Игра как путеводная нить онтологической экспликации

¹ См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 630 и ел., ср. также: с. 280.

² Курт Рицлер в своем остроумном «Трактате о прекрасном» установил исходный момент субъективности играющего и тем самым — противопоставление игры и серьезности, чрезмерно сузив понятие игры, так, что он должен был сказать: «Мы сомневаемся в том, что детская игра — это только игра» и «игра искусства — это не только игра» (R i е z 1 е г К. Traktat vom Schönen, S. 189).

³ B u y t e n d i j k F. J. J. Wesen und Sinn des Spiels, 1933.

⁴ Эта сама собой разумеющаяся констатация должна послужить возражением тем, кто пытается критиковать истинностное содержание высказываний Хайдеггера, исходя из его способа этимологизирования.

⁵ Ср. статью Трира в: "Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 67, 1947.

⁶ Хёйзинга (см.: H u i z i n g a. Homo ludens. Vom Urspung der Kultur im Spiel, S. 43) обращает внимание на следующие языковые факты: «Хотя и можно сказать «заниматься игрой»: по-немецки "ein Spiel treiben¹', а по-голландски "een spelletje doen", но собственно относящийся сюда глагол — это сама игра. В игру играют. Другими словами, чтобы выразить вид деятельности, следует повторить в глаголе понятие, заложенное в существительном. А это, по всей видимости, означает, что действие — такого особого и самостоятельного вида, что оно выпадает из круга обычных видов деятельности. Игра — это не деяние в обычном смысле». Соответственно, оборот «развлечься игрой» обозначает времяпрепровождение, которое само по себе еще не есть игра.

⁷ H u i z i n g a. Op. cit., S. 32.

⁸ Рильке в пятой дуинской элегии, «где чистая малость/непостижимо преображается, перескакивает/В ту пустоту изобилия...».

⁹ Sch le gel F. Gespräch über die Poesie.— In: Fr. Schlegels Jugendschriften, herausg. v. J. Minor, 1882, II, S.,,364.

¹⁰ См.: J ü n g e r F. G. Die Spiele. ¹ См.: H u i z i n g a. Op. cit., S. 17.

¹² В многочисленных работах эту критику осуществляет в особенности Адольф Портман, заново обосновавший правоту морфологического способа рассмотрения.

¹³ См.: Kassner R. Zahl und Gesicht, S. 161 ff. Касснер поясняет, что «в высшей степени примечательные единство и раздвоение ребенка и куклы» связаны с тем, что четвертая «всегда открытая стена зрителя» здесь (как в культовом действе) отсутствует. Я делаю противоположный вывод о том, что эта четвертая стена зрителя существует всегда, замыкая игровое пространство произведения искусства.

¹⁴ Здесь я пользуюсь классическим различием, благодаря которому Аристотель отделяет поэтику (ποίησις) от практики (πραζις) (см.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 338—374, 54—77).

¹⁵ См.: Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 1, М., 1971, с. 64 и ел.

¹⁶ См. исследование Коллера (Koller. Mimesis, 1954), где прослеживается первоначальная связь мимесиса и танца.

¹⁷ См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 148—149: συλλογίζ-εσφαι τί εκαστον, οίον ούτος εκείνος.

¹⁸ См. там же, с. 148.

¹⁹ См.: К а н т И. Соч., т. 5, § 48.

²⁰ См.: Платон. Соч., т. 2, М., 1970, с. 34 и ел. ^м См.: Платон. Соч., т. 3, ч. 1, с. 421—454.

¹² См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 655.

²³ Анна Тумаркина очень точно смогла показать в теории искусства XVIII века переход от «подражания» к «выражению» (см.: Festschrift für Samuel Singer, 1930).

⁴ Проблема особого рода состоит в том, не следует ли видеть в самом процессе воплощения в том же смысле уже начала эстетической рефлексии по поводу произведения. Невозможно отрицать, что автор под углом зрения идеи своего произведения взвешивает, критически сравнивает и оценивает различные возможности его сценического воплощения. Эта присущая самому творческому процессу скру-

пулезная ясность представляется мне, однако, чем-то отличным от эстетической рефлексии и эстетической критики, которые способны воспламеняться от самого произведения. Может оказаться, что то, что было предметом осмысления творящего, в том числе и возможности воплощения, станет поводом для эстетической критики. Но даже в случае такого содержательного пересечения творческой и критической рефлексий масштабы у них разные. В основе эстетической критики заложены препятствия для однозначного понимания, в то время как эстетическое осмысление творящего направлено на само построение единства произведения. Позднее мы увидим, какие герменевтические следствия заложены в этой констатации.

Тот случай, когда по идее допускается совпадение процесса создания произведения и процесса его воспроизведения, представляется мне все еще остатком ложного психологизма, коренящегося в эстетике вкуса и гения. Тем самым останется без внимания такое вытекающее из субъективности и создающего, и воспринимающего событие, как фиксация удачи произведения.

²⁵ Я не могу считать справедливым, что Р. Ингарден, чей анализ «схематики» произведения художественной литературы в остальном был незаслуженно обойден вниманием, в «Замечаниях к проблеме эстетического суждения» (см.: Ingarden R. Bemerkungen zum Problem des ästhetischen Werturteils.— "Rivista di Estetica", 1959) усматривает игровое пространство эстетической оценки художественного произведения в конкретности «эстетического предмета». Эстетический предмет конституируется не эстетическим рецептивным переживанием; напротив, само качество произведения искусства познается благодаря его конкретизации и построению. В этом я полностью согласен с эстетикой Л. Парейсона.

²⁶ То, что это не ограничивается исполнительским искусством, а распространяется на любое произведение искусства и даже на каждую мыслительную структуру, пробуждаемую к новому пониманию, будет показано позднее.

;⁷ См.: SedlmayrH. Kunst und Wahrheit, 1958, S. 140 ff.

²⁸ В связи с последующим сравни удачный анализ Р. и Г. Кебнерами прекрасного и его истинности, с которым автор ознакомился лишь тогда, когда его собственная работа была закончена (см. заметку в: "Phil. Rundschau", VII, 1957, S. 79).

²⁹ Вальтеру Φ. OTTO и Карлу Кереньи принадлежит заслуга пости^ жения значения праздника для истории религии и антропологии (см.: К е г é n у i K. Vom Wesen des Festes.— "Paideuma", 1938).

³⁰ Аристотель, характеризуя способ бытия апейрона (тем самым обращаясь к Анаксимандру), анализирует бытие дня и состязания, следовательно, праздника (см.: Аристотель. Соч., т. 3. М., 1981, с. 117). Может быть, уже Анаксимандр пытался определить неделимость апейрона в связи с такими чисто временными феноменами? Не имел ли он при этом в виду нечто большее, нежели то, что постигается с помощью аристотелевских понятий становления и бытия? Ибо образ дня еще раз встречается в разъяснительной функции и в другой связи: в «Пармениде» Платона (см.: Платон, Соч., т. 2, с. 409) Сократ пытается наглядно представить соотношение идеи и вещи наличием дня, который существует для всех. Здесь бытие дня демонстрирует не только сущее в его преходящести, но неделимое присутствие и наличие одного и того же, невзирая на то, что день повсюду иной. Не являлось ли ранним мыслителям, размышлявшим о бытии, то есть наличии, то, что для них было настоящим, в свете священнотаинственного причащения, в котором являет себя божественное? Ведь присутствие божества — это и есть собственное бытие еще

для Аристотеля, «энергейя», не ограниченная никакой динамикой (δυνάμει) (см.: Аристотель. Соч., т. lJ M., 1975, с. 333—338). Этот характер времени нельзя постичь в обычном процессе его познавания, исходящего из принципа последовательности. Измерения времени и познание их дают возможность понимать возвращение праздника только в историческом смысле: одно и то же меняется раз от раза. Но в действительности праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной. Сущее, которое только существует, постоянно являясь иным, обладает в радикальном смысле временным характером: его бытие — в его становлении (ср. о бытийном характере хода времени у Хайдеггера: Heidegger M. Holzwege, S. 322 ff.).

³¹ Ср. мою работу «К предыстории метафизики» (1949 г.) о соотношении бытия и мышления у Парменида.

³² См.: Krüger G. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1940. В особенности важны воззрения, изложенные во введении к этой книге. Опубликованная лекция Крюгера ("Grundfragen der Philosophie", 1958) еще проясняет систему взглядов автора, из которых мы здесь кое-что изложим. Критика Крюгером современного мышления с его эмансипацией от всяческого образования ради «онтической истины» кажется мне фиктивной. То, что современная наука, как бы конструктивно она ни осуществлялась, никогда не теряла своих основополагающих обратных связей с познанием, да и никогда не в состоянии их потерять, не имеет права забывать даже и философия Нового времени. Стоит лишь вспомнить о кантовской постановке вопроса, касающегося возможности существования чистого естествознания. Но по отношению к спекулятивному идеализму было бы несправедливым такое его одностороннее понимание, которое демонстрирует Крюгер. Его построение тотальности всех мыслительных определений — это никоим образом не самостоятельные измышления любой произвольной картины мира; оно претендует на утверждение абсолютной апостериорности познания в мышлении. Таков точный смысл трансцендентальной рефлексии. Пример Гегеля показывает, что при этом можно пользоваться даже обновленным античным понятийным реализмом. Изображение Крюгером современного мышления в своей основе целиком ориентируется на отчаявшийся экстремизм Ницше, чья перспектива движения от воли к власти не согласуется, однако, с идеалистической философией, но, напротив, вырастает на почве, подготовленной историзмом XIX века после крушения философии идеализма. В связи с этим я бы не стал расценивать теорию гуманитарного познания Дильтея так, как этого хочется Крюгеру. Скорее, по моему мнению, речь должна идти о том, чтобы именно скорректировать существовавшие до сих пор философские интерпретации современных гуманитарных наук; ведь даже у Дильтея эти интерпретации выказывают все еще в очень сильной степени одностороннее методологическое мышление, унаследованное от точных естественных наук. Разумеется, я согласен с Крюгером, когда он апеллирует к жизненному познавательному опыту и к познавательному опыту художника. Непреходящее значение для нашего мышления этих инстанций доказывает, как мне, однако, представляется, что противопоставление античного и современного мышления в том виде, как его акцентирует Крюгер, само по себе предстает вполне современным построением.

Если наше исследование, в противоположность субъективации философской эстетики, останавливается на познании искусства, то цель его — не только проблема эстетики, но и соответственная самоинтерпретация современного мышления вообще, которое все еще заключает в себе нечто большее, нежели это признает методологическое понятие Нового времени.

³³ О. Финн пытается объяснять энтузиастическое пребывание человека «вне себя» тем различием, которое, как совершенно очевидно, инспирировано «Федром» Платона. Но если там встречный идеал чистой разумности определяет противоположность благого и дурного безумия, то у Финка соответствующий критерий отсутствует, когда он противопоставляет «чисто гуманное одушевление» и энтузиазм, при котором человек пребывает в Боге. В конечном итоге даже «чисто гуманное одушевление» — это выход и пребывание, которые не человек «в состоянии осуществить», но они его настигают, что тем самым представляется мне неотделимым от энтузиазма. Само то положение, согласно которому существует одушевление, не выходящее из-под власти человека и, напротив, такое, когда понятие энтузиазма демонстрирует познание превозмогающей нашу волю высшей силы,— это различие господства над самим собой и состояния побежденности само по себе обязано своим существованием произволу мышления и тем самым неадекватно противопоставлению «бытия-вне-себя» и «бытия-при-чем-то» (Beietwassein), которое действенно для любой формы одушевления и энтузиазма. Описываемые Финком формы «чисто-человеческого одушевления», если только не подвергать их ложной «нарциссично-психологической» интерпретации, сами по себе суть способы «конечного самопреодоления конечности» (см.: Fink E. Vom Wesen des Enthusiasmus, S. 22—25).

⁴ Kierkegaard S. Philosophische Brocken, 4. Kap. u. ö.

³⁵ См.: H a m a n n R. Ästhetik, S. 97: «Следовательно, трагическое не относится к эстетике»; Scheler M. Vom Umsturz der Werte, Zum Phänomen des Tragischen: «Сомнительно даже, является ли трагическое сущностно «эстетическим» феноменом». Об уточнении понятия «трагедии» см.: S t a i g e r E. Die Kunst der Interpretation, S. 132 ff.

³⁶ См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 659; Kierkegaard S. Entweder — Oder, I.

^!7 Макс Коммерель (см.: Kommerell M. Lessing und Aristoteles) самым достойным образом описал эту историю сострадания, но недостаточно выделил первоначальный смысл «элеоса»; ср. также: S с h a-dewaldt W. Furcht und Mitleid?-"Hermes", 83, 1955, S. 129 ff.; Flash a r H.-"Hermes", 1956, S. 12-48.

^î8 См.: Аристотель. Риторика, II 13, 1389 b 32.

³⁹ См. M. Коммереля, представившего в обозримом виде древнейшие воззрения (Kommerei M. Op. cit., S. 262 — 272); и сейчас находятся сторонники теории объективного генитива; последним был К. X. Фоль-кман-Шлюк (см.: Volkmann-Schluck К. H.— In: Varia Vario-rum. Festschrift für Karl Reinhardt, 1952).

⁴⁰ См.: Kierkegaard S. Entweder — Oder, I, S. 133. ¹ Ibid., S. 139 ff.

¹ См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 649: σία την άπεργα-σίαν ή την κροαν ή δια τοιαΰτην τινά — в противоположность «познаванию» мимемы.

Дата добавления: 2015-10-13