Философия славянофилов

Общая характеристика. Учение славянофилов — закономер­ный этап в развитии того философ­ского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII в., а в следующем столетии стало альтернативой широко­му распространению в обществе рационалистических теорий, прежде всего идей французского Просвещения. Это умона­строение было направлено на вытеснение влияния философии французских просветителей и переориентацию русской мысли на новейшую немецкую философию, особенно на Шеллинга и Гегеля.

Во время царствования Николая I, известного усилением абсолютистского давления на интеллектуальную жизнь, рос­сийское общество вступило тем не менее в эпоху подъема сво­его национального самосознания. Взлет национального духа, породивший Пушкина, Лермонтова и Гоголя, происходил не только в области литературы, но и в философии. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисо­вывалась для образованного общества неадекватность подхода к решению собственных национальных проблем и задач только на основе теорий Запада.

В этих условиях в 30—40-е гг. XIX в. формируется новое ре­лигиозно-философское направление — славянофильство. Его центром стала Москва, а приверженцами — выпускники Мос­ковского университета, молодые образованные дворяне. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский явились родоначальниками этого нового движения философской и общественно-политиче­ской мысли, к которому присоединились Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы, А. И. Кошелев и др. Представители этого идейного течения, называвшие себя «московским направ­лением» (в противоположность «петербургскому»), получили литературно-публицистическое название славянофилы, закре­пившееся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшее в общее употребление.

Как независимые мыслители славянофилы не были «школь­ными» философами, связанными с какой-либо определенной традицией. Отсюда возникла проблема точной интерпретации философских аспектов этого движения, тем более что среди славянофилов существовало «разделение труда»: И. В. Киреев­ский занимался собственно философской проблематикой, А. С. Хомяков — богословием и философией истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопросом, К. С. Аксаков — проблемами социально-философского характера и т. д. Ставя своей главной целью пробуждение национального сознания в обществе, славянофилы встретили отпор со стороны западни­ков, понимавших патриотизм как европеизацию России, начав­шуюся в петербургский период ее истории. Вместе с тем были услышаны и вызвали сочувствие русского общества призывы славянофилов к освоению духовного наследия Московской и Киевской Руси, славянского мира. Славянофильство в этом смысле становится, по выражению Ю. Ф. Самарина, «образом мысли» и пользуется поддержкой философов, литераторов, фольклористов, историков, славистов — Н. М. Языкова, П. А. Вяземского, А. Ф. Гильфердинга, Н. П. Гилярова-Плато-нова, Д. А. Валуева, Ю. И. Венелина и др. Особая роль в ста­новлении славянофильского мировоззрения принадлежит по­эту, дипломату и политическому мыслителю Ф. И. Тютчеву.

Славянофильство представляет собой своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эс­тетических, филологических, этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфиче­ски истолкованная «христианская философия», которую по праву считают крупным направлением оригинального русского философствования, оказавшим заметное влияние на концеп­ции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему В. С. Со­ловьева, философские построения С. Н. Булгакова, С. Л. Фран­ка, Н. А. Бердяева и др.

Славянофилы исходили из того, что вера есть «крайний пре­дел» человеческого знания, определяющий собой все стороны мысли. Религия — не только исходный момент, формирующий воззрение отдельной личности, но и духовное ядро, влияющее на жизнь общества в целом, на ход истории. Философия трак­товалась ими как «переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой»¹. Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900-1904. Т. 3. С. 240-241. «Практическая жизнь» является, по их мнению, тем процессом, в ходе которого постепенно реализуются начала, включающие в себя «отвлеченное содержание», доступное фи­лософскому познанию. Задача философии заключается в том, чтобы осмыслить их и на этой основе правильно решать по­ставленные самой жизнью вопросы.

Ключевым для теории познания славянофилов стало поня­тие «цельность духа». Постижение истины невозможно с помо­щью только интеллектуальных способностей человека. Она ста­новится доступной, как считал А. С. Хомяков, лишь живому (или цельному) знанию как органическому синтезу чувственно­го опыта, разумного постижения и мистической интуиции. Особый акцент в теории познания славянофилы делали на та­кие понятия, как воля и любовь. Истина, с их точки зрения, не может быть достоянием отдельного человека. Она открывает свои тайны «соборному сознанию» людей, объединенных в сво­ем единстве на принципах свободы и любви.

Оригинально мыслившие философы славянофильства, обла­давшие значительными материальными средствами и, по сути дела, максимально возможной по тем временам духовной неза­висимостью, отнюдь не стремились выработать какую-либо об­щую «платформу» или согласованную идеологию. Общего со­гласия не удавалось достичь даже по таким важным вопросам, как социальный идеал и пути его достижения. Киреевский утверждал, что христианское учение воплотилось во всей своей чистоте в русской истории в XVI в., когда общественный и ча­стный быт полностью соответствовал основам православия. Однако с этим не соглашался Хомяков. «Как ни дорога мне родная Русь, — писал он, — в ее славе современной и прошед­шей, сказать это об ней я не могу и не смею. Не было ни одно­го народа, ни единой земли, ни одного государства в мире, ко­торому такую похвалу можно было бы приписать хотя бы при­близительно»¹. Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 1. С. 213.

А. С. Хомяков. Трудно определить, кому из теоретиков славя­нофильства принадлежала ведущая роль в ста­новлении данного идейного течения. Киреевский выдвинул ряд основополагающих философских идей; среди своих сподвиж­ников он был наиболее философски образованным человеком. Однако признано, что ему не хватало «энергии и волевого на­чала». Этими качествами обладал Хомяков.

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) родился в Москве, по отцу и матери (урожденной Киреевской) принадлежал к ста­ринному дворянскому роду. Получил основательное домашнее образование, изучил основные европейские, в том числе сла­вянские, языки, а также латинский и греческий. В 1822 г. сдал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук, затем служил в кирасирском и лейб-гвар­дии конном полку. Участвовал в боевых действиях, имел награ­ды. Был знаком с декабристами, но осуждал их взгляды на «во­енную революцию».

А. С. Хомяков не был упрямым «самобытником» или нена­вистником Запада, каковыми нередко и несправедливо называ­ют его и других славянофилов. Напротив, он был более после­довательным его почитателем даже в сравнении с западниками, о чем свидетельствует его высказывание о Западе — «стране святых чудес» (подразумеваются высокие достижения западной христианской культуры). Он был также поклонником англий­ского консерватизма и конституционной монархии, сторонни­ком установления тесных связей англиканства с Русской право­славной церковью, о чем свидетельствует его переписка с бри­танским богословом Палмером. Принято считать, что очерк Хомякова «О старом и новом» (1839) положил начало славянофильству. В нем поставлен ряд ключевых вопросов учения славянофилов. Среди них проблема соотношения России и Запада, оценка реформ Петра I как по­воротного пункта в истории России, вопрос о роли религии в истории вообще и православия в русской истории в частности.

Хомяков отстаивал «органический взгляд» на развитие об­щества, в основе которого лежит идея саморазвития. «Общест­во, которое вне себя ищет сил для самосохранения, — писал он, — уже находится в состоянии болезненности». Русская ис­тория вовсе не идеальна и бескризисна: напротив, она сложна и драматична. Однако ее развитие, преодоление болезненных состояний не может быть осуществлено внешними, лежащими за ее пределами силами. Главным условием сохранения жизне­способности России, по Хомякову, является православие. Вме­сте с тем существующую православную церковь мыслитель не­редко подвергал критике. Свои богословские сочинения он не мог печатать в России, поскольку они не пропускались духов­ной цензурой. Хомяков стал первым в России светским религи­озным мыслителем, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим основы православного вероучения.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова является понятие «соборность», впоследствии ис­пользовавшееся многими русскими религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки как sobornost. Оно обозначает свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению, своего рода «неформальный церковный коллективизм», общинность, противопоставленные жестким иерархическим порядкам официальной церкви. По Хомякову, соборность является церковным идеалом, до сих пор не реализованным ни в одной из частей христианского мира, хотя русский народ, православный по своей вере, больше дру­гих приблизился к этому идеалу. Соборность определяется Хо­мяковым как свободное «единство во множестве»¹(Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 242.), причем со­четание двух начал — единства и свободы сохранилось в иде­альной форме лишь в православном христианстве, тогда как католическая церковь демонстрирует единство без свободы, ги­пертрофированный юридизм, а протестантизм воплощает свободу без единства, отстаивает принцип индивидуализирован­ной веры, акцентирует идею личного, а не общего спасения. По Хомякову, каждый находит в церкви самого себя, но не «в бессилии своего одиночества», а в духовном, братском едине­нии верующих со Спасителем. Соборность и индивидуализм — антиподы: первое понятие предполагает цельность человече­ского духа, второе — его раздробленность.

В исторической действительности, по Хомякову, человече­ский дух раздваивается, представляя собой диалектическое со­единение двух основных начал: свободы (иранство) и необхо­димости (кушитство). Учение о кушитстве и иранстве разрабо­тано в главном сочинении Хомякова «Записки о всемирной истории» (другое название этого сочинения, данное Н. В. Гого­лем, — «Семирамида»). Кушитство и иранство, олицетворяю­щие Запад и Восток, это как бы два символических духовных принципа, переплетение и борьба которых составляют, по Хо­мякову, содержание мировой истории. Ареной ее является судьба всего человечества, а не отдельных народов. Поскольку в истории как в едином целом сосуществуют различные наро­ды, постольку в ней есть место не только Провидению, но и свободной воле.

Значительными возможностями для свободного историче­ского развития, доказывает Хомяков, обладает русский народ, имеющий глубокие духовные корни, не стремящийся к полити­ческому господству, захватническим войнам и т. п. Православ­ная Россия, считает он, близка к достижению цельности духа и жизни, хотя ее «органическое развитие» осуществляется мед­ленно. Его ускорение возможно за счет использования запад­ной науки и просвещения, однако применять их нужно осоз­нанно, совершенно свободно и критически.

Как уже отмечалось, Хомяков не был непримиримым про­тивником Запада. Не был он и ненавистником реформ Петра I. В этих реформах он видел скорее «благодетельную грозу» и во­все не хотел возвращения к допетровским формам жизни. На­против, он заявлял, что «надежда наша велика на будущее».

И. В. Киреевский. Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), так же как и Хомяков, был выходцем из ро­довитой дворянской семьи, получил прекрасное домашнее об­разование. Среди его наставников был поэт В. А. Жуковский, близкий родственник матери Киреевского.

В 1823 г. И. В. Киреевский поступает на службу в Москов­ский главный архив иностранной коллегии, принимает дея­тельное участие в кружке молодых интеллектуалов, именовав­шихся «Обществом любомудрия» (название характерное, оно указывает на нежелание его членов называться философами, подобно французским просветителям). Кружок выбрал иное, «немецкое», метафизическое направление.

В 1830 г. Киреевский предпринял поездку в Германию для изучения философии, слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, Шеллинга. По возвращении в 1831 г. в Россию молодой фило­соф начал издавать журнал «Европеец», в котором была опуб­ликована его программная статья «Девятнадцатый век» — рабо­та скорее западнического, чем славянофильского направления. В ней Киреевский выделил три главных фактора западного просвещения: античное наследие, варварский дух завоеваний и христианская религия. В России, по мысли Киреевского, было усвоено варварство и христианство, но античное наследие ус­воено не было, поэтому необходимо его освоить, с тем чтобы занять передовые позиции в области европейского просвеще­ния. «Европеец» подвергся цензурным гонениям; журнал был закрыт, а его издатель приобрел, несмотря на весь свой патрио­тизм, репутацию оппозиционера. Не увенчалась успехом и по­пытка Киреевского получить кафедру философии в Москов­ском университете.

Формирование славянофильских воззрений Киреевского да­тируется 1839 г., когда была написана его речь «В ответ А. С. Хомякову». Прежняя мысль о необходимости освоения наследия античности трактуется здесь по-другому. Классиче­ский мир представляется «торжеством формального разума че­ловека над всем, что внутри и вне его находится». Вот почему, считает Киреевский, католическая церковь, унаследовав эту традицию, впала в односторонность и в отличие от православия стала характеризоваться «торжеством рационализма над преда­нием, внешней разумности над внутренним духовным разу­мом». Православие же, в отличие от католичества не связанное с античным наследием, обратилось непосредственно к христи­анским источникам в их незамутненном последующими схола­стическими наслоениями виде, т. е. к учению отцов восточной церкви, где знание и вера были слиты воедино и не противоре­чили друг другу. С этим связано обращение самого Киреевского к святоотеческому наследию, в котором он ищет пути к об­ретению цельности духа, «истинному видению духовному».

Последний период деятельности Киреевского (40—50-е гг.) был посвящен его участию в издании сочинений отцов церкви, которое осуществлялось старцами монастыря Оптина пустынь, располагавшегося неподалеку от имения философа — Долби-но. Позже обращение к святоотеческим творениям станет од­ним из источников творческого вдохновения многих русских религиозных мыслителей — В. С. Соловьева, С. Н. Трубецко­го, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова и др.

Философские взгляды Киреевского изложены главным об­разом в очерках «О характере просвещения Европы и о его от­ношении к просвещению России» (1832) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Основопола­гающим для него является понятие цельности духа, которое оп­ределяется как «средоточие умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и цельное единст­во». Идея цельности духа, по Киреевскому, восходит к свято-отеческой традиции, покоящейся на незыблемости предания и противостоит западной раздробленности, основанной на раз­личных мнениях, а не на убеждениях, на формальном рассудке, а не на вере. Киреевский, надо заметить, не отрицает разум как средство постижения мира, он лишь против подавления веры отвлеченным рассудком. Разум не вправе заменять высших притязаний веры на божественную истину, а должен стремить­ся к своему «возвышению», что означает стремление соединить воедино все его способности — логические, эстетические, нравственные (сердечные), не противоречащие вере, а допол­няющие ее. Такая позиция определила и общий взгляд Киреев­ского на предмет философии: он считал, что «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее ос­нование всех наук и проводник мысли между ними и верою»¹. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 252.

Ранняя смерть прервала работу русского мыслителя по сис­тематизации своих философских взглядов. Последняя его рабо­та «О необходимости и возможности новых начал для филосо­фии» представляет собой лишь первую часть незавершенного произведения. Но и в незавершенном виде наследие Киреев­ского оказало большое влияние на развитие религиозной фило­софии в России.

Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков — мыслители, акцентиро­вавшие внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на пропаганде само­бытных основ русской жизни.

Ю. Ф. Самарин. Юрий Федорович Самарин (1819—1876) при­надлежал к знатному дворянскому роду. Идейное сближение его с Хомяковым и Киреевским начинает­ся с 1840 г. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его «учителем Церкви».

В конце 30 — начале 40-х гг. он пережил сильное увлечение философией Гегеля. Результаты же собственных философских поисков и попытки обосновать их с помощью философии Геге­ля не удовлетворяли Самарина. Он осознавал противоречивость своих воззрений, понимая, что философия требует большей яс­ности в ответах на поставленные вопросы. Выйти из этого за­труднения ему помогли выдвинутые Хомяковым идеи о соотно­шении религии и философии. По мнению Хомякова, ошибка во взглядах Самарина заключается в смешении «сознанного» и «признанного», что характерно и для философии Гегеля и Шеллинга. В научном познании ведущая роль принадлежит ло­гике, которой чужды такие понятия, как добро и зло. Поэтому ее возможности ограниченны. Преодолеть эту ограниченность способна только религия; добро и зло она рассматривает как основополагающие принципы человеческого существования.

В 40-е гг. Самарин становится убежденным сторонником религиозной философии: у него сформировалось убеждение, что вера составляет «норму» и «закон» человеческого существо­вания и помогает человеку осмыслить свое назначение. Хри­стианство нельзя понять с помощью одного только разума, оно осознается всем существом человека во всей его полноте. Сле­дование строгим правилам логики не ведет человека к понима­нию истинной сущности веры, так как для этого необходимы сострадание и любовь.

В своей программной статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных» (1847), Самарин в обобщенном виде изложил исходные положения славянофильских воззре­ний. Он опровергает точку зрения западников, высказанную в очерке К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», согласно которой русская община всегда подавляла личность и поэтому постепенно пришла в упадок. По мнению Самарина, кризис переживала не община, а родовое устройст­во, являвшееся более низкой ступенью общественного разви­тия: «...общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей...»¹. Самарин Ю. Ф. Избр. произв. М., 1996. С. 431. Община хотя и не основывается на личностном начале, но обеспечивает про­явление свободы в деятельности индивидов. Личное и общест­венное начала в России всегда сосуществовали в органическом единстве: вече родовое и родоначальник, вече городовое и князь, вече земское или дума и царь. Наиболее полно зароды­ши будущего общественного устройства проявились в истории Новгорода, где связь между личностью и обществом была орга­ничной и обеспечивала их единство. Новгород не сумел сохра­нить и развить принципы своего общественного устройства, так как был только частью русской земли, а не всей Россией, тогда как государство «должно было явиться только как юриди­ческое выражение единства всей земли»². Там же. С. 436.

Как государственно мысливший деятель, занимавший ответ­ственные посты, Самарин видел в славянофильстве конструк­тивную национальную идею, способную инициировать насущ­ные общественные преобразования в России, не разрушая су­ществующей формы правления. Однако его общественно-политические взгляды, сочетавшие консерватизм и призыв к национально ориентированным социальным реформам, вызы­вали непонимание и даже настороженность со стороны властей в Петербурге. В 1849 г. Самарин после распространения напи­санных им писем из Риги подвергся кратковременному аресту. В это время с ним встречался Николай I, обвинивший его в том, что он и другие славянофилы настраивают общественное мнение против правительства.

Ю. Ф. Самарин считал важным гносеологический вывод о том, что стремление мысли найти опору в себе самой ведет в конечном счете к индивидуализму, самообособлению личности. В результате этого разобщенность людей становится опасной тенденцией в современном обществе. Подлинно объединяю­щим началом может служить только религия. Благодаря рели­гиозной вере люди определяют истинные ценности, которые сплачивают их в единое целое. Христианство вывело человека из состояния рабства, укоренив в его сознании обязанность противостоять индивидуализму. В России община самим фак­том своего существования является социальным выражением этого отказа от индивидуализма.

Община трактуется Самариным не как форма хозяйственной жизни, основанная на кооперации, как представлял себе общину, например, Н. Г. Чернышевский. «Этот союз, — писал он, — эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Цер­ковь»¹. Самарин Ю. Ф. Избр. произв. С. 417. В этом плане взгляды Самарина близки учению Хомякова о соборности. Люди живут в общине в соответствии с теми прин­ципами, которые осознаны и приняты ими добровольно на осно­ве отказа от «личного произвола». Благодаря цельности духовной жизни православной церкви происходит примирение и преодоле­ние противоречий в жизни русского народа. Союзом же, который объединяет индивидуалистов, может быть только ассоциация, где все общественные связи являются искусственными. История За­падной Европы показала, что этот путь ведет к возрастанию эго­изма и корыстолюбия в обществе. Никакая верховная власть или политическая теория, по Самарину, не способна разрешить глу­бокий социальный кризис, который может вылиться в револю­цию. Современные общественные потрясения, считал он, пред­ставляют собой лишь слабые отголоски этого кризиса.

В конце 50-х гг. Самарин все силы отдает работе по подго­товке крестьянской реформы в России, обосновывает требова­ния, в соответствии с которыми крестьяне должны быть осво­бождены при сохранении общинного землевладения.

Вклад Самарина в развитие философии славянофилов был значительным. Несомненно влияние его идей на творчество молодого В. С. Соловьева. Уважение к личности и идеям этого «коренного славянофила» Соловьев сохранял и в более поздние годы, когда уже осуждал славянофильскую «религиозную борь­бу с Западом»; он считал Самарина «самым проницательным и рассудительным из славянофилов».

К. С. Аксаков. Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860) — сын писателя С. Т. Аксакова, разрабатывал глав­ным образом проблемы социальной философии и историосо-фии.

Основной вклад Аксакова в развитие славянофильского уче­ния связан с созданной им историософской концепцией «земли и государства», сформулированной в конце 40-х — начале 50-х гг. («Голос из Москвы», «Родовое или общественное явле­ние был изгой?», «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» и др.). Центральное место в ней занимает мысль о негосударственности русского народа, а ключевой иде­ей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея госу­дарственности воплощается во внешнем порядке, основанном на принуждении и насилии. Для славянских племен основа праведной жизни виделась ему в ином — в традициях крестьян­ской общины и народного быта, иными словами, в земле. Тер­ритория, где жили славяне, подвергалась постоянным набегам, что вынудило их создать государство. Для этого, как писал Ак­саков, славяне призвали варягов, что позволило им не смеши­вать для себя понятия земли и государства, а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общест­венного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на служилых и земских, но был возможен переход из од­ного разряда в другой. Принципиальное отличие России от За­пада заключалось в том, что в ней не было наследственной ари­стократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином.

Противоречие между государством и обществом Аксаков рассматривал как противоречие внешнего и внутреннего, фор­мального и органичного, разъединенного и цельного. Сущест­вование государства предполагает исполнение «внешней функ­ции», где ведущую роль играет «отрицательное начало», в то время как общество созидательно по самой своей природе, не­сет в себе нравственную основу, которая характеризует его внутреннюю жизнь. Аксаков, как и Хомяков, считал атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические от­ношения в обществе, второстепенными. Общественная дея­тельность не должна соединяться с задачами государства, чтобы сохранить свое назначение. Положительная сторона деятельно­сти государства заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политических вопросов, оставляя общество вне этих проблем. Разрушение сложившегося ранее союза зем­ли и государства наступило, считал Аксаков, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство госу­дарства в дела общества. Это не только негативно сказалось на государстве, но может исказить и сущность «земли». «Народ, — писал Аксаков, — еще держится и хранит, как может, свои на­родные кроткие общинные предания, но если, уступив... про­никнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец государством, тогда... погибнет внутреннее начало сво­боды»¹. Аксаков К. С. Поли. собр. соч.: В 3 т. М., 1881. Т. 1. С. 58.

Смерть Николая I и начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические надежды славянофилов на претворение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о «земле и государстве» Аксаков изложил в записке к Александ­ру II «О внутреннем состоянии России», в которой характеризо­вал русский народ как «не государственный, не ищущий уча­стия в правлении, не желающий условиями ограничивать пра­вительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержа­щий в себе даже зерна революции или устройства конституци­онного»². Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898. С. 25-26. Главная задача государства, по Аксакову, заключается в решении военных вопросов, в обеспечении работы правитель­ства, органов законодательства и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит быт народный, жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, также ма­териальное его благосостояние: земледеление, промышлен­ность, торговля. Автор максимально расширяет сферу деятель­ности земли, ограничивая тем самым роль государства. Государ­ственной формой правления, соответствующей всей русской истории, является для Аксакова монархия. Все другие формы правления, включая демократию, допускают участие общества в решении политических вопросов, что противоречит характеру русского народа. Власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. Аксаков настаивает на праве зем­ли высказывать свое мнение государству по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. «Правительству, — писал он, — неограниченная свобода прав­ления, исключительно ему принадлежащая; народу — полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия — и, следовательно, закона; народу — право мнения — и, следовательно, слова»¹. Теория государства у славянофилов: Сб. статей. С. 44.

Отрицательное отношение Аксакова и других славянофилов к политическим вопросам и правовым нормам позднее разде­ляли идеологи народничества, которые недооценивали роль по­литики в преобразовании общества. Пристальное же внимание славянофилов к земщине сказалось на том, что значительная часть русской интеллигенции с начала 60-х гг. XIX в. направила свою энергию на развитие земской деятельности. М. А. Баку­нин признавал, что Аксаков вместе со своими единомышлен­никами еще в конце 40-х гг. стал врагом «петербургского госу­дарства» и «вообще государственности». В этом славянофилы, по его мнению, опередили его.

Дата добавления: 2015-07-16