Философия истории П. Я. Чаадаева

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) занимает в истории русской философии особое место. Он был близок к декабрист­ским обществам, но не принимал участия в заговоре 1825 г. (находился в то время за границей). Будучи активным участни­ком московских философских кружков 30—40-х гг., Чаадаев, однако, не разделял полностью идейную ориентацию ни одного из них. Испытывая влияние философии Шеллинга (переписы­вался с ним и признавал большое теоретическое значение его идей), он тем не менее не был собственно «шеллингианцем». Европеец по привычкам и жизненным устремлениям, особенно симпатизировавший идеалам средневековой католической Ев­ропы, острый критик Российского государства и его истории, Чаадаев вместе с тем не был настоящим западником. Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиоз­но-философскому учению. Герцен первым причислил филосо­фа к мученикам русского освободительного движения, назвав публикацию его первого «Философического письма» (1836) «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». На самом же деле Чаадаев никогда не был революционером.

П. Я. Чаадаев участвовал в Отечественной войне 1812 г., в составе лейб-гвардии был в Заграничном походе русской ар­мии, имел боевые награды. В 1820 г. он был командирован в Германию, в Троппау, для доклада находившемуся там в то время Александру I о происшедших в Семеновском полку вол­нениях. Многие считали, что после выполнения этого важного поручения Чаадаев получит повышение по службе, однако не­ожиданно он подал в отставку и уехал за границу. По возвра­щении в Россию в 1825 г. поселяется в Москве, на Новой Бас­манной улице, и получает прозвище «басманного философа» (себя Чаадаев предпочитал именовать «христианским филосо­фом»).

Интерес к изучению европейской философии у Чаадаева проявился еще в юности. К числу его учителей (и домашних, и по Московскому университету) принадлежали историк К. Шле-цер, сын известного немецкого историка Августа Шлецера, и философ И. Буле, познакомивший его с немецкой философ­ской классикой. Уже в эти годы он стал библиофилом и собрал большую философскую библиотеку, проданную им в 1821 г. его родственнику, будущему декабристу Ф. П. Шаховскому. Вторая его библиотека, насчитывавшая более пяти тысяч томов, свиде­тельствует об изменении умонастроений Чаадаева в сторону усиления внимания к религиозной проблематике (религиозная философия, богословие, церковная история). Разумеется, мно­жество книг как второй, так и первой библиотеки представляли собой работы исторического характера, и в этом отношении его интересы были неизменны.

При жизни Чаадаев публиковался дважды (оба раза под псевдонимом). Первая статья — «Нечто из переписки NN» (1832). Другая статья — «Философические письма к Г-же***. Письмо первое», напечатанная в журнале «Телескоп» в 1836 г., представляла собой лишь часть основного сочинения Чаадаева, состоявшего из восьми «Философических писем». Причем весь цикл «Писем» был написан в 1828—1830 гг., т. е. за несколько лет до публикации в журнале. Автор, скрывавшийся под псев­донимами, был сразу же узнан, так как рукописные копии «Писем» Чаадаева давно уже ходили по рукам. Цензор А. В. Болдырев, ректор Московского университета, был отправ­лен в отставку, журнал «Телескоп» закрыт, а его издатель Н. И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск (ныне Сыктывкар). Чаадаев был вызван к московскому обер-полицмейстеру, где он дал подписку «ничего не печатать». По причине приписанного Чаадаеву «помешательства рассудка» за ним был установлен полицейский и врачебный надзор. Через год надзор был снят.

Главное направление размышлений Чаадаева — философ­ское осмысление истории. Не случайно Н. А. Бердяев в своей «Русской идее» (1946) назвал его «первым русским философом истории». Хотя правильнее называть его сочинения историо-софскими, а не философско-историческими (термин «филосо­фия истории» со времен Вольтера принято относить к рациона­листически-ориентированному пониманию истории, тогда как Чаадаев — сторонник историософии, осмысления истории в религиозных терминах). Историософичность — это, бесспорно, одна из особенностей русской философской мысли, восходя­щая еще к начальному периоду ее становления (Иларион Киев­ский, «Повесть временных лет» и др.). В этом смысле Чаада­ев — несомненный продолжатель отечественной традиции, пе­решедшей из XVIII в XIX в., так как он (по матери) внук историка М. М. Щербатова и близкий знакомый своего выдаю­щегося старшего современника — Н. М. Карамзина. Однако, в отличие от названных мыслителей, Чаадаев мало интересовался конкретными фактами истории, реальной (внешней) канвой исторических событий. «Пусть другие роются в старой пыли народов, нам предстоит другое» — заявлял он.

Как историк Чаадаев стремился не к дальнейшему накопле­нию исторических фактов, этого «сырья истории», а к их мас­штабному осмыслению. «...Истории, — по его словам, — теперь осталось только одно — осмысливать»'. Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1. С. 395. Отсюда следовал вы­вод, что надо возвысить разум до понимания общих закономер­ностей истории, не обращая внимания на обилие незначитель­ных событий. Чаадаев считает философско-исторический уро­вень рассмотрения проблем человеческого существования самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, «правда смысла», отличная от «правды факта». Эта правда отыскивается средствами естественных наук, например физиологии или естественной истории, а также эмпирической истории (называемой Чаадаевым динамической, или психоло­гической, историей). Последняя, по его словам, «не хочет знать ничего, кроме отдельного человека, индивидуума». Сам же Чаа­даев отталкивается от изречения Паскаля, неоднократно ис­пользованного в «Философических письмах» и других сочине­ниях: «...вся последовательная смена людей не что иное, как один и тот же постоянно сущий человек»². Там же. С. 416.

По Чаадаеву, предметом истории является не просто реаль­ный человек в его развитии, а человек как существо, причаст­ное к Богу и носящее в себе «зародыш высшего сознания». В этом смысле история иррациональна, поскольку она управ­ляется высшей волей божественного Провидения. Но если су­ществует, по Чаадаеву, некий общий провиденциальный замы­сел Бога относительно человеческой истории, то в таком случае гегелевское понятие «мирового разума» несостоятельно, ибо че­ловек не может быть игрушкой в его руках. В письме к Шел­лингу от 20 мая 1842 г., приветствуя его назначение на кафедру философии Берлинского университета, Чаадаев отвергает геге­левскую философию истории, «почти уничтожающую свободу воли». В этом же письме содержится характеристика славяно­фильства как «ретроспективной утопии», появившейся на свет, по Чаадаеву, в результате приложения к России гегелевского учения об особой роли каждого народа «в общем распорядке мира».

История, считает Чаадаев, провиденциальна в своей основе, ибо «ни план здания, ни цемент, связавший воедино эти разно­образные материалы, не были делом рук человеческих: все со­вершила пришедшая с неба мысль». Однако он предостерегал против «вульгарного» понимания Провидения — Божьего про­мысла в истории, ибо человек действует как свободное сущест­во, обладающее разумом, человечество в разные эпохи своего существования выдвигает величайшие личности (Сократ, Пла­тон, Аристотель, Эпикур, Христос и др.), деятельность которых породила интеллектуальные и культурные традиции, влиявшие на ход истории. Следствием неустранимой свободы в историче­ских условиях людей является многообразие народов, состав­ляющих человечество: «Поэтому космополитическое будущее, обещаемое философией, не более, чем химера». С тех пор как утвердилась «истина христианства», пишет Чаадаев, в судьбах человечества произошел великий провиденциальный поворот, история получила ясный вектор для своего развития — уста­новление Царства Божьего как конечная цель и план историче­ского здания. Причем Чаадаев понимает идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, как осуществление красоты, истины, блага, совершенства не в «сфере отвлеченности», а в некоем чаемом совершенном чело­веческом обществе. «Отличительные черты нового общества, — указывает Чаадаев, — следует искать в большой семье христианских народов», в христианских ценностях, сплотивших за­падный мир и поставивших его во главе цивилизованного чело­вечества.

В своем первом «Философическом письме» Чаадаев пред­ставил типично «западнический» взгляд на философию русской истории. Западное направление в христианстве (католицизм) было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магист­ральную линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой «тупой неподвижности». Русская культура по причине «роково­го выбора» Русью восточной разновидности христианства трак­туется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизован­ной (католической) Европы, а Россия — как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принад­лежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом потому, что в ней сущест­вует рабство (т. е. крепостное право).

После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализирован­ный взгляд на Запад. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неуст­ройств, начинает представляться ему источником своеобразно­го преимущества. «...Нам нет дела до круши Запада, ибо сами-то мы не Запад... — пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пой­дем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовав­ших нам»¹. Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 98.

Для разных течений русской мысли притягательной оказа­лась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скры­тый, нереализованный потенциал и что социально-экономиче­ская отсталость России может для нее обернуться однажды ис­торическим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движе­ние, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли эту точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Прямым полемическим ответом на «Философические пись­ма» Чаадаева было начало работы А. С. Хомякова над «Семира­мидой», главным историософским сочинением славянофила. Неотправленное письмо Пушкина к Чаадаеву (1836) наряду с признанием того, что в «Философическом письме» многое «глубоко верно», содержало и критику. Пушкин признавал са­мобытность русской истории, считал, подобно Чаадаеву, что ее объяснение требует своей особой логики («другой формулы»), отличной от исторического пути Запада. Споря с Чаадаевым, Пушкин утверждал, что русская христианская история может представляться «нечистой» лишь с католической точки зрения. История России, по мнению Пушкина, как раз есть пример служения не частным, а всеобщим европейским интересам, и особенно это проявлялось «в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве» (в период нашествия Ор­ды, во время Наполеоновских войн и т. д.).

Дата добавления: 2015-07-16