Диалектика всеобщего, особенного, единичного: реконструкция становления «я» как понятийной формы.

ИВАЩУК Ольга Федоровна

09.00.01 – онтология и теория познания,

09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону

Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета.

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Кохановский В.П.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Лобастов Геннадий Васильевич

доктор философских наук, профессор Любченко Василий Сергеевич

доктор философских наук, профессор Золотухина Елена Всеволодовна

Ведущая организация: Кафедра философии и

культурологии Российского

государственного медицинского университета

Защита состоится 23 марта 2006 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д.063.52.10 по философским наукам при Ростовском государственном университете (344038, Ростов-на-Дону, пр. М.Нагибина, 13, ауд.427).

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Ростовского государственного университета (г.Ростов-на-Дону, ул.Пушкинская, 148).

Автореферат разослан «__» февраля 2006г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета Заковоротная М. В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловленапотребностью в осмыслении положения дел, которое сложилось в современной философской методологии. А именно: она обнаружила, что не располагает средствами, чтобы подступиться к конституированию того основоначала, на котором зиждется, начиная с Нового времени, вся европейская духовная культура: «я», автора, самосознания, истории. В теоретической рефлексии дело обстоит так, что место человеческого индивида в ней занял «фрагментированный дивид» (Ю.Кристева).

Ситуация потери способности подступиться к действительному, индивидуальному человеку и его истории давняя, ей обязана своим рождением уже неклассическая философия. Именно стремлением утвердить человеческую индивидуальность в противовес стирающему ее безличному абсолюту было инициировано то глубокое недоверие классическому идеалу разума, которое выплеснулось в работах А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф.Ницше. Сегодняшние концепции в философии завершают это движение, но завершают парадоксально. Если в своих истоках протест против разума стремился «спасти» суверенность человека, то теперь этот протест оборачивается готовностью «поручиться – человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»^[1] или другими, не менее шокирующими, «открытиями», вроде «смерти автора», «конца истории» и т.д.

В итоге оказывается, что обе стратегии подхода к тому, что делает человека – человеком: и классическая, апеллирующая к разуму, и неклассическая, пытающаяся разум низложить, -- оказываются изоморфны по результату.

Чтобы отнестись к этой ситуации с теоретическим оптимизмом, стоит принять в соображение имманентность критики разума ему самому, увидеть в этой критике серьезную работу по выявлению в классическом разуме тех ресурсов, о которых он еще и не подозревал. Это означает усмотреть формирующийся в культуре запрос на новую логику, долженствующую осмыслить эти нераскрытые пока возможности само постижения человеческой субъективности, возвращающие человеку авторство его судьбы. Поскольку организация мышления не есть нечто застывшее, то и «теория законов мышления отнюдь не есть какая-то раз навсегда установленная «вечная истина», как это связывает со словом логика филистерская мысль»[2]. Тогда все стрелы, нацеленные на разум, будут разбивать не его, но прежнее, устаревшее понятие о нём.

Логика, которой, таким образом, надлежит быть способом самоутверждения человеческого «я», обнаруживает себя преемственной той традиции, которая в классической философии известна как диалектика, ближайшим образом гегелевская. Но на сегодняшний день состояние методологии, несмотря на многие новации, в отношении гегелевского метода поразительно напоминает времена двухвековой давности: «Этот метод не подвергался критике, он не был опровергнут, никто из противников великого диалектика не смог пробить брешь в гордом здании этого метода; он был забыт потому, что гегелевская школа не знала, что с ним делать. Поэтому надо было прежде всего подвергнуть гегелевский метод основательной критике»[3].

Для того же, чтобы узнать, в чем указанный метод не срабатывает, необходимо, по крайней мере, пустить его в ход. В противном случае критика не только не будет снимающей, не сможет учесть действительных достижений учения, на преодоление которого она направлена, но рискует вообще не достичь предмета обсуждения в его историческом измерении и потому не обрести уверенности в том, что речь вообще идет об одном и том же предмете.

Напротив, установление понятия «я» методом восхождения от абстрактного к конкретному, в силу имманентности этой методологии самораскрытию предмета, позволяет безошибочно опознать «свою» проблематику даже в тех трудностях и противоречиях, которые выявлены не только и не столько в гегельянском русле философствования, сколько внутри его методологического антипода, который изначально отказывался ставить проблемы отношения человека к миру как логические (имеются в виду прежде всего феноменология и выросшие из нее экзистенциализм, герменевтика, деконструкция). При этом метод восхождения к конкретному оказывается действенным инструментом осмысления, например, таких наболевших методологических и фундаментально-теоретических вопросов:

-- Как соотносятся «я» и сознание? Необходимо ли единство сознания связывать с «я», как это делают неокантианцы и поздний Э. Гуссерль под их влиянием, или нет, на что указывают ранний Э. Гуссерль и Г.Шпет, не находя в опыте данности чистого «я» как центра отношения к предметам.

-- Насколько возможно понятие и, соответственно, теория о «я», если учесть, что «я» есть всегда уникум в бытии, и такое понятие нельзя отвлечь как повторение от множества за неимением последнего?

-- какова природа понятия, если под последним понимать нечто иное, чем только эмпирическую абстракцию от множественности предметов?

-- Каково соотношение «я» и времени, «я» и пространства, «я»-эмпирического субъекта и «Я»-трансцендентального субъекта: возможен ли первый без второго и не фантомное ли образование второй?

-- Как относятся «я» и «субъективность», допустимо ли их отождествлять и в каком смысле, учитывая, что субъект начиная с Нового времени понимается как соотносительный с объектом, как Горгона, всякий предмет сплющивающая в механический объект?

-- В каком отношении находятся «я» и коммуникативность, сознание и язык, сознание, мышление и идеальное?

-- Допустимо ли определять «я» через мышление и что в этой связи понимать под мышлением?

Этот ряд может быть продолжен, но для целей предварительного пояснения достаточно и перечисленного.

Дата добавления: 2015-07-11