Дэ дома Чжоу

Среди основополагающих категорий китайской культуры особое место занимает категория дэ, не имеющая общепризнанного и однозначного терминологического эквивалента в европейских языках. В статье А.И. Кобзева в энциклопедическом словаре “Китайская философия” указывается, что дэ “в самом общем смысле обозначает основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи” (КФЭС 1994: 119). А.И. Кобзев считает “достаточно удачным давно отстаиваемый им и уже широко распространившийся перевод дэ словом “благодать”, которое благодаря своей прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций выражает, как минимум, два признака: хорошего качества и данности свыше” (Кобзев 1998: 8). Из списка других распространенных переводов данной категории на русский язык, приемлемых в разных контекстах, можно указать следующие: “добродетель”, “благая сила”, “достоинство”, “дарование”, “качество”. Первый из них, “добродетель”, пожалуй, не менее удачен, чем “благодать”, среди всех дэ -переводческих неудач, поскольку несет в себе синонимичное “благу” понятие “добро”, а вместо акцента на “данности свыше”, которая не исключается, указывает на деятельностный аспект этого “добра”, что очень важно, если учитывать процессуальный характер китайской модели мира и место категории дэ в ней. Вдобавок, такой перевод позволяет отгородиться от неподходящих здесь ассоциаций с христианскими идеями, воплощенными в слове “благодать”, и в некоторых случаях обеспечивает большую гибкость в оперировании категорией дэ в русскоязычном облачении. Определенные достоинства имеют и остальные из перечисленных переводов, но все они тянут за собой такую семантику, которая только отчасти пересекается с семантическим полем категории дэ.

Категория дэ появляется в китайской мысли на рубеже эпох Шан-Инь и Западного Чжоу, входя в целостную новообразованную категориальную систему, в которой главенствует категория “Небо” (тянь). Достаточно абстрактное и рационализированное Небо у чжоусцев замещает в некоторых отношениях и подчиняет себе высшее сакральное персонифицированное начало иньцев, которым являлся их тотемный первопредок Шан-ди. В роли дарителей дэ могут выступать и Небо, и Шан-ди, и даже отдельные духи предков. Чтобы получить от них дэ, его следует “вымаливать” в ходе ритуальных жертвоприношений. Однако, как указывает В.М. Крюков, отстаивающий перевод дэ в качестве “благой силы”, было бы неверно считать, “что западночжоуское дэ представляет собой исключительно благую милость, даруемую свыше”, ведь “специфическое свойство благодати заключается в том, что будучи объективной сущностью сакрального миропорядка, она в то же время имманентна субъекту и дарению, в строгом смысле слова, не подлежит”. Следует обратить внимание на то, что “благая сила не приобретается только лишь извне, поскольку ее потенция изначально присутствует в любом человеке” и “поэтому обретение дэ всегда мыслилось чжоусцами как процесс внутреннего взращивания и интроспективного прозревания” (Крюков 2000: 218).

Сказанное заставляет к определению дэ, сделанному А.И. Кобзевым, добавить, что это такое качество, которое может быть не только ниспосланным свыше, но и взращенным, прозреваемым, а также, естественно, отнимаемым и теряемым. Если в западночжоуские времена дэ мыслилось как качество, присущее только человеческим существам, то впоследствии оно распространяется и на все вещи- у, которые в китайской гилозоистской и зооморфной картине мира несут в себе некоторые свойства живых существ. В эпоху “Сражающихся царств” Цзоу Ян (305—240) назвал термином дэ пять стихий (у син), чему, видимо, способствовал, как отмечает А.И. Кобзев, “динамически-силовой” характер “благодати” и “пяти движений” (Кобзев 1998: 15). В силу упадка раннечжоуской идеологии к этому же времени резко релятивизировался “благостный” аспект дэ. То, что считалось благом для одних, оказывалось злом для других. Дэ могло быть “нечестивым” (сюн), “злым” (бао), “плохим” (е) и проч. В “Чжуан-цзы” разбойник Чжи расхваливает дао своей профессии (Чжуан-цзы 1994: 179), пользуясь выражениями, исходя из которых можно понять, что и с дэ у него все в полном порядке. Вообще, в эпоху “Сражающихся царств” значительно увеличилась полисемия дэ, поскольку развитие данной категории проходило в русле отдельных философских школ, учения которых налагали свою специфику на ее понимание. Например, в даосизме дэ рассматривается уже не в качестве даров-эманаций Неба, а как манифестация дао (букв. “путь”), представляющего собой более глубинные уровни бытия по сравнению с дэ.

А.С. Мартынов считает, что попытка преодолеть полисемию дэ “методом накладывания какой-то одной интерпретации (например, мана или мораль), какого-то одного значения, не может дать положительных результатов”, и “наибольшие перспективы сулит соотнесение всего полисемического поля с широким историко-культурным контекстом”. В качестве одного из инвариантных аспектов такого контекста он предлагает антитезу “хаос-космос”, в соотнесении с которой “одно из самых общих определений дэ может быть следующее: некая созидательная сила, направленная от хаоса к космосу” (Мартынов 1998: 36—37).

Такой подход позволяет легко справиться с противоречивостью некоторых характеристик дэ, относя их к различным моделям и почерку космотворческой деятельности людей, проходившей в длинной истории китайской цивилизации. При этом чрезвычайно важно разобраться с первыми шагами данного мироупорядочивания, в процессе которых были потенциально заложены все последующие вариации развертки созидательной силы дэ.

Известно, что появление категории дэ самым прямым образом связано с обстоятельствами прихода к власти династии Чжоу. Как следует из традиционной историографии, к этому времени племя чжоу, управляемое Цзи Чаном (впоследствии получившим титул Вэнь-вана — “Царя Просвещенного”), было одним из вассалов государства Шан-Инь, которым правил тиран Ди (Чжоу) Синь. Политические обстоятельства складывались таким образом, что Цзи Чану пришлось восстать против Шан-Инь. Он объявил себя правителем-ваном всей Поднебесной и обосновал свои права тем, что, во-первых, Ди Синь утратил свое дэ, и поэтому он не достоин иметь власть, а во-вторых, Небо вручило мандат (мин) правления Поднебесной ему, Цзи Чану. Благодаря своему добродетельному поведению Цзи Чан постиг небесную волю, претворить в жизнь которую удалось его сыну Цзи Фа (У-ван — “Царь Воинственный”). В 1122 (1027) г. до н.э. в битве при Муе войска Ди Синя были разбиты, и началась долгая эра правления чжоуского дома.

Однако не следует думать, что западночжоуская концепция, основанная на понятии дэ, являлась отвлеченной политической теорией, созданной только для обоснования власти новоиспеченной династии. Она была частью целостного мировоззрения, принятие которого было сродни установлению новой религии и изменению всей космосоциокультурной конфигурации древнекитайского общества, раскрытию неизвестной ранее глубины человеческого существования. При этом кардинально меняется ритуальная деятельность. В ритуале утверждается символика внутренних состояний человека. Открываются пути его духовной самокультивации. Как пишет В.М. Крюков, “понятие дэ стало воплощением неустранимости присутствия небесного в человеческом” (Крюков 2000: 245).

Безусловно, политика сыграла немаловажную роль в становлении мировоззрения дома Чжоу, но она была, как и повсеместно в древнем мире, неразрывно связана с религией. Чтобы объединить под своим руководством разноплеменных князей в борьбе с иньской династией, необходимо было найти безусловное объединяющее начало в религиозной сфере. Поэтому была выдвинута концепция Неба, являвшегося универсальным сакральным началом, под сенью которого могли ужиться любые родоплеменные божества. От Неба была протянута ниточка и в Поднебесную. Назвав себя “сыновьями Неба”, вершащими “небесную волю” (тянь мин), чжоуские правители легитимизировали свое право на безоговорочную власть. Следовало также обосновать необходимость свержения существующей династии, и в этом помогла концепция дэ.

Согласно ей, любая династия приходит к власти по воле Неба и при ниспослании на ее правителя дэ. Считалось, что правитель является посредником, через которого небесное дэ транслируется в Поднебесную и распределяется по всем его подданным в зависимости от их ритуальной добродетельности. Однако любой человек и даже правитель могут потерять свое дэ по причине неправедного поведения. Утрата правителем дэ влекла за собой падение династии и гибель государства. Развернуть на основе этой концепции эффективную предвоенную “пропагандистскую” деятельность для чжоусцев было уже делом техники. Репутация последнего иньского вана Ди Синя была очень скверной. У каждого, кто познакомился с такой концепцией, не могло остаться и тени сомнения, что Ди Синь, последний иньский ван, обречен. Осознание подданными Ди Синя того факта, что от его безблагодатности страдают и они сами, безусловно, должно было усилить их рвение свергнуть ненавистную власть.

Никого, видимо, не смущало то обстоятельство, что этот самый Ди Синь знать не знал ни о какой благой силе- дэ, поскольку, как показывает археология, такой категории в идеологии Шан-Инь вовсе не существовало. По сути, первым человеком, на которого Небо “ниспослало” дэ, был Вэнь-ван. И об этом можно говорить, если верить традиционным историческим легендам о его особой роли в победе над династией Шан-Инь и об использовании им концепции, строящейся на категории дэ, притом, что о его авторских правах на нее традиция умалчивает. Тогда получается, что он просто истолковал поведение Ди Синя в контексте данной концепции, а вся последующая история Китая есть не что иное, как развертка вэнь-вановского дэ.

Специалисты-синологи предполагают, что исходным материалом для раннечжоуского дэ было некое прото- дэ, которое выражалось с помощью иероглифа, состоящего из знаков “перекресток” и “глаз с выходящим из него вверх лучом”. Чжоуское дэ в дополнение к этому имеет смысловой детерминатив “сердце”.

А.И. Кобзев, ссылаясь на Д. Мунро, указывает, что второй графический элемент прото- дэ “означает взор, обращенный к небесному божеству, высшему источнику всякой благодати” (Кобзев 1998: 12). В свою очередь, Д. Мунро интерпретирует прото- дэ в значениях “наблюдать”, “инспектировать” и “консультироваться”, что в ритуальном смысле означало бы “консультироваться у божества”. По его мнению, добавление к этому иероглифу детерминатива “сердце” стало означать у чжоусцев переход к “внутреннему видению” (Munro 1969: 187—190).

В.М. Крюков предлагает разделить верификационные контексты употребления иероглифа прото- дэ на две группы: связанные с военными походами и с жертвоприношениями. В первом случае прото- дэ может означать “идти походом”, “покарать”, и интерпретация Д. Мунро, в принципе, подходит только для этих текстов в смысле “совершать инспекционную поездку”, а во втором данное понятие будет близко по значению термину “жертвоприношение” (ю). Обобщая, он полагает, что прото- дэ “можно квалифицировать как вид ритуальной коммуникации, сопряженной с использованием сакрального насилия — “кары”, направляемой на объект военного нападения или жертвенного заклания” (Крюков 2000: 235—239).

Отметив, что Д. Мунро очень точно уловил общее направление смысловой эволюции дэ как перехода от “внешнего зрения” к “внутреннему видению”, В.М. Крюков не считает само толкование западночжоуского дэ у этого автора удовлетворительным, поскольку “Небо, если быть точным, ниспослало основателям династии Чжоу не “взгляд”, но объект для взгляда; благодать- дэ — это не способ реакции на реальность, а сама первичная реальность, в соответствии с которой человек строит свое поведение” (Крюков 2000: 237—238). Однако сам В.М. Крюков, пожалуй, также не смог убедительно показать семантические трансформации, благодаря которым из иньской “кары” получилась чжоуская “благая сила” при переходе от прото- дэ к дэ.

Если предположить, что препятствием этому послужила установка на необходимость видеть в чжоуском дэ не процесс, а субстанцию, то синтезом исследовательских идей Д. Мунро и В.М. Крюкова мог бы быть взгляд на чжоуское дэ как на субстантивированное “ви’дение”. Почему бы под дэ не понимать некий вид мистического “озарения”, в котором соединяются вместе сам познавательный акт и его содержание? Ведь в случае с Вэнь-ваном, если допустить, что он первый использовал категорию дэ, мы имеем дело, по сути, не с чем иным, как с религиозно-мистическим опытом, когда человеку открываются глубинная явственность “первичной реальности” и высокое личное предназначение. Его осиянность определенными новыми мировоззренческими идеями, а точнее, некими сакральными “потенциями-явями- дэ ”, придала ему и его потомкам энтузиазм в их реализации, в создании новой картины мира, переустройстве Поднебесной. Неотчетливые поначалу от преизбытка света видения стали материализоваться, показывая свою мироустроительную силу, иньский хаос стал оформляться в чжоуский космос.

При отсутствии возможности подобрать адекватный русскоязычный термин для перевода категории дэ в такой ее интерпретации, остается только обратиться к языку графики и символов, используемому в настоящей книге. Правда, не все необходимые для этого схемы уже представлены. Однако забегая вперед (см. гл. 9 и 10), укажем, что под вэнь-вановским дэ следует, видимо, понимать символизируемую “имплицитной” триграммой Чжэнь (001₀) и рассматриваемую с содержательно-функциональной стороны вершину иерархии психокосмических уровней, выстроенной в древнекитайской арифмосемиотике. С этой вершиной имеют связь много понятий, созданных впоследствии в китайской традиции, и, в частности, “великое” (да) дэ (см. табл. 2.10.6) в трактовке “Си цы чжуани” (II, 1).

Как отмечал сам В.М. Крюков, обретение благой силы дэ мыслилось чжоусцами как процесс “интроспективного прозревания” (Крюков 2000: 218). Однако многочисленные описания тех или иных мистических опытов показывают, что глубокое “интроспективное прозревание” сопровождается необычными переживаниями, в которых сливаются субъект и объект, субстанция и процесс, меняются наши представления о времени и пространстве, иными словами, трансформируется весь наш предыдущий опыт о действительности.

Подобные мистические переживания часто вызывают особого рода душевный подъем. Анализ ритуальной практики, которую усвоили чжоусцы, показывает, что она была направлена на мистические взаимоотношения с высшими силами и сопровождалась сильным воодушевлением. По сути дела, об этом говорит и В.М. Крюков, указывая, что служение благой силе- дэ происходило у западных чжоусцев с большой самоотдачей, посредством “денных и нощных усилий” над самими собой, что является альтернативным аналогом внешней “эксцессивности”, присущей иньской религиозности (Крюков 2000: 202).

Выше указывалось, что иньское прото- дэ обозначало ритуальное “вглядывание” в сакральные сферы с целью “высмотреть” те или иные намерения первопредков, влияющие на судьбу людей. Прозрение Вэнь-вана также касалось этих сфер, но, апеллируя к первопредкам, он постиг свою онтологическую близость к ним и нашел духовный светоч в себе. Поэтому это “вглядывание” в Небо было связано одновременно с процессом просветления сознания и самим состоянием просветленности, а также с просветленными образами высшей реальности, в “умопостигаемом свете” которых трансформируется восприятие внешнего мира. Нет ничего удивительного в том, что по причине отсутствия названия для всего этого первоначально был использован термин, наиболее близко подходящий по значению. Позже к нему добавляется детерминатив “сердце”, который оформляет дэ как антропологическую категорию с соответствующим содержанием.

Таким образом, можно предполагать, что в лице Вэнь-вана мы имеем дело с религиозным реформатором, “узревшим” новую “явь” в мистическом трансе и потому не случайно получившим свой титул — “Царь Просвещенный”. Визионерский опыт не мешал ему, как и многим другим мистикам, разрабатывать и рациональную сторону своей доктрины. Но, по всей видимости, он был первым из известных людей подобного типа, и отличает его от их большинства прежде всего то, что он владел политическими рычагами для осуществления своих идей.

Поэтому, например, условия проведения его религиозной “проповеди” так не похожи на те, что более чем через 1000 лет сопутствовали становлению христианства. Если иудео-христианский “Сын Божий” часто не знал, где приклонить голову, с трудом собрал 12 апостолов из маргинальных слоев общества и, в конце концов, мог обещать им только призрачное “Царство Небесное”, то китайский “Сын Неба” был полновластным хозяином в своем обширном доме, опирался в своей деятельности на мощный административный аппарат, состоявший из аристократов, и только смерть помешала ему лично создать всекитайское Царство в “Поднебесной”, которое все-таки незамедлительно обрели его потомки, притом, что и “ключи” от Неба были им всем заказаны. Разнятся и идейные основы сопоставляемых здесь учений. Если в христианском учении говорится о Боге-творце, личностный характер которого выводится в качестве преимуществ доктрины, то реформа Вэнь-вана была вообще вне представлений о божественном творце и предполагала только сместить акцент с персонифицированных духов первопредков на безличное и достаточно абстрактное Небо в качестве первопринципа мироздания.

Л.С. Васильев пишет, что разработка теории Неба, дэ, небесного повеления и всего, что с ними связано, принадлежит не Вэнь-вану, а его младшему сыну Чжоу-гуну. При этом исследователь уверен, что именно с последнего началось становление философской рефлексии и поэтому его, а не Конфуция, как полагал К. Ясперс, можно считать провозвестником в Китае “осевого времени”, поскольку появившиеся в теории Чжоу-гуна новые идеи — “это как раз и есть то самое абстрактное и углубленное восприятие мироустройства,... которое лежит в основе всей философской мысли осевого времени”, и беда вся в том, “что, возникнув слишком рано, на базе явно недостаточного для этого уровня развития общей культуры, включая и культуру мышления, вызвав тем самым большое напряжение, быть может, даже перенапряжение духовных сил слаборазвитого общества, эта абстрактная теория в то время не имела объективных возможностей для своего энергичного последующего развития, для совершенствования и оттачивания деталей” (Васильев 2000: 489—490).

Гипотеза Л.С. Васильева предполагает, по сути, что идейная мотивировка действий Вэнь-вана была произведена задним числом Чжоу-гуном, “сконструировавшим” просто подходящую к случаю теорию, которая при этом вдруг оказалась высочайшим для того времени достижением мысли. Такой ход событий кажется неправдоподобным, но, с другой стороны, можно вполне согласиться с определением самой этой теории как имеющей философские черты. Также неубедительно звучат слова Л.С. Васильева о духовной слаборазвитости западночжоуского общества и об отсутствии возможностей для последующего развития данной теории. Проводимая в настоящей книге реконструкция показывает, что развитие это проходило достаточно интенсивно. Что касается Чжоу-гуна, то нет особых причин отказывать ему в причастности к разработке этой теории, но только в качестве идейного последователя своего отца. По всей видимости, над ней трудилось не одно поколение западночжоуских ванов вместе со своими чиновниками, тщательно выверяя ее категориальный ряд, уточняя те или иные положения, расширяя сферы ее приложений, превращая в целостную мировоззренческую систему с высокой степенью организации.

Ну, а если все-таки Вэнь-ван стал первопроходцем? Получается, что он был одновременно и мистиком, и религиозным реформатором, и политиком, и философом. Не много ли для одного человека? Разумеется, у него имелись советники, министры, которые могли разрабатывать отдельные аспекты доктрины и ритуала (например, знаменитый Цзян-тайгун, впоследствии служивший также У-вану). Но чтобы всю их деятельность направить по нужному руслу, он должен был проявить себя не только мудрым руководителем, но и по-настоящему харизматической личностью, прозревшей в своем мистическом озарении свежие дуновения новой реальности.

Так часто случается, что мистическому опыту предшествуют суровые жизненные потрясения. И они у Вэнь-вана были. Как повествует предание, еще в юности он пережил смерть отца от рук Ди Синя, которому внешне должен был демонстрировать свою лояльность, приняв от него пост сибо (“Управитель Запада”). Позже по повелению тирана он три года сидел в темнице тюрьмы Юли в ожидании смерти и вынужден был съесть суп, сваренный из мяса его же собственного сына Бо Икао, убитого Ди Синем. Такое не проходит бесследно. Считается, что именно в темнице Вэнь-ван составил гексаграммы “Книги перемен” и дал им названия. Это маловероятно, поскольку для такой работы нужен целый штат подготовленных соответствующим образом чиновников, но что касается своих первых мистических озарений, он вполне мог получить их именно там.

Итак, вышесказанное заставляет предполагать, что западночжоуская идеология развивалась на “волне” вэнь-вановского прозрения, духовная энергия которого и получила название дэ. Эта просветляющая сознание энергия, направляемая как бы “небесным повелением”, предполагала новое видение мира у тех, кто попал в орбиту ее действия. С ее помощью они прозрели свое высокое человеческое предназначение и уверовали в необходимость строительства нового государственного порядка в рамках Поднебесной и изменения отношений с потусторонним миром предков. В умах адептов она приобрела способность материализоваться и выступала в качестве опосредующего начала как между “небесным” и “земным” мирами, так и между последователями Вэнь-вана. Все это вполне подходит под указывавшееся выше определение А.С. Мартыновым дэ как “космосозидательной” силы.

Результатом деятельности Вэнь-вана было то, что может быть названо термином “эгрегор”, использующимся в европейском оккультизме. Под этим термином понимается некая организованная совокупность мыслеформ той или иной группы людей, объединенных на общей идейной основе. Оккультистами предполагается, что существует двунаправленная связь между эгрегором, находящимся в надфизическом плане Вселенной, и коллективным “физическим телом” поддерживающих его людей. Эгрегор побуждает к самосохранению и активности “физическое тело” коллектива, а составляющие его личности “подпитывают” его своими энергиями и мыслями, что наиболее эффективно осуществляется в определенной ритуальной деятельности. Принадлежность к определенному эгрегору личности определяет стиль ее мышления и поведения. В рамках эгрегора создается свое видение внешней реальности и своя этика.

Если не принимать буквально всю стоящую за данным описанием оккультистскую метафизику “тонких планов”, то эгрегорная модель окажется достаточно удобным инструментом для интерпретации различных общественных процессов. Что же касается указанной метафизики, то ранее автором был предложен альтернативный ей вариант, в контексте которого термин “эгрегор” заменялся термином “антропосфера” (Еремеев 1996: 50—51, 164—167, 199—200).

Эгрегор Вэнь-вана был построен на иерархической основе. В его вершине находилось Небо и сонм духов первопредков, а книзу он простирался по ранговой лестнице аристократов, вкладывавших свои духовно-душевные и физические ресурсы в поддержание его жизненности. Сам ван занимал место связующего звена между Небом и Поднебесной. В чжоуской династии утвердилось самовеличание вана “И жэнь”, которое может означать и “Единственный человек”, и “Единый человек”, и “Единящий человечество”. В любом случае в нем указывается эгрегорообразующая роль верховного правителя, выполнявшего в Китае одновременно административные и жреческие функции.

Дополнительным подкреплением вышеуказанной мысли может служить словосочетание “ванское тело”, встречающееся в надписях на бронзовых сосудах раннечжоуского времени. Как пишет В.М. Крюков, его применение означает, что в контексте ритуальной практики пожалований и подношений “одариваемые аристократы осмысляются как отдельные члены “ванского тела”, а замысел царских пожалований состоит в профилактике государственного организма, укрепления связей между отдельными его частями” (Крюков 1997: 145).

Как было показано Ю.Л. Кролем, “в древнем Китае существовали представления о династии как о некоем коллективном теле, которое в виде продолжения вырастает из тела ее основателя”. Это “династийное тело” могло сильно “разрастись” пространственно при расширении занимаемых его представителями земель и “распластывалось” во времени до момента гибели династии. При этом считалось, что “основатель создает династийный запас силы (дэ), воли (чжи) и достижений, или подвигов (гун), который передается преемниками (как бы “течет” по коллективному телу), увеличиваясь и совершенствуясь стараниями одних и уменьшаясь вследствие трат других (почему и можно говорить о “кумулятивных заслугах” государей династии), пока не окажется растрачен последним правителем; основатель также создает и передает “великое наследие” (хун е) — государство династии”. Ю.Л. Кроль также считает, что “по модели династийных и родовых представлений строились и древнекитайские концепции “школы” (цзя), творчества — продолжательства и учительства — ученичества”. При этом подразумевалось, что интеллектуальный заряд и “воля”, присущие “телу учения” и поддерживаемые учениками из поколения в поколение, являются “эманацией уникальной творческой личности основоположника, несущей на себе отпечаток этой личности” (Кроль 1984: 73—74).

В контексте подобных представлений можно полагать, что, создав “династийное тело”, Вэнь-ван, по сути, обрел в нем вторую жизнь. Однако вэнь-вановский эгрегор одновременно следует считать и “телом школы”. Строящаяся на категории дэ концепция Вэнь-вана требовала при включении ее в систему раннечжоуских ритуалов дополнительного ряда понятий, производных от этой категории и несущих достаточно выраженную этическую компоненту по причине погруженности в сферу межличностных отношений участников ритуального действа, которое было направлено на осуществление циркуляции “квантов” вэнь-вановской “озаренности” в организме эгрегора чжоуского дома с целью поддержания его гомеостаза. По этой причине и само дэ все более осмыслялось в этическом смысле. Нормативная ритуальная деятельность предполагала и нормативность поля своего приложения как в обществе, так и среди вещей и явлений. Все это стимулировало интерес к арифмосемиотическим классификациям в различных областях знаний (психология, медицина, астрономия, музыкальная теория и т.д.) и привело к осознанию необходимости разработки целостной мировоззренческой системы, обслуживающей порожденный Вэнь-ваном эгрегор. На сегодняшний день невозможно сказать, кому из его последователей выпала роль завершить данную разработку. Однако можно предположить, что именно сложноорганизованная мировоззренческая система, сопровождавшаяся соответствующей ей ритуальной деятельностью, позволила выстроить чжоуский эгрегор таким образом, что он смог сохранить чрезвычайную силу и жизнестойкость до конца эпохи Западного Чжоу и оказывал влияние на всю последующую историю Китая.

Четыре дэ

Видимо, именно в эпоху Западного Чжоу в китайской традиции был выработан список понятий, означающих разновидности или аспекты дэ и получивших позднее название “четыре дэ ” (сы дэ). Эти термины, в тех или иных сочетаниях образующие “мантические формулы”, как назвал их Ю.К. Щуцкий (Щуцкий 1993: 178), входят в древнейший слой текстов, сопровождающих гексаграммы в “Книге перемен”. Близким по смыслу понятийному кругу дэ является набор добродетелей, приводимый в главе “Великий план” (“Хун фань”) сочинения “Книга истории” (“Шу цзин”). В конфуцианской литературе зафиксированы так называемые “пять [нравственных] устоев” (у чан) и некоторые другие наборы понятий, отражающие те или иные качества или добродетели человека, которые также можно рассматривать как разновидности или аспекты дэ. В синологии закрепилось мнение, что лишь со временем все эти понятия соединились с натурфилософской схемой пяти стихий. Однако можно показать, что они являются производными от триграмм, а значит, их связь со стихиями является только следствием этого.

Ю.К. Щуцкий подсчитал, что термины юань, хэн, ли, чжэн, входящие в набор сы дэ, все вместе или частично встречаются в “мантических формулах” в половине текстов при гексаграммах “Книги перемен”. По его мнению, они являются остатками более ранней системы гаданий, значение которой утрачено. Исследовав этимологию данных терминов и ицзинистский контекст их употребления, Ю.К. Щуцкий предложил следующие их переводы: “изначальный”, “свершение”, “благоприятный”, “стойкость” (Щуцкий 1993: 176—179). Попытки разгадать смысл “мантической формулы” проводились многими исследователями и после Ю.К. Щуцкого. Например, У Цзин-нуань предположил, что она имеет истоками шанские гадания, в свете которых входящие в нее термины следует переводить соответственно как “происхождение”, “жертвенное подношение”, “польза” и “дивинационное вопрошание” (Yi Jing 1991: 11).

Проводимая в настоящей монографии реконструкция отношений сы дэ к триграммам и сопряженным с ними понятиям хотя и не позволяет пока полностью прояснить функцию комплекса сы дэ в структуре текстов при гексаграммах, однако явно указывает на его семантическую близость с учением “Книги перемен”, отраженным в “Крыльях” и достаточно далеким от шанских гаданий. На основании принципов встроенности терминов сы дэ в это учение и были сделаны их условные переводы: “изначальность” (юань), “преуспевание” (хэн), “полезность” (ли), “несгибаемость” (чжэн).

Выявить связь комплекса сы дэ с триграммами нетрудно. Сунский философ Шао Юн (1011—1077), видимо, опираясь на какие-то древние источники, связывал сы дэ с диграммами. Корреляция диграмм с триграммами, показанная выше (см. табл. 2.3.2), автоматически влечет соответствующую связь дэ с триграммами (табл. 2.7.1).

Таблица 2.7.1
Дигр.	Триг.	Сы дэ
		изначальность (юань)
		преуспевание (хэн)
		полезность (ли)
		несгибаемость (чжэн)

Как указывал Ю.К. Щуцкий (Щуцкий 1993: 174), японский философ Кумадзава Бандзан (1619—1692) рассматривал четыре дэ (в переводе Ю.К. Щуцкого: импульс, развитие, оформление, стойкость) как ступени “Небесного Пути”, соотнесенные с направлениями в пространстве и с четырьмя стихиями. Корреляция последних с триграммами также была показана выше (см. табл. 2.3.2), и можно констатировать, что посредством диграмм и стихий устанавливается одна и та же корреляция сы дэ и триграмм (табл. 2.7.2).

Таблица 2.7.2
Направления	Стихии	Триг.	Сы дэ
восток	дерево		импульс (юань)
юг	огонь		развитие (хэн)
запад	металл		оформление (ли)
север	вода		стойкость (чжэн)

К четырем дэ Кумадзава Бандзан добавляет пятое понятие, “истину” (чэн), которую он связывает со стихией “почва”. Эта стихия в “Небесном Пути” распределена между другими стихиями, а Шао Юном, как указывалось ранее (см. гл. 2.2), была соотнесена с триграммами Гэнь (100) и Кунь (000).

При переводе “Книги перемен” Ю.К. Щуцкий сочетает термины сы дэ попарно: “Изначальное (юань) свершение (хэн); благоприятна (ли) стойкость (чжэн)” (например, см.: Щуцкий 1993: 246). При этом он следует одной из традиций толкования этих терминов (развиваемой, например, Чжу Си, 1130—1200). Другая традиция опиралась на комментарии в “Вэнь янь чжуани”, в которых четыре дэ рассматриваются как отдельные термины, не связанные между собой (эта традиция проходит через Ван Би, 226—249, и Чэн И-чуаня, 1033—1107). Пожалуй, последняя версия ближе к исходной, заложенной в первоначальном учении “Книги перемен”, поскольку не обнаруживаются такие свойства коррелирующих с дэ диграмм, триграмм и стихий, на основании которых они могли бы вступать в отношения, подобные вышеуказанным грамматическим отношениям.

В “Вэнь янь чжуани” четверка дэ определяется через два набора взаимозависимых понятий (табл. 2.7.3).

“Изначальность” (юань) — глава (чан) доброты (шань).

“Преуспевание” (хэн) — средоточие (хуй) благоденствия (цзя).

“Полезность” (ли) — единение (хэ) справедливости (и).

“Несгибаемость” (чжэнь) — стержень (гань) деловитости (ши).

Присущей благородному мужу (цзюнь-цзы) человечности (жэнь) достаточно для главенства (чан) над людьми.

Средоточия благоденствия (цзя) достаточно для соблюдения благопристойности (ли).

Полезности (ли) существам достаточно для единения справедливости (и).

Несгибаемой (чжэнь) выдержки (гу) достаточно для обладания деловитостью (ши).

Благородный муж использует эти четыре дарования (дэ). Поэтому и говорится: “ Цянь — юань, хэн, ли, чжэнь ”.

Таблица 2.7.3
№	Сы дэ	Первый набор	Второй набор
	изначальность (юань)	доброта (шань)	человечность (жэнь)
	преуспевание (хэн)	благоденствие (цзя)	благопристойность (ли)
	полезность (ли)	справедливость (и)	справедливость (и)
	несгибаемость (чжэнь)	деловитость (ши)	выдержка (гу)

Можно видеть, что первый набор семантически связан с зафиксированными в “Шо гуа чжуани” отдельными характеристиками триграмм и с их собственными значениями. “Доброта” рядоположена понятию “милостивость” (тр. Сюнь), “благоденствие” — “процветание” (тр. Ли), “справедливость” — “благодарность” (тр. Дуй), “деловитость” — “деятельность” (тр. Кань). Эта рядоположенность в некоторых случаях близка к синонимии, и четверка дэ, в принципе, могла бы определяться посредством данных понятий. Значения самих дэ также близки им, но эта близость, видимо, опосредуется некоторыми концептуальными установками, в соответствии с которыми “милостивость” (сюнь) или “доброта” (шань) — это “изначальный” (юань) атрибут мироздания, “благодарность” (дуй) и “справедливость” (и) должны выражаться в принесении “полезности” (ли) существам (полезность- ли как личная выгода конфуцианцами противопоставлялась справедливости- и), основой “деятельности” (лао) и “деловитости” (ши) является “несгибаемость” (чжэнь). Что касается такого свойства триграммы Ли как “процветание” (ли), то его корреляты “благоденствие” (цзя) и “преуспевание” (хэн) выглядят в русском переводе просто как его синонимы, и пока нельзя установить, какое из данных понятий фундаментальнее. Однако ясно, что все они самым прямым образом были связаны с ритуальной практикой древнего Китая.

Об этом, во-первых, говорит проделанный Такатой Тадасукэ анализ иероглифа хэн, на который ссылается Ю.К. Щуцкий при своем исследовании семантики четырех дэ (Щуцкий 1993: 177). Этот анализ показывает, что первоначальное значение данного иероглифа было “приносить жертву” и “вкушать жертвоприношения”. И то и другое мыслилось как зеркально подобные аспекты ритуального действия, при котором, как полагалось, приносящий жертву жрец отождествлялся с принимающим жертву божеством.

Коррелирующая с этим иероглифом триграмма Ли, символически выражающая данную зеркальность янскими чертами в верхней и нижней позициях, является встроенной в систему триграмм, которые все вместе описывали ритуализированный космос древних китайцев. Поэтому подобное отождествление в последовательно развертывающемся ритуальном действии, целостную картину которого китаистам еще только предстоит реконструировать, было лишь одной из его фаз, хотя и особо выделенной. Эта фаза могла сопровождаться экстатическим состоянием, переживанием “вознесения” и понималась как высшее проявление счастья, преуспевания, благоденствия и процветания.

Во-вторых, коррелятом рассматриваемого иероглифа хэн во втором наборе определяющих дэ понятий из “Вэнь янь чжуани” является понятие ли, значение которого — “ритуал”, “церемонии”, “нормативное поведение”, “этикет” и пр. С начала царствования династии Чжоу ритуальная практика китайцев, выполняющая функцию космо-социо-упорядочивания, все более проникается этическим смыслом и ко времени Конфуция становится достаточно сдержанной, трансформируясь в некое действование, имеющее в большей степени социальный, чем природно-космический смысл. Понятие ли у конфуцианцев — это церемониальная “благопристойность”, а не экстатическая фаза ритуала, как это было раньше. Обеспечиваемую этой формой поведения устойчивую социальную адаптацию также можно рассматривать как своего рода “процветание” (ли).

Связь других понятий второго набора с оставшимися дэ не требует пространных пояснений. По сравнению с первым набором, понятие “справедливость” (и) здесь просто дублируется, “человечность” (жэнь) выступает как синоним “доброты” (шань) к людям. С другой стороны, “выдержка, упорство” (гу) является синонимом не понятия из первого набора, а непосредственно дэ “несгибаемость” (чжэнь) — подобная нестрогость в соотнесении коррелирующих понятий, как можно было уже не раз заметить, типична для древнекитайских классификационных схем.

Дата добавления: 2015-07-12