким чином, поряд із виділе­ними п'ятьма суспільно-економічними формаціями, виділя­ються і п'ять типів культури: первісна, культура рабовлас­ницького ладу, культура феодального суспільства, буржуаз­на та комуністична культура.

У культурології формаційний підхід дає змогу дати оцін­ку певного періоду історії, відрізнити його від іншого, до­помагає дослідити історико-культурні процеси в межах тої чи іншої формації. З вчення про суспільно-економічну фор­мацію випливає розуміння і певних форм історичної спіль­ності людей, і ідеологічних доктрин, і специфічних особли­востей культури.

Але треба мати на увазі, що в культурі, як і в інших суспільних сферах, жодне загальне поняття неспроможне охопити і розкрити всю багатобарвність окремих явищ, усі їх ознаки. Проте, ввібравши в себе найголов­ніші, найістотніші риси, що характеризують подібні між собою явища, це поняття дає можливість глибше осягнути кожне з таких явищ у всіх сферах соціального життя.

Да­не положення підтверджується не тільки минулим, напри­клад особливостями культури середніх віків чи античної епохи, а й нашими буремними часами.

Таким чином, соціально-економічні відносини, що лежать в основі кожної формації, в кінцевому підсумку визначають характер існування і розвитку культури в тому чи іншому конкретному суспільстві. Немає суспільства взагалі, як не­має культури взагалі, а є конкретно-історична форма іс­нування суспільства та його культури. Адже, як відомо, ду­ховне виробництво певної історичної епохи зумовлює зміст духовної культури цієї епохи.

Заслуговує на увагу і те, що в культурології формацій­ний підхід являє собою рівень узагальнення, який розкри­ває загальнолюдські риси. Характеризуючи загальні істори­чні типи суспільств, цей підхід відбиває системне, стадійне єднання соціокультурних процесів. Отже, формаційний під­хід розкриває історичну стадію культурного розвитку, зу­мовлену певним способом виробництва, відбиває фундамен­тальні зрушення в ньому.

До певної міри зазначений підхід відіграє в типології культури значну роль, оскільки дає можливість зрозуміти об'єктивні процеси розвитку культури і суспільства. Разом з тим його не можна абсолютизувати. Адже формаційний підхід більш тяжіє до загальнолюдських вимірів, а тому дещо абстрагується від етнічно особливих якостей культур­ного розвитку.

Знімається ця обмеженість через вивчення локальних типів культур.

На нашу думку, запобігти суттєвій ваді абсолютизації обох підходів можна тільки через співвідношення форма­ційних і локальних типів культур, що дає змогу зробити об'єктивний аналіз культурного розвитку. Локальний під­хід розкриває сутність етнічних особливостей, які виступа­ють головним джерелом розмаїття в культурі, її багато­барвності. На основі вивчення локальних типів можна ви­значити особливі риси історичних епох, що відрізняють одну цивілізацію від іншої. Водночас не можна ототожню­вати поняття цивілізації і суспільно-економічної формації. Загальновідомо, що окремі цивілізації проходили через де­кілька формацій.

Є також факти, коли протягом функціо­нування однієї формації виникали і одночасно існували різ­ні цивілізації.

Локальний тип культури пов'язаний з проблемою тра­диції, її існування та поширення. Адже саме через тради­цію розкривається співвідношення між розвитком культу­ри і суспільства. У культурній традиції фіксується зв'язок загального та особистого в культурі, зберігається як зага­льний досвід людства, притаманний різним історичним спільнотам, так і їх неповторні специфічні особливості. Тра­диції виступають джерелом збереження стабільності у від­творенні історичних спільнот, їх неповторних рис.

Недо­оцінка та занепад культурних традицій неминуче призводить до розчинення будь-якого суспільства в навколишньому середовищі, знищення культурного наробку суспільства вза­галі.

Культурна традиція має ще одну важливу рису, через неї розкривається складний процес співвідношення людсь­кого світосприйняття та існуючих суспільних відносин. Та­ким чином, традиційність людської свідомості зумовлює ко­рективу формаційного підходу з боку підходу епохального, де кожна епоха розвитку людства є тільки сходинкою роз­витку певного типу культури. Для пояснення цієї думки слід звернутися до аналізу концепції перехідних епох, яка дає змогу розкрити взаємодію локального та формаційно­го підходів у типології культури.

Перехідні епохи в розвитку суспільства справедливо ви­кликають підвищений інтерес дослідників. Ще Т. М. Грановський зазначав, що в так званих перехідних епохах можна досвідченому вуху підслухати таємниче зростання істо­рії. ¹

Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1986. С. 315.

Традиційно до перехідних епох в історії людства відно­сять передусім епоху Відродження, яке найяскравіше ви­світило, акумулювало в собі ті підстави, які дозволяють віднести ту чи іншу епоху до перехідного типу.

Необхідність вичленення цих підстав зумовлюється тим, що нехтування ними призводить до виникнення ситуації, коли будь-яку історичну епоху можна буде визначити як перехідну. Розгляд же всіх історичних епох як перехідних має свій сенс, оскільки сам термін «перехідна епоха» носить досить відносний характер, на що свого часу звернув увагу О. Ф. Лосев: «У реальній історії (а не в розумі абстрактних доктринерів) тільки й існують перехідні епохи, і ніяких не­перехідних епох ми взагалі не знаємо» ²

2. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения М., 1982. С. 72.

Проте багато до­слідників спеціально виділяють як перехідні епохи в істо­рії людства, так і перехідні типи культури в історії культури.

Як підставу для визначення епохи як перехідної, зви­чайно, беруть до уваги безпосередньо сам процес стрибко­подібних змін. Водночас, і незважаючи на цю загальну під­ставу, деякі дослідники визначають різноманітні етапи людської історії як перехідні. Становище, що склалося, по­в'язане, насамперед, з тим, що різні дослідники підходять до об'єкта дослідження, використовуючи різні точки відліку. На наш погляд, доречно навести міркування з цього приво­ду М. С. Кагана: «"Якщо розглядати історію людства, сус­пільних стосунків, культури, мистецтва не як суцільний по­тік змін, що безперервно трапляються, а як стрибкоподібний рух, що підкоряється діалектичним законам заперечення і переходу кількості в якість, і тому членується на стадії, етапи, формації, що відрізняються одна від одної, то необ­хідно зробити висновок, що одна справа розуміння кожного етапу, стадії, формації як переходу від попереднього до по­дальшого, а інше — виділення особливих фаз процесу, в яких один — якісно своєрідний етап переходить в інший, тобто в яких закарбовується сам хід діалектичного пере­втілення кожної соціокультурної «тези» в її «антитезу»

3. Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 317—318.

Для перехідних епох характерно саме те, що вони втілю­ють процес розкладу одних суспільств і переходу до інших.

Якщо розглядати історію як зміну формацій, то виділен­ня як правило, п'яти типів суспільства передбачає, що їм повинні відповідати чотири перехідні епохи.

Справді, мож­на виділити такі епохи:

а) епоха класоутворення; б) епоха переходу від рабовласництва до феодалізму;

в) епоха Від­родження і епоха Просвітництва, які являють собою дві фази переходу від феодалізму до капіталізму;

г) перехід­на епоха від капіталізму до технократичного буття.

Ці епо­хи і репрезентують якісні стрибки суспільства в його по­ступальному розвитку.

За такого поділу епох на перехідні і неперехідні, епох, що відповідають у конкретних суспіль­ствах тій чи іншій формації, й ті, й інші є закономірним, обов'язковим етапом у розвитку суспільства.

Однак така схема не є дзеркальним відображенням історичної дійснос­ті.

Вона — результат теоретичного абстрагування від дея­ких реальних історичних процесів.

Даний підхід дозволяє зафіксувати загальні закономір­ності людської історії, тобто бути методологією аналізу конкретних періодів розвитку людського суспільства. Од­нак такий підхід не враховує того, що, по-перше, якщо бра­ти історію конкретних суспільств, то не кожне з них прой­шло усі виокремлені етапи суспільного розвитку; по-друге, не всі суспільно-економічні формації є рівнозначними для самого процесу історичного розвитку.

Вихідним пунктом багатьох концепцій перехідних епох як загальної історії, так й історії культури є саме те, що всі типи суспільств, а також типи культур є загальнообо­в'язковими. Передусім це стосується рабовласницького сус­пільства.

Що ж до античної культури, то нині затвердилася думка, згідно з якою античне суспільство і його культура виступають як перехідні епохи в історії культури.

Таким чином, йдеться про чотири неперехідних типи культури. Вони, зокрема ті, що мають ознаки перехідності, як правило, вважаються рівнозначними, як й самі типи відповідних суспільств. Перехід від первіснообщинного ла­ду суспільства до класового розглядається як перехід до феодалізму. Обґрунтуванням цьому слугує: по-перше, те, що феодалізм розглядається як перша загальнообов'язкова кла­сово антагоністична формація; по-друге, що на цьому етапі розвитку людини сформувалась усвідомлююча себе особис­тість. Насамперед у феодальному суспільстві можна поба­чити класово антагоністичні способи діяльності, культуру як таку.

Відомо, що К. Маркс, розглядаючи класово антагоністичне суспільство, протиставив капіталістичну приватну власність індивідуальній приватній власності, вважаючи, що перша є запереченням другої. Отже, структуру цього суспільства можна уявити у вигляді двох частин єдиного цілого, а саме: докапіталістичне суспільство, власне капі­талістичне.

Перше базується на особистій праці та індиві­дуальній власності, друге — на капіталістичній власності.

Подальший аналіз вже докапіталістичного суспільства дає змогу виділити різноманітні його типи, репрезентова­ні різними формами власності. В Європі це такі типи, як германський, античний та феодальний; в Азії місце герман­ського типу посідає азіатський. Взаємодія дофеодальних суспільних форм і породжує феодалізм, хоча дофеодальне та феодальне суспільства можна розглядати як стадії ге­незису розподілу праці. Тобто розвиток суспільства, засно­ваного на суспільному розподілі праці, можна розглядати як процес проходження ним трьох етапів:

перший — ста­новлення (йому відповідає античне суспільство);

другий — затвердження та розвиток індивідуальної приватної влас­ності (йому відповідає феодалізм, який є результатом вза­ємодії античного й германського суспільства в Європі);

тре­тій — кульмінація та розклад — капіталізм.

Отже, античність і феодалізм — це дві послідовні стадії переходу від первіснообщинного суспільства до капіталіз­му, який за своєю сутністю є вершиною заперечення пер­вісності.

Первісна культура може бути визначена як міфологіч­на. Подальший розвиток культури безпосередньо пов'язаний саме з розвитком міфу. Якщо у часи панування матріар­хальних відносин міфологія проявлялася в таких формах, як фетишизм, тотемізм, магія, то з переходом до патріарха­ту на зміну хтонічним міфам приходять міфи героїчні. Розвиток міфології як світогляду первісної людини, його куль­тури супроводжується посиленням значення символу у жит­ті людини. У процесі свого саморозвитку людина навчається відрізняти, відокремлювати значення символу від його ви­раження, відокремлювати ідею речі від самої речі.

Замість поклоніння фетишу на більш високому рівні, зрілому етапі розвитку первісного суспільства, що збіга­ється з його занепадом і розкладом, спостерігається покло­ніння ідеї чи демону. Відокремлення демонічної сутності від фетишу привело до заперечення фетишизму з боку мі­фологічної форми, що знову виникла і яка властива патрі­архату — анімізму, котрий є точкою відліку розвитку по­літеїзму. Анімізм, будучи ще формою міфології, а саме мі­фології патріархату, якому відповідали так звані героїчні міфи, був водночас кроком до заперечення міфу з боку ре­лігії. Відокремлення демона речі від неї самої дозволяє зробити наступний крок. Йдеться про поділ світу на чут­тєвий й надчуттєвий, природний і надприродний, що влас­тиве вже релігійному світосприйманню'.

1 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 93.

Розглядаючи етапи розвитку людської цивілізації, мож­на виділити тим самим «опосередковуючий етап» у розвит­ку людства, етап, що постав необхідною умовою тих істо­ричних форм, в яких розвивалась історія. Цим етапом є класове суспільство.

Детальне ж дослідження цього етапу дає змогу виділити якісно різні історичні утворення, котрі, в свою чергу, є етапами руху від заснування до засновано­го — античності та середньовіччя.

Що ж до розвитку культури в людській історії, то він не € дзеркальним відображенням суспільно-історичних проце­сів. Безпосереднє виробництво людини, як у загальних ри­сах можна визначити культуру, має свої приватні, відносно самостійні закономірності розвитку. Отож, якщо культур­ну діяльність розглядати як діяльність з виробництва цін­ностей, що мають самодостатню значущість для людини, то основними культурними епохами будуть епохи перехід­них типів культури.

Перехідні типи культури містять у собі елементи як ку­льтури, що відходить, так і культури, що народжується.

Таким чином, ці типи виходять за межі культурних форм як вмираючого суспільства, так і того, що народжується, концентруючи найбільшою мірою у собі те, що, будучи чис­то людським, не належить виключно ні до яких особистих форм людського буття. Звідси і самоцінність, і всезагаль­ність цінностей культури перехідного типу. Цим поясню­ється і «вічна», загальнолюдська значущість культури та­ких найбільш яскраво виявлених перехідних типів, як ан­тичність і Відродження.

Навряд чи є простим збігом той факт, що античність є першою стадією переходу від первісної, міфологічної куль­тури до релігійної, а Відродження, в свою чергу, першою стадією переходу зовсім іншого масштабу, хоча воно і ві­діграє дуже подібну роль в історії культури. Аналогічні роз­думи стосуються й другого етапу зазначеного переходу, але в даному випадку порівняльними типами культури ви­ступають культура Середньовіччя і культура епохи Просві­тництва.

Культуру неможливо вимірити кількісно, і масштаби іс­торичних змін не являють собою безумовних критеріїв на­шої оцінки тієї чи іншої культури. Суттєво, інше, яке міс­це посідає та чи інша культура в самому культурно-історичному процесі.

Перехідність типу культури насамперед і визначає її значущість у відношенні до культурно-історич­ного процесу як такого, зумовлює її значущість для людини, незважаючи на приналежність до типу суспільства. Куль­турна цінність, оскільки вона має самодостатню значущість, є самоцінністю. Вона не стільки залежить від оцінки її су­б'єктом тієї чи іншої культури, скільки сама є критерієм його культурного розвитку.

Рекомендована література

Грановский Т. Н. Лекции по истории Средневековья. М., 1982.

Каган М. С. К проблеме переходного типа культуры // Античная культура и современная наука. М., 1985.

Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки (1870— 1917). М, 1987.

Культура и развитие человека. К., 1989.

Диалектика деятельности и культура. К., 1983.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М„ 1982.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

Тавризян Г. М. О Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989.

Шпенглер О. Закат Европы. М.; Л., 1923.

Дата добавления: 2015-07-25