|
Читайте также: |
Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались автором на ростовских, общероссийских, международных конференциях:
1. Второй (Екатеринбург, 1999), Третий (Ростов-на-Дону, 2002) и Четвертый (Москва, 2005) Российские философские конгрессы;
2. Международные конференции «Ильенковские чтения»: 3-я (Москва, февраль 1997г.); 5-я, (Москва, апрель 2003); 6-я (Москва, апрель 2004); 7-я (Воронеж, май 2005);
3. Всероссийская научная конференция «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 5-6 октября 2000г.);
4. 6-я международная конференция по антропософии и вальдорфской педагогике. (Ростов-на-Дону, 10-14 июля 2000г.)
5. Международная конференция «Человек – культура – общество», посвященная 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова. Москва, 13-15 февраля 2002г.
6. Международная научная конференция «Эстетика научного познания». Москва, 21—23 октября 2003г.
7. Международная научная конференция «Кант между Западом и Востоком» (1Х Кантовские чтения) Калининград, 22 - 24 апреля 2004г.
8. Ежегодные «Петровские чтения» на философском факультете РГУ.
Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, трех глав, в которых 9 параграфов (последний включает два подпараграфа), заключения и списка литературы (327 наименований на русском и иностранных языках). Диссертация изложена на 292 страницах машинописного текста.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, анализируется степень ее разработанности, характеризуется объект и предмет исследования, определяется цель, которая уточняется в виде задач исследования. Введение содержит характеристику методологических оснований работы, научной новизны полученных результатов, формулировку тезисов, выносимых на защиту, оценку практической значимости и описание апробации работы.
Глава I «”Я” как понятие, или единство всеобщего, особенного и единичного» состоит из 3-х параграфов и характеризует исходную абстракцию «я», как «в чистом виде», так и в ее конкретно-историческом бытии.
В §1 «Рассуждение о методе» речь идет о проблеме начала, обосновывается методологическая канва – восхождение от абстрактного к конкретному, следуя которой предмет исследования только и может быть раскрыт в его «собственной, внутренней связи».
Выясняется, что анализ Гегелем противоречия начала истинного познания не является исчерпывающим для разрешения проблемы начала: гегелевское решение в силах обосновать только начало Логики как привилегированной дисциплины, задача же в том, чтобы внутренним образом раскрыть «сам предмет» познания, логику самого дела, а не заслонить ее «делом логики». В этой связи разбираются как методологические альтернативы притязания феноменологии и герменевтики вернуться «назад, к самим предметам». Между ними устанавливается определенный параллелизм в порядке продвижения к истинному началу постижения, но обосновывается методологическое преимущество марксова варианта восхождения от абстрактного к конкретному с его опорой на «практически-истинную абстракцию».
§ 2 «”Я” как абстракция вообще», руководствуясь регулятивом, предписываемым методом «Капитала», артикулирует и разрешает проблему, связанную с необходимостью к постижению «я» во всей полноте его индивидуальной действительности продвигаться посредством полного отвлечения от последней, через «абстракцию вообще».
Первый шаг на этом пути – установление фазы самозамыкания предмета исследования. Она усматривается в новоевропейском Cogito, в облике которого «Я» выступает как безусловная точка опоры новоевропейской духовной формации, Ens Certum. Определенность Cogito, его выделенность среди всего сущего составляет его рефлексивность: оно есть вообще, лишь будучи для себя самого. Но у этой рефлексивности обнаруживаются при ближайшем рассмотрении две стороны.
1) Одинокость Cogito как бесконечная способность абстрагироваться от всего, что не является им самим. Оно, как единственный субъект, имеет власть утверждать или отрицать (вторичное) бытие всего, что им не является;
2) Ровно в той мере, в какой утверждается суверенность Cogito, утверждается и реальность того содержания в целом, к которому оно относится как бесконечная форма. Поэтому «непосредственно» удостоверяемым делает Cogito не одинокость, а неустранимое бесконечное опосредствование, соотношение с иным.
Корреляция субъекта и объекта неустранима, но асимметрична: объект – это нечто всецело одержимое субъектом, заключенное в единстве его кругозора, так что субъект – это центральная точка, точка отсчета, нуль абсолютной системы координат, внутри которой параметрически задается любой объект. «Осями» этой координатной системы и являются пространство и время, фиксируя в охваченности объекта субъектом два момента: отождествление с объектом, нивелировку последнего (время), и различение, дистанцирование от него (пространство). Пространство и время суть, таким образом, органы субъекта – абсолютной единичности, способы самополагания и полагания объекта.
Сам же субъект при этом остается вне пространства-времени: нуль, ведь пока он понимается как один-единственный, нет никого другого, для кого он оказался бы объектом, помещенным внутрь некоторого пространства-времени.
В силу сказанного, можно констатировать соприсутствие в Cogito противоположных характеристик всеобщности (одинокости) и единичности (множественности), которое, правда для самой новоевропейской теории не кажется чем-то принципиальным. От эмпирического «я», поскольку оно чем-то отличается от «Я» вообще, просто отвлекаются как от несущественного. Но логическая неустранимость этого различения удостоверяется в «наличном бытии мышления», каковым всегда выступает грамматический строй языка.
Экскурс в историю языкознания позволяет артикулировать «основную конструкцию» организации любого естественного языка как соотношение двух несводимых систем обозначения: имени и предиката, что средневековыми грамматиками зафиксировано в виде формулы: nominantur singularia sed universalia significantur (именуется единичное, общее же означивается).
Но внутри языка это различение остается лишь формальным, оттого всякая рефлексия о языке всегда (безуспешно) стремилась «снять» это различие, свести его моменты один к другому. Именно организацией языковой материи проявления мышления продиктовано видение соотношения всеобщего и единичного в «я» как непосредственного, формального, кажущегося устранимым.
Чтобы усмотреть его содержательность, установленного определения «Я вообще» недостаточно. Оно фиксирует только то, что имеет предмет нашего исследования тождественного с собой на всех ступенях своего развертывания. Зафиксировав только это тождественное, мы ни шагу ни сможем сделать по пути его конкретизации. Так возникает ситуация «неполноты абстракции»[6]. Поэтому метод восхождения от абстрактного к конкретному предписывает дальше установить конкретно-историческое различие простой формы бытия предмета.
Искать в истории мысли первое обнаружение простой формы «я» следует с учетом того, что актуализация в теоретической рефлексии категориальных структур происходит только в ситуации подрыва отношения человека к основаниям своей жизнедеятельности. С таким подрывом мы имеем дело в полисной античности, которая представляет собой не просто местное явление, но «самопоказ» человеческой истории вообще, доказательству чего и посвящен этот раздел текста диссертации.
Обосновываемая здесь точка зрения состоит в том, что переход к теории (философии) является необходимым продолжением мифа, его завершением, хотя дело и не обстоит так, что любой тип общительного единства может породить внутри своей духовной составляющей философию. Дело в том, что с точки зрения разделяемого автором материалистического понимания истории, форма отношения человека к миру не задается априори, но рождается сообразно способу взаимодействия общественных индивидов, который составляет основание каждой данной культуры (в данном данном культурном очаге, в данный исторический период). Универсальная же значимость европейского типа развития, при всей его уникальности, вытекает из того, что «мощный давящий фактор» (М.К.Петров), вызвавший «срыв традиции», усматривается не в чем ином, как в имманентной общине тенденции разложения общинной собственности и возникновении частной, -- поскольку изменение собственности в марксовом смысле означает прежде всего не возникновение новой юридической институции, а изменение способа присвоения индивидов общностью, а значит, и кардинальную переструктуризацию самой общности, способа интеграции индивидов в культурное (человеческое) целое.
Марксово понятие производства как единства труда и его социальной формы – способа производства, общительности -- предполагает, что всякая социальная форма, уже в силу того, что она способ извлечения прибавочного труда и постольку вынуждает человека непременно выходить за свои пределы, есть образование историчное. Форма, по Гегелю, это всегда «различие сущности с самой собой», всегда противоречие, хотя бы «в себе». Поэтому она не только сообщает «вечному» отношению человека к природе, труду, определенный культурный лик, замкнутость некоего культурного эона, но и необходимо доводит заложенные в нем внутренние различия до предельного развития, до кризиса и разложения. Определенность (оформленность) культурного единства и его историческая смертность – две стороны одной медали.
Поэтому вызванное интенсивной торговлей накопление богатства, принципиально могущего сосредоточиваться в руках глав домов, привело к автономизации последних и к совмещению профессий. Это и был «устойчивый давящий фактор», фактор чисто социальный и абсолютно неотвратимый, породивший тех универсальных «одиссеев», о которых писал М.К.Петров.
Новый способ производства человека – полис -- вызван к жизни тем обстоятельством, что в условиях автономизации общинников их интеграция в общность уже не может осуществляться автоматически, самим рождением индивида в определенной профессиональной касте, задающей его «естественное» место в социуме. Культура, которая теперь складывается, может быть только рефлексивной, в ней впервые возникает нужда в том, чтобы опредметить возможные для неё способы осуществления человеческой универсальности. Так подтверждение человеком своей всеобщей природы становится насущной проблемой и вызывает практический (этический и политический) вопрос: что есть «ВСЕ»?[7].Ответить на него и должна была возникающая в VIв. до н.э. философия, вопрошание о всеобщем, теоретизирование, рефлексия в собственном смысле.
Философия, необходимость возникновения которой так мотивирована, оказывается условием интеграции полисной общины, следовательно, дериватом всё еще общинного способа производства. Постольку философию приходится считать образованием, укладывающимся в пределы мифа. Это не логос, пришедший на смену мифу после него, а выявленный логос самого мифа, его практически-истинная абстракция, раскрывающая специфику мифа как такового. Миф и античная философия, таким образом, составляют одно содержание, их различие – это различие формы: философия рефлексивно полагает то, чем миф является «в себе».
Точно так же философия будет ключом и к определению специфики (исходной абстракции) других формообразований духовного производства.
Вот мы и нашли тот фазис в истории духа, с которым надлежит сравнивать абстракцию “«Я» вообще”; исторически первое рефлексивное выражение отношения всеобщего и единичного как отношение непосредственного совпадения. Но, взятое в его собственном историческом контексте, оно обнаруживает полное отсутствие «я» и привычных нам ориентиров, так что для проникновения в его смысл придется ещё потрудиться.
§3 главы I «Артикуляция конкретно-исторического различия простой формы “я”» раскрывает смысл самопроговаривания в античной философии отношения категорий всеобщего и единичного, особенного способа их связи.
Прежде всего это отношение выступает в натурфилософии, которая в горизонте реконструированного здесь вопроса («Что есть Всё?») развертывается последовательностью ответов (вода, огонь, число…), логический итог которых резюмируется парменидовой формулой: Бытие.
Чтобы оценить своеобразие этого ответа, стоит сравнить его с тем, что обычно непредвзятое, здравое мышление понимает под обобщением. Здравый рассудок понимает под ним абстрагирование сходного, повторяющегося в эмпирически данном многообразии. Но такое – лишь в голове сущее общее – не повернется язык назвать бытием, «началом», которое предшествует всякому сущему многообразию. Бытие может быть только мыслимым (ничем из эмпирически доступного), и в то же время должно быть вне головы, иначе оно не будет реальной общностью, бытием. Такая реальная общность мыслима не как абстракт сходства, но только как связка разного и противоположного. Тогда всеобщее не сливается с тем, что оно связует, оно принципиально «между», его нельзя отвлечь от сущего, которое им непосредственно не обладает, оно первее каждого сущего в отдельности, и исчезновение любого сущего не поколеблет целого бытия.
Так через бытие и на его основе полагается всякое сущее, и всякое сущее есть, лишь поскольку оно тождественно с бытием, увязано в бытии. Абсолютно различенное с сущим, единое бытие непосредственно исключает сущее с его множественностью, но как лишь связка всех, оно не может мыслиться при исключении этих самых «всех». С другой стороны, статус сущего проблематичен: его нет, если оно отлично от бытия, но его нет и если оно только тождественно с бытием, исчезает в нем – а без сущего нет и бытия.
Это противоречие всеобщего и единичного в бытии и есть его точная собственная определенность. Необходимость вмещения, не-одинокость (пространственность) принципиальна и делает бытие определенным, Пределом, не уничтожая его всеобщности, бесконечности.
Таким образом, мы видим: начинаясь как вопрошание о всеобщем, философия обнаруживает, что удержать это всеобщее невозможно без вопрошания об отношении всеобщего к его противоположности, единичному, каковое вопрошание составляет «основную конструкцию» философского вопрошания, какие бы виды оно ни принимало. Это значит, что философия всегда, независимо от того, отдает ли она себе в этом отчет, имеет предметом «я», и различаются ее периоды по тому, как задает она свой основной вопрос.
Философия античности решает этот вопрос в духе непосредственного совпадения всеобщего и единичного, и это как раз задает исходное противоречие мифа и специфику его осуществления в мифе. Вместе с тем, обнаруживая проблематичность совпадения всеобщего и единичного, античная философия позволяет нам выявить то методологически важное звено, которое оказалось потеряно в новое время и без которого не установить конкретно-историческое различие абстракции «Я» вообще: это несводимость всеобщего и единичного, противоречивость их взаимоотношения.
Не что иное, как указанная несводимость вызвала к жизни развернувшийся на столетия диалог (полилог) философских систем, определенный в своем движении внутренней логикой противоречия всеобщего и единичного.
В пределах античного философствования он резюмируется противостоянием векторов: Парменид – Демокрит и Парменид – Платон. Если Платон завершает сократовскую тенденцию полагания единичного из всеобщего, причем так, что в этом самообоснования всеобщего исчезает единичное, то за Демокритом следует признать особую заслугу разработки проблемы бытия со стороны единичного.
Прослеживая развертывание платоновской конструкции единораздельного Космоса из Единого Бытия, автор приходит к выводу, что, если оценить эту конструкцию в системе диалектико-логических категорий, то перед нами окажется весьма строго развернутая категория количества, которую Гегель характеризовал как первую идеальность (Ideelle), поскольку в ней достигается опосредствованное бесконечностью (иного) соотношение единства исходного качества с собой.
В лице категории количества Платон действительно получил очень мощное орудие полагания «в выведенном отношении» всего многообразия мира, выступающего как числовая определенность. Количеству под силу предоставить формулу для любых качественных переходов, но, как показал Гегель, это достижимо только при условии, что количество само понимается как качество, что оно не исходная категория в этом движении, но становится из своих предпосылок и предполагает другие качества. В противном случае, если она мыслится как беспредпосылочная, она не даст перешагнуть за пределы одного-единственного (пусть и системного) качества, для-себя-бытием которого она является. Миром истинного бытия она заставит признавать только свои собственные – идеальные (количественные)—определения. Такую ситуацию мы наблюдали в mathesis universalis нового времени, принципиально похожую ситуацию наблюдаем и у Платона.
Более того, количество у Платона – это чистое количество, моменты которого не достигают самодвижения и связываются в «пропорции» не имманентно, а силой внешнего устроителя. Если Платону и удается получить на этом пути определение, число, а затем путем последовательного погружения получающихся синтезов в Иное – и остальные порядки бытия (космос геометрических объектов, космос объемных и правильно вращающихся тел, наконец, космос чувственный), то достигается это всякий раз «посредством некоего незаконного умозаключения»[8], в незаконности которого Платон сам хорошо отдает себе отчет. Во всех случаях момент перехода, «метексиса», вместо того, чтобы стать опосредствованием, оказывается сам разломан, как «неопределенная двоица», и удваивается до бесконечности. В итоге мир единичных, чувственных вещей для этой теории недосягаем, они объявляются лишь тенями истинного бытия (миф о пещере).
Поскольку всеобщее здесь поглотило единичное, относительно «Я» получается двойственный результат. «Я» присутствует у Платона, но лишь формально, отрицательно, поскольку момент многообразия не образует единичности, последнюю как часть растворяет в себе всеобщее. Организм, органы в котором не суверенны, – вот определяющая интуиция Платона, которая явно не исчерпывает всей сложности условий полагания человеческого «я».
У Демокрита же в качестве самого первого условия бытия свободной человеческой индивидуальности (при всей ее сложности, составности, конструируемой в дальнейшем) выступает вообще полагание бытийной множественности, потому что без оной сама ин-дивидуальность (букв.: неделимость) невозможна. Это убедительно показала эволюция парменидовско-платоновского понимания бытия как единого.
Между тем, эту же парменидовскую идею чистого бытия, которое, во-первых, всюду себе подобно и, во-вторых, исключает, как полнота всего, все иное себе, можно продумать не только как идею объемлющего, все в себе собирающего единственного центра. Ее можно продумать и так, что бытие полагает вовне себя всю полноту того, что им не является. И это иное, во-первых, так же абсолютно никак не определяемо и не членимо – а-том, значит, оно есть такая же полнота; во-вторых, в совокупности таких иных (атомов же) бытие только и сохраняется всецело себе подобным.
Таким образом, атом представляет собой элейскую идею Предела, хотя и претерпевшую определенную переработку. По исходу парменидовское и демокритовское Бытие различаются лишь формально: внутри себя единое, самотождественное, пустое бытие ничем не отличается от атома, взятого изнутри. Уже это обстоятельство исключает сомнения в логическом статусе демокритовского атома: это логическая форма. К тому же она не остается у Демокрита пустой: её определенность составляет пространственно-временное единство.
В самом деле, атом, как простейшая возможность всего, является имманентной мерой всякой реальности. Он удерживается в качестве несводимой определенности только в бесконечном отношении к бесконечности других единичностей. Это значит, что каждый атом бесконечно соизмеряет себя со всем иным, делается началом универсальной системы отсчета. В этом процессе соизмерения момент континуальности, тождества с иным есть время (собственное время этого индивида, для которого все иное находится во времени), момент же различия – пространство. Стало быть, там, где есть замкнутая индивидуальность – там есть хронотоп.
Пространственно-временных единств, пространств-времен, таким образом, в отличие от парменидовского и платоновского одинокого бытия, может быть только много. Поэтому у Демокрита по исходу суть только атомы (полнота бытия) и пустота (ещё содержательно абсолютно не определенное, пустое их опосредствование).
Однако переход от первотел (единичных атомов) к обычным чувственно-данным телам для Демокрита не менее проблематичен, чем для Платона.
Наивысшего же для античности развития разработка проблемы опосредствования всеобщего и единичного достигла у Аристотеля, который в своей культурно-исторической ситуации был вынужден исходить из того, что реально существуют многие неделимые единичные. Но и вся непреложность этого факта не снимает вопроса о том, в силу чего единичное – едино и неделимо в себе, удерживается во всех отношениях к другому.
Это поворот в русло платоновского «Парменида» и теории идей, анализ и критика которой убеждает Аристотеля: сформулированное Платоном затруднение, получившее впоследствии известность как «третий человек», можно считать методологическим резюмированием теории самого Платона. Как ни понимать связь между идеей и вещью, она всегда приводит к разным вариантам «третьего человека». «Третий человек» возникает как выражение принципиально иного типа связи, нежели тот, который Платон предусмотрел между эйдосами. Пока этой связи не найдено теоретическое выражение – переход между эйдосами, эйдосами и единичными чувственными вещами может быть только метафорой, а единство противоположностей Единого и Иного невозможно будет логически отграничить от расползания Иного (материи) «в разные отношения».
Если у Платона нет логических средств отличить иерархию идей от бесконечно дробящейся в себе материи, логично подытожить: то, что Платон считал эйдетической структурностью истинного Бытия, является на деле материей. Материя оказывается у Аристотеля прежде всего умопостигаемой материей (hylē noētē), а именно, общим родом для противоположных видов. Ей, таким образом, свойственна внутренняя оформленность в виде иерархии неопределенностей. Последний уровень этой иерархии – последний, далее неделимый вид рода – Аристотель назвал формой. Эту определенность материи Аристотель возводит к 10 высшим родам, из которых один «не сказывается» об остальных, а все другие девять – «сказываются о» первом, называемом сущностью. В самой сущности различаются первые и вторые сущности, которые сказываются о первых как их родовые определения.
Если нет ничего, кроме материи, реальности неоткуда взяться. Но кроме материальных родовидовых связей бытия имеется несводимая на них связь, которая фиксируется определенностью категорий, ведь категории не только подводятся под материю вообще, но и связаны с сущностью как способы «сказывания о … » [9], сказывания о том, что сказыванием не является, что запредельно материальному безразличию. Связь категориальная является не абстрагированием от видовых различий общего признака, а, наоборот, актуализацией особенности, различения, отделения от материальной неопределенности, выходом к бытию, определяющим суверенность, непоглощаемость последнего абстрактным обобщением. Действительность (первая сущность) возникает, когда тем или иным категориальным способом соединение материи с формой в логической цепи сущностей становится однозначным (необходимым), т.е. осуществляется выбор из множества материальных возможностей.
Причиной, вызывающей фиксирование одной из материальных форм («единство материи и формы») не может быть не только родовая материя, но и форма, поскольку ведь она равна «последней материи», а действующая причина уже должна быть актуальной: «начало единичного – единичное, правда, начало для человека вообще – человек, но никакого человека вообще не существует, а начало для Ахилла – Пелей, а для тебя – твой отец»[10]. Другими словами, в процессе становления действительности безразличная материальная форма становится небезразличием для вне ее сначала находящейся категориальной связи, связи действительности, которая ее и «выбирает» -- материя становится содержанием, сутью дела, «чтойностью».
«Чтойность» – нововведение Аристотеля, это то, что сообщает всякому составному целому (oysia, synolon) его цельность, самосущность. Чтойность и есть воплощение категориальной связи всеобщего и единичного, первой сущности и того, что о ней сказывается, которая фиксирует отличие формы-последней материи от формы, ставшей актуальной в данной вещи и в этой ипостаси имеющей только процессуальное бытие. Это одна и та же форма, но чистая форма, как чистая потенциальность, сама по себе не существует, в энтелехиальном же круговороте, передаваемая от одной возникающей вещи к другой, она вечно актуальна как чтойность, если только последовательность возникновений не прекращается[11].
Описанным круговоротом и задается мировое пространство-время как критерий действительности.
Смена, вращение в круговороте является существенным условием актуализации, это и обусловливает у Аристотеля иной теоретический облик пространства-времени по сравнению с абстрактным определением последнего: время не только совпадает с пространством[12], но и абсолютно отлично от него. Если время -- имманентная мера энтелехиального процесса, в котором происходит смена бытийного статуса становящейся сущности, то оно должно быть текучим и направленным, различаться на прошлое, настоящее и будущее, дление настоящего будет выделять из себя противоположности прошлого и будущего. Иначе определенное, время не могло бы быть способом приведения множественного, полисубстанциального мира к единству, к вечно действительному совпадению многого в текучем эоне «теперь». Вечность поэтому оказывается средостением времени, время – истиной вечности, подтверждением действительности мировой гармонии, воплощенности hylē noētē во множественности единичных «первых сущностей».
Действительность единичной сущности оказалось возможным обосновать только внутри мирового круговорота, который поэтому должен быть непрерывным. Значит, то, что приводит его в движение, должно быть только актуальным, т.е. не иметь материи и потому двигать как ум, который мыслит сам себя. Так выяснение сути принципа самодвижения упирается в вопрос о том, что такое ум.
Мышление чего бы то ни было предполагает освобождение от материи, в том смысле, что проникает в чистую актуальность, содержательную суть бытия его, в его «что». Поэтому мышление мыслит всегда те способы, т.е. движется в тех формах, которыми все приводится к актуальности, а именно, в категориальных связях бытия в отличие от материальных (формальных). Так что мышление (в том числе и индивидуальное, поскольку человек вообще мыслит, что значит:есть в действительности, а не только по внешнему виду), всегда мыслит само себя.
Этот момент легко гипостазировать, что и происходит у Аристотеля, когда мышление приобретает вид особого квази-индивида – космического Ума. Но ведь, строго говоря, этот вечный акт во всем остающегося собой мышления осуществляется только как смена множественных единичных моментов мирового круговорота в вечном текучем и направленном «теперь». Значит, мыслить себя мышление может только в другом, может быть собой только в других, только как связь, подвижное единство всех множественных подвижных единств, каждое из которых замкнуто на себя лишь через посредство всеобщей отнесенности к каждому другому в круговороте.
Тогда мышление, предстающее как принцип самодвижения круговорота, оказывается положенным противоречием всеобщего и единичного: с одной стороны, оно есть всеобщее, в своем эоне «теперь», оно находит только себя. С другой стороны, то, что оно находит, оно движет (и быть движущим – не привходящая его характеристика), а движет оно не себя; следовательно, мышление существует в актуальности каким-то не одиноким образом, что выдает в нем момент единичности.
Коль скоро мышление предстает процессом опосредствования противоположностей всеобщего и единичного, мы здесь имеем дело с полноценно разработанной формой понятия или «я» как логической формой, хотя «я» как логическая форма еще терминологически не фиксируется.
Всё сказанное позволяет заключить, что в античной философии категориальная форма «Я» выявляется как внутренний телос, хотя проступает там только «на изломе» собственно античной специфики, да и то как будто в третьем лице[13], как «ум, который мыслит сам себя», синонимичный всякому вообще (хотя и множественному) «я».
Глава II «Единичность как хронотоп: различение логической определенности всеобщего и единичного» прослеживает процесс выхождения единичного из своего внутреннего (всеобщего) в существование, на котором фокусируются осмысливающие усилия средневековой теории. Эта глава состоит из трех параграфов.
§1 «Открытие «я»» решает ориентировочные задачи, связанные с тем, что характерный для европейского типа развития культуры «срыв традиции» требует предварительного обоснования теоретической преемственности относительно античной философии той духовной культуры, которая окажется после гибели полиса в фокусе исследования. Ею является средневековое западное христианство и его теоретическая рефлексия на свое основание -- теология.
В диссертации устанавливается, что начало формирования производственного отношения, характерного для западноевропейского феодализма, приходится на эпоху Римской империи, когда производство, основанное на эксплуатации рабского труда в пределах рабовладельческих вилл, стало вытесняться крупными домениальными владениями, в которых происходит переход к эксплуатации труда свободных и к автаркичности, натурализации хозяйства. В этих условиях способ объединения тяготеющих к суверенности субъектов социальности не может ориентироваться на непосредственность включения индивидов в целое общественной жизни, на институты, подобные народному собранию в целиком обозримом полисе. Новые преемники одиссеев должны воспроизводиться в своей хозяйственной самодостаточности и дистанцированности на «нечеловекоразмерные» с точки зрения жития-вместе расстояния. Поэтому они должны выработать некий «экстерриториальный», не привязанный ни к каким зримым реалиям совместного бытия образ взаимного признания.
Отсюда единственный способ войти в общность по универсальной составляющей, через охват целого, при всей необозримости последнего, -- установить паритет в отношении друг к другу.
Окончательно оформилась эта система на Западе не тотчас после гибели империи, но сходство новых отношений с феодальными отмечалось не раз[14]. Этим обстоятельством объясняется тот факт, что хронологически формы мысли соответствующего способа производства оказываются «вполне «готовы» задолго до рождения феодализма как социальной реальности»[15].
Прообразом, интегратором общительности именно такого вида, которая примет свои окончательные контуры в Западной Римской империи как феодальный способ производства была церковь: она опредметила в своей структуре то направление, в котором действовал на сей раз тот «мощный давящий фактор» (М.Петров), который заставляет европейскую культуру двигаться в русле универсальной понятийности. С одной стороны, структура церкви по внутренней сути была экстерриториальной, не привязанной ни к какой «почве», а с другой эта организация отвечала наилучшим образом тем запросам, которые возникали в нарождающемся крупном землевладении, чьей особенностью была интеграция непосредственного труженика в состав отношения собственности в качестве его субъекта (а не «говорящего орудия»), а также тяготение доминия в целом к локальной автаркии и его обозначенный выше запрос на паритет. Кроме того, церковь, подобно древней софистике, должна была взять на себя воспитание субъектов новой общительности, построив ‘это воспитание так, чтобы паритетный порядок вассальных связей мог иметь гарантии необратимости заключаемых вассальных договоров.
Для этого и понадобилось, как и при рождении полиса, опредметить возможные для данной фазы развития европейского культурного очага способы осуществления человеческой универсальности. И поскольку их больше нельзя опредметить ни в каких конечно-природных определениях, ни в чем, кроме самих ее субъектов, то способом осознания такой общности больше не может быть миф, ведь здесь имеет место разрыв природного и человеческого порядков воспроизведения. Самосознанием общности подобного рода, ее формой отношения к миру, является религия[16].
Христианская же религия (в чистом виде – на Западе) среди всех форм религиозного самосознания отмечена тем, что являет каждой другой религии ее собственный всеобщий тип, то, что делает всякую религию религией. Таким ключом к установлению определенности религиозной формы сознания христианская религия становится благодаря тому, что вырабатывает в своем составе рефлексивный, теоретический уровень, универсальную форму самопроговаривания: специфическую форму теологии, которая, несмотря на сбивающее с толку самоназвание, является образованием, преемственным философии, ведь именно теология выступает как продолжение вопрошания о взаимоотношении всеобщего и единичного.
Поэтому именно рефлексия западной мысли, поскольку она достигает теоретического уровня, должна стать нашей новой «линзой» для прослеживания дальнейшего развития отношений между единичным и всеобщим, составляющими каркас «я». Та конституэнта «я», которая едва проступала в античности, даже в поздних ее результатах[17], -- несводимость в нем единичности к всеобщему – впервые наиболее отчетливо высветилась в творчестве Августина.
В § 2 главы II «”Я” как образ и подобие Бога» разбирается учение Августина о Троице, что помогает выявить логический смысл христианского абсолюта.
Наиболее ярко специфика христианского философствования выступает, если сравнить философские системы, формально очень схожие и даже хронологически почти не разведенные, но по воплощенному в них духу эпохи резко контрастирующие. Таковы неоплатонизм и августинианство.
Неоплатонизм в плотиновском варианте, в котором интроспекция столь значима, что превращает его в «многоаспектное обоснование онтологизирующего эгоцентризма»[18], при всем том находится целиком в пределах неразличимости бытия и сущего, в пределах установки «ex nihilo nihil fit» (из ничего не возникает ничего): божественное Единое в процессе эманации сплошно истекает в мир.
В отличие от мироощущения античности, модель мира средневековой эпохи в своих основаниях запечатлевает рефлексию на несводимость сущего к своему бытию, единичного к всеобщему, их соотношение фиксируется уже не онтологической дифференцией «бытие/сущее», но категориальной парой «сущность/существование», в которой существование существенно в своем отстоянии от всеобщего, непоглощаемости последним, так что все существующее не сплошно перетекает из единства к своей расчлененности, но есть только «ex nihil».
Именно поскольку в бытии произошел раскол, и расчлененное многообразие мира больше не является структурной разверткой Единого Бытия, отношения мира с Богом выстраиваются не как истечение, но как творение мира Богом.
Что означает: «творить»? Христианский Бог не природный закон, которому нельзя не подчиниться. Подлинное творение имеет место там, где его результат, по-видимости лишь слепок деятельности творца, тем не менее обнаруживает себя суверенным сущим, которое может и не подчиниться замыслу автора, которое движимо неким собственным внутренним законом. Следовательно, «творить» – это значит отпускать на свободу, в трансцендентность.
Но как возможно такое отпускание? Как и сказано в Писании, Словом. В самом деле, слово тогда только слово, а не аутический лепет, когда оно значит нечто не только для меня. Тогда положенная им предметность «оттягивается» своей значимостью для другого и получает свободу существовать вне «я», хотя и не вне этого межсубъективного пространства. Отсюда и выходит, что слово несет в себе всегда еще нечто и помимо субъективного замысла источника говорения, слово многоголосо, если его искусственно не привести к гомофонности, однозначности в каких-то целях.
Таким образом, Бог как Творец, как источник Слова, не может быть одиноким, как Единое античных мудрецов. Он, (1)источник Слова (Отец); полагающий себя для Другого, для изначального же собеседника (собеседников) – многоголосого Духа(2); (3) Слово, которое двуприродно: во-первых, оно есть только своя же собственная артикуляция Творца, но, во-вторых, его подразумеваемая предметность несводима к источнику говорения, так что оно полагает совокупность свободных, трансцендентных референтов, целый мир буквально «из ничего». Именно так, из уяснения полифонического смысла творящего Слова развертывается мысль Августина в трактате «О Троице».
То новое, что возникло на этой фазе развертывания противоречия всеобщего и единичного – это определение «я» посредством категории единичного, взятой изнутри, выделение этой категории в ее содержательном отличии от унаследованного от эллинской культуры всеобщего.
Так, «я» выступает у Августина как «внутренний человек», причем когда идет речь о возвышении к внутреннему человеку, этот путь внутрь вовсе не понимается как эгоистическое самозамыкание, это вовсе не уход в себя и не попытка самозаконодательствовать. Напротив, душа, возомнившая себя самозаконодателем, на самом деле выскальзывает из того целого, в которое она входит и которое сохраняет ее, и, вожделея чего-то большего, получает меньше, потому что эгоистически замыкается всего лишь на телесный универсум, теряя лицо и уподобляясь зверю («образ зверя в человеке»). Сохраняет же ее то, что делает меня образом Бога – любовь, принципиальная внутренняя не-одинокость «я» или интерсубъективно разомкнутый ум, включенность в который позволяет людям удерживать «в общем владении всех, кто любит, вещи»[19] -- сами вещи в их истине, а не их субъективные тени, проекции. Благодаря этому возможно познание истины, которая, как «слово сердца», живущее поверх любого языка собирает всех в единстве понимания.
Прежде всего и достовернее всего на этом пути познается другое «я», т.е. другой человек изнутри. В самом деле, здесь идет речь о некотором априори, предполагающем необходимое отношение к другим, о полагании других во множественности и в такой характеристике, которая в каждом из них общечеловечески значима, единит во всеобщность связи, и согласно которой каждый есть мое-другое, принципиально, а не только предположительно и по аналогии, такой же, как я. Рефлектируя в себя, я вижу свое alter-ego, и наоборот.
Поскольку у Августина единичное в человеческой общительности выступило столь отчетливо, не замедлила проявиться и та его сторона, которая характеризует единичное как таковое, его собственная форма: пространственно-временное единство. В этом отношении за средневековьем следует числить ту заслугу, что оно на концептуальном уровне «вернуло» хронотопу те особенности, которые были преимущественно погашены в мышлении античном: направленность и необратимость (диссимметрию).
Новый порядок самополагания – полагания себя другим среди других – заставляет каждого индивида осознать себя как темпоральность, как кругозор, стягивающий в своем единстве всю совокупность отношений ко всем другим. Изнутри индивидуального tempus,а собирание себя складывается в порядке, отражающем двоящуюся достоверность «я»: самоудостоверение как удостоверение другого.
С одной стороны, время предстает чем-то неподлинным, Августин и начинает рассмотрение проблемы времени с того, что воспроизводит парадокс времени, согласно которому времени нет, но тут же формулирует и антитезис. Опосредствованием этих противоположных положений становится душа, ее текучее настоящее, единственно в котором мы и можем наблюдать три времени. Само настоящее не длится и не течет, оно, само его собирающее напряжение, и есть время, все, что различается в нем, -- во времени, и только это находящееся «во» времени может быть измерено. А непрерывное «теперь» и есть подтверждение моего соизмерения со всем, способности моего tempus,а вбирать все, также как и свидетельство согласованности со всеми другими, чужими tempus,ами через Абсолют.
Настоящее, таким образом, обнаруживает себя чем-то не эфемерным: оно коррелят абсолютной реальности, вечности и тем самым – мое удостоверение подлинности. В «теперь» целостно воспринимается и удерживается как суверенность то, что рассеивается на аспекты-образы в модусах прошедшего и будущего, превращаясь в тени вещей в отличие от «самих вещей».
Загадку настоящего Августин укореняет в Слове как способе связи многих в праведное единство. «Теперь» -- это то, что через «истинного Посредника» -- Слово -- сосредоточивает меня на Боге, это сама собранность в Слове, дарованная Словом.
Поскольку у Августина времена связует не космический круговорот, а Посредник-Слово, связующий трансцендентные друг другу образования, эта пронизанность Словом образует соответствующую конфигурацию связующего пространства, так что такой хронотоп в целом не только предполагает изменение своего бытийного статуса и тем самым смену прошлого, настоящего и будущего, как у Аристотеля, но в этой смене принципиальной становится необратимость.
Таким образом, время в его знакомых привычке чертах вовсе не есть «время без пространства»[20], напротив, его специфические отличия суть не что иное, как вобранные им различия, которыми обогатилось отношение между «темпусами», т.е. между множественными системами отсчета, хронотопами, а потому проступание специфики времени предполагает пространство соответствующего уровня, есть рефлексия в это пространство. Если не с чем себя соизмерять, если нет другого и полагания отличия от него – нет и становящейся меры, темпорализации.
§3 главы II «Слово Творца и слово-универсалия: пределы аналогии – пределы постижимости “я”» посвящен развертыванию внутри схоластической философии заданной Августином проблемы: если человеческое «слово в плоти» (универсалия) и Слово, которое «стало плотию», все же слово, то как их соотнести? Слово-универсалия – это русло, в котором только и может двигаться любая теория, оно никогда не разрывает тождества правильно построенной высказывающей речи, а значит, и тождества высказывающего субъекта с самим собой. Поэтому, двигаясь в доказательстве, рассуждающий субъект не в состоянии «выпрыгнуть» из своей одинокости в трансцендентность. Постановка этого вопроса восходит еще к Аристотелю, удивлявшемуся, как возможно для теории, двигающейся все время во всеобщих формах, высказывать нечто о единичном, как возможно «сказывание о…», о том, что сказыванием не является.
Осью схоластических поисков начиная от Ансельма Кентерберийского можно считать так или иначе модифицированное осмысление несовпадения Слова и слова, в силу какового несовпадения положенное Словом единичное оказывается необходимым и столь же невозможным воссоздать силами слова-универсалии. Отсюда спор о статусе универсалий, который можно рассматривать как модификацию основного вопроса философии (о соотношении всеобщего и единичного) в эпоху средних веков.
Философская система Фомы как нельзя лучше подводила итог этим исканиям схоластики. Методологически определяющим пунктом развертывания теоретизирования у Фомы, как и у Аристотеля, является фокусировка на «сказывании о…». Если у Аристотеля только первые сущности признавались самостоятельным бытием, то у Фомы могут самостоятельно существовать не только индивиды, но и виды (если они представлены единственным числом – субсистенции). Но любая сущность есть только возможность самостоятельного бытия, в отличие от акциденций, которые существовать в себе не могут в принципе, а только в ином, в субстанции.
Сущность – это то, в полагании чего возможности творящего Слова и слова-универсалии совпадают. Здесь проходит водораздел между философией Аристотеля с ее oysia (непосредственно «сущей сущностью») и средневековым аристотелизмом. Последний замечает, что соединения универсалий рода и видовой определенности (будь она субсистентной или ингерентной) еще не достаточно, чтобы что-то возникло как единичная вещь. И даже если мы предпримем попытку «дополнить» определение акциденталиями в надежде схватить индивидуальность некоторого определенного лица, вот этого Сократа, мы можем двигаться в этом русле, хоть бесконечно нанизывая универсальные же акциденталии, и все равно субъект определения в его силовой, действительной определенности останется неуловим для возможностей сказывания словами человеческого ума.
Чтобы появилось единичное сущее, необходим еще один момент, выталкивающий все это в трансцендентность по отношению к источнику «сказывания» -- приписываемый нами Богу в порядке атрибутивного определения actus essendi, который рождает суверенность того, на что направлено усилие – intentio – ума в движении универсалий, заведомо не будучи в силах его объять.
В этой связи разбирается учение Фомы о человеке, для которого описанное положение дел оборачивается удивительной возможностью быть суверенной субъективностью, из себя определяющей свою становящуюся форму. Следствием такого понимания места человека в бытии является понимание разума как разума принципиально множественного, индивидуального.
Признавая, однако, что интеллектов столько же, сколько душ, способность которых они составляют, Фома оказывается перед проблемой обоснования единства, общезначимости мыслимого.
Описанная познавательная ситуация характеризует предмет, мыслимый разными умами, как единство многообразия, как интерсубъективно положенный и несводимый к усилию каждого из субъектов этого полагания. Другими словами, здесь воспроизводится ситуация творения, так что обосновать единство предмета изнутри каждого субъекта познания – это все равно, что решить проблему «сказывания о…» в ее средневековом модусе, т.е., разгадать загадку полагания существования. Поэтому, столкнувшись с этой диалектической по своей природе трудностью, Фома мог обосновать оправданность отнесения разных интерпретаций к одному и тому же предмету только одним способом: возвести усилия каждого субъекта к «единому просвещающему началу», под которым понимается «Бог католиков»[21].
Таким образом, итоговым теоретическим вкладом средневековья можно считать обнаружение того, что универсалии непосредственно не могут быть соразмерены с единичным; бытие, которое сказывание приписывает интентумам, только по аналогии называется тем же именем, что и Бытие, выражаемое и полагаемое Словом.
По-видимости благополучное разрешение задачи поверить веру разумом и убедиться в их хотя и несовпадении, но все же в непротиворечивости друг другу, которое состоялось в построении Фомы, на самом деле уже зародыш тенденций, против которых оно по замыслу было направлено, тенденций разграничить области философской теории и теологии.
Констатация лишь формальной различенности разума и веры обнаруживает в их соотношении малоинтересное для разума дублирование одного другим, к тому же в своем отличии принципиально недоступным. Если Фома замечает, что посредством естественного разума можно доказать бытие Бога, но только как единого перводвигателя, первоцели и т.д., -- т.е. не как бытие Троицы, то это уже неосознанно выраженное начало отказа от предпосылок средневекового мироотношения как больше не необходимых внутри собственной сферы этого естественного разума, отказа от усилий утверждать единичное в его несводимости к всеобщему. Но только в этом и состоял весь смысл подчинения философии – теологии с ее тринитарным фокусированием.
Глава III «Особенное или «я» как развертывание специфической формы специфического хронотопа» состоит из трех параграфов. В ней обосновывается понятие о «я» как логической категории, которая является необходимым опосредствованием полюсов всеобщего и единичного, поскольку они, согласно своему понятию, не могут исчезать друг в друге.
В § 1. «Cogito как форма науки вообще: гносеологическая робинзонада» решается двойная задача: установление специфики новой матрицы кодирования социальности после того, как религия в пределах европейского культурного очага в этом качестве изжила себя, и одновременно этот процесс выступает как путь к определению существа науки.
Новый тип общительного единства, возникающий из разложения феодализма, капиталистический, характеризуется тем, что меновые отношения опосредствуют общественное производство во всех его звеньях, превращая индивида в частного собственника в современном смысле. В отличие от античного собственника он субъект вещных отношений, предпосылкой его бытия в качестве частного собственника является не принадлежность к локальной политической или корпоративной общности, а принадлежность к абсолютно универсальному общению, которое не замкнуто первоначально ни в какие сословные или политические рамки. Это высвобождение из всех видов локальной зависимости делает индивида центром всех сходящихся к нему планов, конституирующих его мир. Отношение к другому-себя должно исчезнуть, индивид выступает самого себя определяющим, абсолютно самодостаточным, универсальным единством, бесконечно стремящимся вовне себя, за всякий заранее положенный предел. Человек, притом как естественный индивид, должен был осознать и осознал себя творцом самого себя. В его неограниченном творческом стремлении должно совпасть все, саморазвивающееся «я» все должно охватить в своем единстве.
Отсюда затребованность теории, притом в специфически-новоевропейской форме, исходящей из «я» как абсолютного самоудостоверяемого бытия. Поскольку философия, как мы уже убедились, всегда выступает самопроговариванием «духа эпохи», она поможет установить ту форму, которая характеризует новое отношение человека к миру.
В самом деле, что такое новоевропейское «Я»?
Это активная единичность (субъективность), возведенная в абсолют, утверждающая себя всеобщими (объективными) средствами, притом так, что всякое не-я может быть только объектом, т.е. не больше, чем его, уникального «Я», самоопосредствованием. Такое соотношение всеобщего и единичного, которое принимает вид субъект-объектной оппозиции, называется гносеологическим, отношение человека к его миру выстраивается как познание par excellence. Причем, поскольку объект не может не быть «охвачен» единством субъективности, «встроен» в нее, со стороны своих содержательных характеристик он представляет собой систему.
Это новое устроение человеческого мира возникающая философия понимает как науку, а себя -- как науку же и форму для всех других наук, так что «существует система человеческого знания, которой она есть изображение»[22], и даже больше, чем только изображение, но единый корень или ствол mathesis universalis, ответвлениями которого выступает все многообразие знания.
Если наши соображения верны, мы получаем возможность ответить не только на вопрос об определенности формы нового типа кодирования социальности, но и тем самым -- на вопрос, который, несмотря на свою чрезвычайную актуальность, редко ставится со всей определенностью: что такое наука? И чем она отличается от своего genus proximus – теории вообще, которой также свойственны все признаки универсальной понятийности (систематичность, строгость, всеобщность и необходимость и даже математизация)?
Проделанный анализ позволяет заключить: науке в строгом смысле запредельно все то, что «трансгредиентно» (М.Бахтин) кругозору абсолютного «Я». И напротив, все, что пронизано этой всеобщей формой отношения человека к миру – является наукой, очередной фазой универсально-понятийного кодирования социальности, -- не только исследование природы, не только теоретизирование в узком смысле, но и все духовные интенции новоевропейского человека (искусство, например) делаются научными и стремящимися обрести научное обоснование (чего стоит хотя бы линейная перспектива в живописи, принцип которой можно определить так: чем дальше от меня, тем меньше бытия[23]). В подтверждение этого положения далее из него выводятся характеристики классической науки и ее механической картины мира.
Но определение «я» в качестве основания классической науки (Cogito) не подтверждает «я» в качестве основания науки вообще. Это проявляется в теоретико-познавательных трудностях (в невозможности обосновать истину, т.е. совпадение субъекта с объектом, обосновать саму науку в законности ее устремлений и, следовательно, подлинность бытийствования самого «я», уникального Ens Certum). В этой связи автор прослеживает противостояние рационализма и эмпиризма, чтобы артикулировать ту общую предпосылку, исхождение из которой приводит оба вектора к кризису. Пользуясь гегелевским определением, указанную предпосылку можно обозначить как первое отношение мысли к объективности, или гносеологическую робинзонаду, внутри которой субъектом выступает «Я» как естественный индивид, изъятый из всех общественных связей, обладающий своей разумностью, своим отличием от «не-я» (от природы) по природе же, различаясь с нею, таким образом, лишь формально.
Более богатые возможности самообоснования усмотрел в «Я» И.Кант и вытекающая из его открытий традиция немецкой классики, анализу которой посвящен § 2 главы III: «Трансцендентальный субъект: превращение «я» в Ichheit».
Для Канта предшествующая теория познания резюмировалась формулой: «видеть – значит знать» [24]. Но если противоположные пути ведут от интеллектуальной интуиции в тупик, от совпадения интуиции и интеллекта следует отказаться и разглядеть два ствола там, где метафизика видела одну цельную познавательную способность.
Тогда прежде чем решать вопрос о совпадении наших познавательных результатов с объектами, придется сначала установить, как возможно совпадение найденных двух стволов в единстве предметного представления.
Так обозначился в пределах субъекта тот “hiatus”, который станет проблемным руслом дальнейшего развертывания теории познания. «Я» перестало быть цельным, распавшись на две познавательные составляющие, и только наличие объективаций его единства – единств предметных представлений, которые были бы невозможны без коррелирующего единства где-то в субъекте, гарантировало осмысленность поисков единства этого субъекта.
Гегель отметил кантовский ход как принципиально новое – «второе отношение мысли к объективности», конститутивными чертами которого являются как раз описанные различения в субъекте и понимание объективности как объективности-внутри-субъективности.
В этой ситуации в поиске единства обнадеживает некая обнаружившаяся на трансцендентальном уровне «однородность» между категориями и «чистой» составляющей чувственности, их удивительная «пригнанность» друг к другу. Но этого еще недостаточно для объяснения того, каким образом один и тот же субъект оказывается одновременно и всеобщим, источником объективности, и единичным, аффицируемым; и, коррелятивно, каким образом характеристики единичности, случайности, и объективности, всеобщности и необходимости, могут совпасть в одном предмете, сначала в схеме (предмете вообще), затем в «этом» предмете. Поэтому Кант вынужден объявить решение задачи на теоретическом уровне невозможным.
К чаемому решению не продвинулись и попытки И.Г.Фихте исходить из самодостоверности как из различия («растягивания») сознания с самим собой, упиравшиеся в своеобразный имперсонализм, и попытки Ф.И.Шеллинга опереться на «документирование» искомого единства произведением искусства, которые не привели его дальше «предустановленной гармонии» субъективного и объективного.
Все рассмотренные построения остаются в рамках «субъективистской версии логического» (Э.В.Ильенков), сиречь трактовки объективности познания «как лишь согласия всех мыслящих индивидов, как только тождества, читай: одинаковости тех схем, по которым работает каждое порознь взятое Я» [25].
Это понимание логического предочерчивает горизонт, которого необходимо достигает наука (на неклассической стадии), обнаруживая, что все открытые ею до сих пор истины являются связанными с субъективной «точкой отсчета», которую в принципе невозможно «отмыслить» от объекта.
Таким образом, две описанные стадии эволюции науки подтвердили свою укорененность в форме «я» -- сначала непосредственного, затем трансцендентального. Но этого нельзя сказать о постнеклассической науке, и потому стоит еще раз вернуться «назад к Канту», чтобы поискать пути самообоснования «я», отличные от того, который ведет к Ichheit.
Когда Кант определил «Я» как конечного, разорванного в себе на чувственность и рассудок субъекта, он фактически этим установил, что пространство-время Ньютона вовсе не является «чувствилищем Бога», а представляет собой всего лишь форму чувственности конечного человека. Это значит: субъект, как пространственно-временно организованный, сколько бы загадок он в себе еще не таил, определенно представляет собой сущую во множестве единичность, своей активностью полагающую свое внутреннее единство, объемлющее многообразие опыта в виде смены представлений, и свое самоотталкивание от таких же единичных, иных ему индивидов.
В кантовом определении априорных форм чувственности не положено никаких отличий друг от друга этих пространственно-временных единств. От того, что внутри каждого из них все другие различаются своим местом, Кант незаметно абстрагируется, так что в результате пространство-время оказывается возможным как абстракт сходства всех реальных субъектов. Тогда кантовский субъект познания предстает парадоксальным: с одной стороны, это единичность (о чем свидетельствует его пространственно-временная организация), но, с другой стороны, это единичность, взятая в абстракции от определения множественности, так что от нее остается одно-единственное (ньютоново) абсолютное пространство-время, которое, в отличие от ньютонова, уже не способ связи с действительными вещами.
С этого момента пространство-время в силах выполнять лишь сокрушительную функцию размалывания внешней предметности на безразличную мозаику ощущений и их ассоциативного соединения в механически связанное многообразие. Такое пространство-время идеально пригнано к рассудочным формам деятельности, т.е. единичность, которая в эту «мясорубку» попадает, заранее препарируется для рассудка на совокупность конечных обобщений (красного, холодного и т.д.). В то же время понятно, что высшие интеллектуальные формы (идеи разума) не могут быть вписаны в это пространство-время, и оно оказывается запредельным логической сфере вообще.
Поэтому Гегель вполне мотивированно в своей Логике первым делом постарался избавиться от оков механически организованного sensorium´а. Такой ход был очень рискованным: наука как таковая существенно зиждется на пространственно-временной выполнимости всякого понятия, признаваемого научным. Отсюда закономерно воспоследствовало почти полное игнорирование естествознанием логических достижений немецкой классики, прежде всего гегелевских.
Тем не менее именно с Гегеля начинается то переосмысление субъекта, которое ляжет в основу и реабилитации философии как всеобщей методологии, и открытий постнеклассической науки. Об этом речь в §3 «”Я” как понятийная форма: Pluralia tantum [26]!».
Этот параграф подразделяется на две части. В подпараграфе (а) «От рассудка к разуму: «я» как понятийная форма» речь идет о третьем после фазы гносеологической робинзонады и субъективной рефлексии отношении мысли к объективности, в качестве какового выступает гегелевская философия. В отличие от всей предшествующей логической традиции, Гегель определяет мышление не как одну из психологических способностей субъекта, но как «реальное мышление», находящееся вне головы непосредственных индивидов, т.е. совокупный разделенный труд. Предмет этой деятельности является всеобщим, обязательным для всех, объективным не потому, что индивиды, его полагающие, действуют одинаково, а потому, что этот предмет связует их способы действий как разные и противоположные (например, в единой деятельности индивиды противополагаются как господин и раб, как муж и жена, как учитель и ученик и т.д.). Законом так понятого мышления предстает тогда единство противоположностей, а предмет его оказывается, следовательно, столь же субъективно положенным объектом, сколь и суверенной вещью, от сознания индивида как такового не зависящей.
Если реальное мышление предстает как система деятельности, существующая вне каждого отдельно взятого индивида и его произвола, каждый отдельный индивид, с одной стороны, обретает способность мыслить, лишь приобщаясь к ней, деятельно усваивая её формы. С другой стороны, при всем искушении толковать эту систему на спинозовский манер, усматривать в ней подлинного и постольку единственного субъекта саморазвития, по-новому понятая организация мышления не позволяет.
Единичное у Гегеля определяется не только как множественность (она может быть и дурной, несущественной, если определенность всех в множестве одинакова) – но как самость, которая возможна только через рефлексию в другую субъективность как субъективность же, а такая рефлексия не может зародиться в любом произвольно взятом множестве отдельностей: она рождается только посредством полагания всеобщезначимых, объективных характеристик предметных посредников общения. Таким образом, единичность у Гегеля удваивает себя:
1)она есть самополагание (своей множественности) -- и в том же отношении
2)полагание единства этих различенных как существенно различенных, «делание себя вещью», опосредствование себя всеобщностью объекта.
Отношение этих полаганий есть то внутреннее различие единичности, которое столь же и отличение себя от самой себя как всеобщности (вещи, объекта, положенности). Так единичность у Гегеля становится логической формой, которая специфична тем, что не может быть удержана вне своей противоположности, всеобщего, составляя с ним всякий раз особенное единство, единство Понятия. Внутри этого особенного единства не только нет единичного без всеобщего, но и всеобщего в его совершенной понятийной определенности без суверенного единичного, которому оно должно дать место или, как выражается Гегель, освобождение (нисколько при этом не исчезая, дать место не в смысле замены, но в смысле собственного осуществления). Если единичное нивелируется – мы еще не имеем дела со специфической формой всеобщего -- понятием. И именно такое единство всеобщего и единичного, «существующее для себя, это освобождение называется «я»»[27].
Гегелевское понятие свободы отлично от традиционного для немецкой классики, таким образом, «только» одним нюансом. Гегель, подобно Шеллингу, понимает, что свобода недоступна определению ни как абсолютное тождество с собой в духе спинозовской субстанции, ни как голый произвол (против которого Спиноза полностью прав, ведь воля в форме произвола или выбора определена извне тем, что преднаходится, а не самой собой). Обе стороны необходимо познать как моменты чего-то третьего. Для традиции это чудо продуктивного воображения, а для Гегеля -- понятие, которое действительно отдает в руки самого субъекта его собственное формирование, опосредствованное коммуникативным единством с себе подобными, позволяет «в другом оставаться у себя».
Таким образом, то, что делает «я» самим собой, находится принципиально вне каждого отдельного «я», оно принципиально «между» и представляет собой всеобщее отношение «я» ко всем другим «я». Само это всеобщее тем самым не становится «я», но составляет только его необходимый момент, в силу которого всякое «я» есть уже «Я», а не особь.
Для Логики это означает в развертывании ее предмета необходимость обращения к истории человеческой индивидуальности, осуществляющейся в своей несводимости и множественности, сложности не иначе чем посредством культурного единства, системы интерсубъективных связей, дающей ему место и силу вообще быть в качестве единства (ин-дивидуальности, неделимости). С другой стороны, это определяет Логику как артикуляцию всеобщих (точнее – особенных: при всей объективности, множественных и историчных) способов самополагания человеческой индивидуальности. Факт такой артикуляции -- залог осуществления человеком авторства своей истории.
Таким парадоксальным образом игнорирование пространственно-временной формы позволило Гегелю переосмыслить отношения моментов внутри Понятия, высветить логическую несводимость единичного и всеобщего, но невниман
Дата добавления: 2015-07-11; просмотров: 147 | Нарушение авторских прав