Философия В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого

Крупным представителем религиозной философии XIX в. является Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900). По словам С. Н. Булгакова, его философия — «самый полнозвучный аккорд» в истории отечественной философской мысли. Велико­лепный знаток мировой философии (возглавлял философский отдел русской энциклопедии Брокгауза и Ефрона), он был свя­зан многими нитями с отечественной культурой. На эти связи повлияло прежде всего семейное воспитание. Он — сын вы­дающегося историка России С. М. Соловьева. По материнской линии Соловьев — родственник Г. С. Сковороды, а по отцов­ской — происходил из духовного звания. Его дед был священ­ником, законоучителем в Московском коммерческом училище.

Предпосылки соловьевской «философии всеединства», или «универсального синтеза», содержались в русской философии 30—40-х гг. XIX в., в идеях соборности и «всецелого разума» А. С. Хомякова, «цельности духа» И. В. Киреевского. Главным своим делом Соловьев считал приведение христианства «в но­вую, соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму». Это сознавалось им не только как устремленность собственной отвлеченной мысли, но и как важная духовно-нравственная за­дача, соответствовавшая потребностям и верованиям русского народа.

Творчество Соловьева делится на три периода. Ранний — 1874—1881 гг., называемый также славянофильским, отмечен главным образом интересом к гносеологической проблематике, которую он развивает в духе, близком Киреевскому и Хомякову (идея «цельного знания», критика одностороннего рационализ­ма и эмпиризма). В этот период он создает основные контуры своей философской системы всеединства. Второй период — 1881—1890 гг. — знаменуется интересом к церковной пробле­матике, созданием утопического проекта соединения христиан­ских церквей. Последний период характеризуется возвращени­ем к проблемам теоретической философии, обоснованием сис­темы всеединства. В это время Соловьев разрабатывает свою нравственную философию, развивает историософские идеи.

Ранние произведения Соловьева: «Кризис западной филосо­фии против позитивистов» (1874), незавершенная работа «Фи­лософские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» (1880) — связаны с обоснованием синтеза религии, фи­лософии и науки. Целью такого синтеза было исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к приме­ру философия позитивизма. Средства для этого Соловьев пы­тался найти в творчески переосмысленных традициях христианства, а также в реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре.

Особое место в творчестве Соловьева занимают его пред­ставления о Софии Премудрости Божией. Софиология, разви­тая впоследствии С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским, со­держит проблематику, пограничную между философией и бого­словием. Булгаков, например, одно время пытался представить Софию в качестве «четвертой ипостаси», добавления к Троице, за что был подвергнут острой критике со стороны церковных кругов. Соловьев так далеко не заходил, он не отказывается от триипостасности Бога. Софиологические построения Соловье­ва — это поиски идеала и потенциального единства человечест­ва, основанного на духовном совершенстве и красоте. Эти идеи получили воплощение в его философской поэзии, в частности в поэме «Три свидания» (1898), других сочинениях, написан­ных в духе христианских пророчеств автора. Соловьев верил в свое пророческое призвание и стремился поставить его на службу христианскому преображению мира, достижению соци­альной справедливости.

Характерными чертами философии Соловьева являются ее системность и универсализм. В своем творчестве Соловьев ре­шал многие ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию исто­рии, социальную философию. Системность философии Со­ловьева — в ее замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на совершенно новых, революцион­ных основаниях, а как возвращение к основам христианской цивилизации, к идеям античности. При этом Соловьев отнюдь не отвергал европейской философии Нового времени. Он пре­красно знал сочинения западных философов и активно исполь­зовал их в своем творчестве (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Однако опыт философии Нового времени он считал переходом к тому состоянию фило­софии, которое может быть истолковано как реализация в ис­тории христианского учения, — иными словами, это понима­ние истории в виде богочеловеческого процесса, где человек рассматривается как соединение Бога с материальной приро­дой. В более конкретном плане такая позиция связана с идеей «христианской общественности» Соловьева, изложенной в его «Чтениях о богочеловечестве» (1878—1881). Так, у Спинозы Coловьев находит ту идею, которая впоследствии станет философ­ским ядром всего его творчества, — идею всеединства, хотя эта идея у него наполняется новым содержанием.

В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных на­чал» Соловьев критикует «господство частных идей» в филосо­фии, «отвлеченные начала» — эмпиризм и рационализм, поня­тые как противоположности. Он, однако, оправдывает и эмпи­рическое и рациональное познание, одновременно утверждая возможность третьего рода познания — интуитивного. Против точки зрения «отвлеченных начал» Соловьев выдвигает точку зрения «всецелой жизни», которая является главной целью для человека, а все остальное, в том числе и философия, должно рассматриваться лишь как средство приближения или достиже­ния «всецелой жизни». Философия, таким образом, понимается не как отвлеченное умствование, а как «жизненное дело», нуж­ное прежде всего для самого человека, для его блага.

Частичными, или «отвлеченными», способами понимания человеком своего блага чаще всего, по Соловьеву, выступают такие нравственные принципы, как гедонизм (стремление к на­слаждению) и эвдемонизм (стремление к счастью). Однако эти принципы односторонни, поскольку счастьем и наслаждением благо не исчерпывается. Преодолевая «отвлеченные начала», человек призван стремиться к благу целостному, понимаемому как постепенное одухотворение человека через «внутреннее ус­воение и развитие божественного начала». Это и образует, по Соловьеву, «собственно исторический процесс человечества», его движение к богочеловечеству. Соответственно понимание истории как богочеловеческого процесса не может быть дос­тупно какому бы то ни было секуляризированному ее воспри­ятию, так или иначе толкующему человека как существо, живу­щее «единым хлебом». В таком случае происходит повреждение человека, замена идеала Богочеловека на человекобога. Эта те­ма получила также отражение в творчестве Достоевского, что указывает на духовную близость этих двух русских мыслителей.

Вершиной творчества Соловьева является его нравственная философия, изложенная в самом крупном его труде «Оправда­ние добра» (1897—1899). Здесь представлены категории нравст­венности, основывающиеся на чувствах стыда, жалости, со­страдания и благоговения. Первичным нравственным чувством при этом выступает стыд как специфическое отличие человека от животных. Животные не стыдятся, хотя, как показывает Соловьев, чувство жалости или сострадания в зачаточном виде свойственно уже животным. Вот почему человек бесстыдный представляет собой подобие животного, тогда как человек без­жалостный падает ниже животного уровня. Отсюда причина стыда видится в том, что человек стыдится, стесняется того, что образует низший, материальный уровень его организации. И стыд, и жалость составляют основу человеческого нравствен­ного чувства по отношению к себе подобным, равным челове­ческим существам. Однако природа человека такова, что ему необходимо преклонение (благоговение, благочестие) перед чем-то высшим, составляющим содержание религиозного чув­ства, выступающего в качестве основы нравственного идеала.

Большое внимание Соловьев уделяет вопросу о соотноше­нии нравственности и права. Вопреки пессимистическим трак­товкам о несовместимости нравственных и правовых норм, он указывает на тесную связь между нравственностью и правом, «жизненно важную для обеих сторон». При этом право опреде­ляется как «определенный минимум нравственности», предпо­лагающий существование соответствующих принудительных мер для сохранения в обществе минимального добра, или по­рядка. Подчеркивая необходимость построения основ государ­ства на нравственно-правовых началах, Соловьев указывает на то, что с этой точки зрения государство должно представлять собой «организованную жалость».

Значительная часть философской публицистики Соловьева, особенно в последний период творчества, посвящена размыш­лениям о месте России во всемирной истории. Он ратовал за единство России и Европы, за объединение всех трех направле­ний в христианстве — католицизма, православия и протестан­тизма. Этим объясняется его неприятие отождествления хри­стианства с православной религией. Между тем в «Русской идее» (1888) он выступал и против сведения русской идеи к «христианской монархической идее». По его словам, ни госу­дарство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа русской идеи; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «без­условно свободны». Сущность русской идеи в представлении Соловьева совпадает с христианским преображением жизни, с построением ее на началах истины, добра и красоты. Для на­циональной идеи «нет имен, нет званий и положений, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, зажечь».

Непосредственным продолжателем философии В. С. Соловь­ева, его единомышленником был выдающийся представитель университетской философии, ректор Московского университета Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905), автор классического университетского учебника «История древней философии». Трубецкой выступал против превращения историко-философ­ского знания в демонстрацию тех или иных философских поня­тий или категорий. Он считал, что история философии должна быть «живой», т. е. историей конкретного живого поиска истины с учетом индивидуального своеобразия философских учений, несущих на себе печать личности их создателей. Вместе с тем, по Трубецкому, философию следует изучать «в связи с общей куль­турой». Иными словами, историк философии имеет дело не только с абстрактными категориями, но и с конкретным бытием философского знания в контексте духовной культуры. Такая по­зиция, несомненно, была определена общими целями и задача­ми философской системы Трубецкого, получившей название конкретного идеализма,

В своей системе философских взглядов он стремился пре­одолеть односторонность эмпиризма и рационализма. По его мнению, настоящее знание зиждется на гармоническом сочета­нии опыта, разума и веры. Представление о вере как источни­ке, необходимом условии знания и духовной силе, придающей живое содержание абстрактной мысли, восходящее к идеям славянофилов, было воспринято С. Н. Трубецким вслед за В. С. Соловьевым.

Оригинальностью отличается его учение об универсальном, соборном сознании, разработанное в результате творческого осмысления им концепции соборности А. С. Хомякова. «Соз­нание, — писал Трубецкой, — не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Ис­тина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно в этом живом соборном сознании человечества»¹. Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994. С. 498.

Но если в славянофильском варианте соборность была свя­зана прежде всего с учением об идеальной православной церк­ви, то у Трубецкого рамки этого понятия существенно раздви­гаются. Он дает, в частности, своеобразное решение вопроса о взаимоотношении личности и общества, которое называет ме­тафизическим социализмом. Человеческая личность, по его мнению, есть «цель в себе», а следовательно, и наши близкие должны быть не средством, а «целью сами по себе», они могут требовать от других признания личного достоинства. Это зна­чит, что только в обществе человек становится признанной, са­мостоятельной личностью.

Вывод о соборности сознания не в последнюю очередь ос­новывается у него на начале любви как деятельном воплоще­нии принципа соборности. Он определяет любовь как естест­венную склонность, нравственный закон и идеал, «она являет­ся человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему». Сначала человек ощущает есте­ственное расположение к некоторым людям и в своей семей­ной жизни учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере расширения его кругозора, он начинает понимать общее значе­ние нравственного добра, принимает его как заповедь, чтобы, наконец, «поверить в любовь как в Божество».

Дата добавления: 2015-07-16