Протестантская Реформация 6 страница

4. Но почему же тот ответ, который Лютер нашел в Библии, означал разрыв с католической Церковью? Доказательство того, что он ложно истолковывал важнейшие тексты Писания, весьма важно. Но этого недостаточно. Ведь в случае с Посланием к Римлянам 1,17 или по вопросу об оправдании (см. §82) Церковь предлагала Лютеру то решение, которое он искал. Почему же он не признавал его истиной, не признавал также и своим решением?

Здесь исчерпывающий ответ заключается в следующем: представления Лютера и реальность его воспитания были таковы, что для него понятие «Церковь» не было первичной величиной. Лютер ее принимает; но об оправдании и об исключительном авторитете Писания он говорит чаще, чем о Церкви. Сущность и функция Церкви оставались для него неясными. Для Нового Завета действительность Церкви является основополагающей. Быть христианином значит принять Откровение из рук Церкви, т.е. принять и то истолкование, которое она дает Откровению. Быть христианином означает верить, что и учение и его истолкование могут оказаться выше моего понимания. Откровение доверено Церкви, а не отдельному человеку. Тем самым мятеж отдельного человека против сути и принципов Церкви per definitionem исключается.

Католическое развитие привело к тому, что различные типы: (1) иерархичес кие, а точнее, куриалистские и гиперкуриалистские представления о Церкви, (2)вульгарно-католические практические понятия об управлении, проповеди и культе и (3) представления концилиаризма о единой действительности «Церкви»— безнадежно разошлись друг с другом; было необычайно трудно распознать под столь далеко разошедшимися представлениями единую действительность. К тому же казалось, что эта конкретная Церковь слишком мало и слишком опосредованно питается Словом Божиим. Поэтому можно понять, хотя и нельзя оправдать, что Лютеру была недостаточно ясна жизненно необходимая связь между Церковью, в силу данной ей власти проповедующей учение, и Писанием. Писание есть запись традиции, а Церковь есть традиция, Писание сохранно только в живой традиции Церкви. Лютер больше так не считал. И это изъян всего протестантиз ма, хотя он и проявляется в разном виде и разной степени.

5. Такая точка зрения подтверждается тем обстоятельством, что Лютер пришел к новым убеждениям как научный экзегет, в научных диспутах с другими учеными прошлого и современности, т.е. в сущности как одиночка. Это не означает, что он забыл думать о Церкви и ее толкованиях Писания. Его ранние лекции доказывают обратное.

Но хотя в свои юные годы Лютер безоговорочно принимал авторитет Церкви, при ближайшем рассмотрении становится ясным, что для него понятие «Церковь» недостаточно сосредоточено на и выводится из иерархии. Впрочем, вопрос о том, развивалось ли его богословие на основании его взгляда на Церковь (Meinhold) остается спорным.

И одиночки могут быть вдохновлены свыше. Но согласно Писанию, предпосылкой тому должна быть их верность Церкви; практически это означает, что они стремятся сохранить учение Церкви и ее объяснение Священного Писания. Таким образом, остается в силе подчеркнутая выше трудность, наложившая свою мрачную печать на все позднее средневековье: в те времена было трудно установить, где есть истинная Церковь. Кроме того, следует еще раз указать на индивидуалистический характер сущности и мышления Лютера. Во всяком случае, он мало прислушивался к Церкви. Тем больше места занимает в его сознании его собственные убеждения. Вкратце его требование сводится к тезису: только мое толкование соответствует Писанию; чтобы учить иначе, мне пришлось бы, опираясь на Писание, объявить ложным мое учение.— Но хотя такая концепция в полемике Лютера может выглядеть самодовольным упрямством, в глубине принципиального решения она не имеет ничего общего с самодовольством. Это снимает с Лютера субъективную вину, но не снимает вины объективной.

Лютер был совершенно честен в своих реформаторских исканиях и— несмотря на тяжелые сомнения— честно верил в свою миссию. Но, к сожалению, действенность личного мнения и воли, при всей своей важности для хода истории, всегда ограниченна. Решающую роль каждый раз играют объективные расхождения замыслов и деяний. И кроме того: в одном пункте вулканическое пламя миссионер ского вызова первых лет не было сохранено в чистоте: речь идет об уже упомянутом ужасающем, подчас почти сатанинском упоении ненавистью, особенно по отношении к папству.

6. а) Но в нашем историческом обзоре речь идет не о том, чтобы как-то снизить образ Лютера. Вообще речь идет не о чьей-то «вине», но об имманентной оценке и деловой констатации фактов. Узнав Лютера ближе и с разных сторон, мы можем теперь спросить: какова структура этого человека и его учения? Является ли оно строгим и замкнутым? Обнаруживает ли оно пробелы и противоречия?

б) Лютер часто представлял католические догматы, например об обетах, таинствах или папстве, объективно говоря, в ложном свете; его инвективы носили обезоруживающе обобщающий характер; его безапелляционность весьма велика, он слишком легко относится к ответственности. Он, которому было дано столько талантов, оказался не в состоянии проникнуть взором за сумерки позднесредневековых нестроений и богословской неясности и различить наряду с этим силу и чистоту церковного ядра. Вместо этого он отчеканил несправедли вый в своей обобщенности тезис о «показной святости» католичества и заклеймил им сознание современников и потомков.

в) Все это— важные обвинения, выдвигаемые против Лютера. Но нельзя возлагать на него полностью всю ответственность. Во-первых, его субъективно извиняет страстный темперамент и оттенок варварства, присущий тому времени. Роковым образом Лютер оказался во власти собственной односторонности, своего не склонного к интеллектуализму характера, эгоистичной замкнутости на собственных переживаниях, а также брожения умов, влиявших на него в пору его духовного становления; ведь это был процесс, который заставил его изменить своей истинной сущности и весьма часто мешал ему составить ясное представление о себе самом. На него, как и на его соратников, влияла картина возмутительных церковных нестроений, а под конец все отравляющая атмосфера возбуждения, ненависти и борьбы. Лютер, который ни в чем не знал удержу и совершенно не был способен проявлять выдержку и терпимость, во многом способствовал созданию этой атмосферы.

Но все это субъективно снимает с него вину: основной идеей Лютера была идея о Господе как о единственном источнике действия. Это понятие стало для него общим содержанием христианства. Исходя из такой позиции все человеческое становится не только бесполезным или вредным балластом, но искажает все христианское, превращает его в антихристианское, сатанинское. Значит, речь идет о том, быть или не быть христианству, и потому не стоит стесняться в выражениях, дабы осудить противоположное мнение и объявить человека грешником.

7. а) Но выводя за скобки вопрос о субъективной вине Лютера, мы расчищаем путь для более глубокой критики лютеранства.

Самое важное, пожалуй, заключается в следующем: Лютер правильно распознал в эгоизме (знаменитое «incurvitas», которое означает замкнутость человека на самом себе) основной фактор всех грехов. Несмотря на большое смирение ⁹¹ именно эгоизм в разнообраз ных формах был главным недостатком его учения. Лютера воодушевляла страстная преданность делу Христову и его миссии. Он хотел быть не кем иным, как евангелистом. И если судить по справедливо сти, следует быть благодарным ему за то, что на сотнях страниц своих книг, во многих проповедях он в чистоте сердечной красноречиво проповедует Евангелие. Но если исследовать все его творчество в целом и в том числе те его части, где он говорит о смирении, то единство фактически разрушается. И встает проблема интенции и ее осуществления. У Лютера довольно рано исчезает едва заметная граница, которая проходит между рвением во славу Дома Христова и упрямым самодовольством, требующим признания его собственного убеждения. Когда гениально одаренный человек рьяно выступает в защиту идеала, как это делает Лютер, тогда только героическое смирение, т.е. святость, может уберечь его от эгоизма, пятнающего столь мощную активность. Он не был святым.

б) Этот изощренный эгоизм— которому снова и снова противосто ит не только его богословская концепция человека как грешника, не имеющего никакой силы, но и соответствующее выразительное сознание своей вины— не был чем-то внешним, чем-то второстепен ным для его душевного состояния. Он коренился в самой сущности его натуры. Доказательством тому служит добросовестность раннего Лютера (с которой он ведет героическую борьбу за милосердного Господа и истинный путь к Нему и одновременно с почти болезненным упрямством принимает в расчет только собственное понимание), а также формы его восприятия и познания вообще. Лютер изначально субъективен; он видит и признает лишь то, на что реагирует его в высшей степени личностная предрасположенность. Поэтому односторонность того материала, который он извлекает из Библии— ее он знал великолепно,— становится предвзятостью. Всеобъемлющее содержание Библии, не сводимое к одномерности реформаторского учения с его абсолютизированной «самодостаточностью», учитывается не в полной мере. Этим объясняется подчас совершенная слепота по отношению к собственному прошлому, когда оно более не вписывает ся в новую картину душевного состояния.— Лютер желал только одного— следовать Богу. Но весь комплекс этого благого стремления исходно сопровождался столь большой активностью священника Лютера, решение, воспринятое как Божия воля, было столь настойчиво затребовано или завоевано или в буквальном смысле слова «схвачено» самим Лютером, что в самом этом решении все же возобладали желание, воля и потребность самого Лютера. То же своеволие обнаруживалось и в возвещении найденного решения (в сочинениях и проповедях). Лютер никогда не был вполне «слушателем» Слова, как бы сознательно он ни желал им быть.

Различие, о котором здесь идет речь, не так-то легко провести, но оно имеет решающее значение; Франциск Ассизский может помочь обнаружить это различие: его не учил никто, кроме Бога, он жил, черпая силу в этом даре, одушевляемый тем внутренним порывом, который в состоянии привести в движение столетия, он творил непосредственно явленную ему волю Божию, но при всей самостоятельности он ощущал себя только инструментом, только слугой, готовым в любой момент не только отступить назад, но, так сказать, на деле проявляя высшую активность, как бы выключиться из нее, погаснуть... Франциск осуществил этот героический синтез, Лютер— нет.

в) Субъективизм Лютера в выборе доктрины состоит не в том, что он не сумел в своих книгах и проповедях равномерно охватить все содержание Священного Писания. Это не под силу никому, ни одному человеку. Требуется другое: любое, сколь угодно изощренное высказывание о сущности христианского Откровения должно быть таким, чтобы вместить в себя любое важное высказывание, провозглашенное в Библии— этом дарованном Господом Откровении. То, что говорит Лютер о христианском Откровении,— субъективно, поскольку недостаточно емко, чтобы вместить в себя важные элементы христианского Откровения. Повторим еще раз, что это само по себе не имеет ничего общего с эгоистической интенцией, со злой волей. С точки зрения самого Лютера, его субъективизм есть следование познанной им истине. В принципе здесь можно упомянуть о свойственной пророкам бескомпромиссности. Да и упрек в «самоуверенности»— если понимать ее в обычном смысле и как общую характеристику— можно отмести как слишком мелкий для серьезной религиозной проблемы такого масштаба. (Но это, однако, никоим образом не опровергает того, что было сказано о самосознании Лютера, как не позволяет и пренебречь тяжелым бременем ответственности, дерзостно взятой на себя Лютером (п. 5).

Но факт остается фактом: весь Новый Завет Лютер понял с точки зрения оправдания, даже (за некоторыми ограничениями) оправдания отдельного человека. В определенном смысле можно даже сказать, что все Откровение вращается вокруг оправдания. Однако это понятие не исчерпывает полноту Откровения. Наряду с ним существует еще ряд объективных ценностей. И не случайно поклонение не стоит в центре сочинений Лютера и понятие царской власти Иисуса в протестантизме отступает на задний план.

Констатация того факта, что Лютер так же хорошо, как всю Библию, знает и цитирует синоптические Евангелия, не опровергает приведенных выше критических замечаний; мы приняли его во внимание при анализе как нечто само собой разумеющееся, о чем сказано выше. Но решающее значение имеет для нас функция отдельного материала в рамках целого (и как раз эту функцию подчеркивают исследователи Евангелия). Эта функция в упомянутом смысле оказывает ся существенно недостаточной в отношении важных элементов учения, особенно это касается Посланий к Ефесянам и Колоссянам, Апокалипсиса, а также— в другой связи— Послания Иакова, и вообще понятия греха в синоптических Евангелиях, а также способности человека отвечать Богу, опираясь на свои собственные, хотя и ниспосланные от Бога, силы.

г) Что же касается упомянутого пророческого сознания, то решающее значение имеет то, что Лютер явно не желал ничего иного, кроме как провозглашать волю Божию, исчерпывающе сообщенную в Евангелии. Таким образом, он отнюдь не претендовал ни на миссию, ни на авторитет ветхозаветных пророков (которые не только были толкователями уже сообщенного Откровения, но через них сообщалось и нечто новое). К сожалению, и в этом смысле он не сумел полностью прислушаться к Писанию. Правда, он настойчиво и совершенно искренне заявлял о своей готовности исправляться в соответствии с Писанием. Но ведь он сам это Писание и толковал, причем в упомянутом выше смысле.

д) Скрытый внутренний стимул, которой диктует такую позицию, есть опять-таки односторонность. Как уже говорилось, Лютер совершенно серьезно провозгласил превращение вседейственности Бога в действенность единственно Бога. Вот почему дарованное Богом соучастие человека в оправдании, как и признание исторического образа Церкви, неизбежно оказалось слишком усеченным.

II. Результаты

1. Лютер правильно прочел в Евангелии, что там речь идет только о немногих вещах. И он пытался учесть это в своем «выборе», о котором мы только что толковали. Таким образом его доктрина подкупает простотой. В сочетании с бескомпромиссностью, с которой он обычно выступал в защиту своих воззрений, эта простота сообщает его доктрине притягательную силу радикализма; эта сила весьма свойственна необычайно активным лозунгам: «слово», «чистота учения», «соединенные в совести», «свобода христианина», «Евангелие» против «закона», «ханжества» и «оправдания делами»; Лютер нащупывает центральный пункт— религиозное доверие Отцу Небесному через Распятого (богословски: оправдание)— и объявляет, что это— все. «Освобождающее упрощение». Но и насильственное усечение, решительное обеднение.

Однако нельзя сказать, что это «упрощение» проводилось всегда последова тельно: даже протестантские исследования, особенно в XIXв., часто говорят о недостатке цельности у Лютера.

2. Отношение реформаторской доктрины к католическому учению корректно выражается формулой: католическое «и» противостоит протестантскому «единственно». Но эту формулу следует оберегать от давно накопившегося ложного истолкования. Католическая формулировка «более евангелична», чем можно было бы подумать. Протестантские формулы исключительности — «единственно» и «только»— не могут быть, как показывает Писание, поняты в абсолютном смысле. Да, они имеют большую ценность постольку, поскольку особенно подчеркивают центральные понятия. «Единственно Писание» означает, что вся христианская истина изложена в Писании. То же самое говорит и правильно понятая католическая доктрина. Вот почему, например, и Фома Аквинский использует, не задумываясь и не сомневаясь, формулу «sola scriptura».

Напротив, католическое «и» имеет в виду не только количественное различие, не только большую или меньшую объемность вероучений; это «и» не следует понимать буквально как арифметическое сложение материала, не следует думать, что, согласно католическому учению, в Откровении имеются две величины, которые только в сумме дают все Откровение. Например, Писание и Предание не являются чем-то взаимно чуждым, различным, противоположным друг другу. Предание не является источником веры, независимым от Писания. Предание есть «всеобщая живая передача истины в иерархически организованной Церкви, центральным органом которой является вдохновленное Святым Духом Писание». Писание должно быть объяснено. Оно только тогда сохраняет свой истинный и полный смысл, когда «остается погруженным в живую традицию Церкви» (Bouyer). Католическое «и» следует понимать как динамическое развитие многих элементов из одного корня.

3. Функциональное истолкование католического «и» ведет к одобрению особого сакраментального католического священства во главе с научающей иерархией наряду с общим священством всех верующих, проводит решающее, в конечном счете, различие между «реформатским» и «католическим» подходами; речь идет о различныхпонятиях Церкви. А именно о том, что католицизм полностью реализует требование Библии быть слушателями слова, проповедуемого апостолами и наследующими им епископами, в то время как реформатские Церкви претендовали и претендуют на то, чтобы исходя из Писания как нормы, заново определять, какое содержание и в каком объеме должно быть преподнесено слушателям. Одновременно выявилось недостаточное понимание Церкви как сакраментальной (и сакраментально свидетельствующей) действительности и недостаточное понимание сакраментального мышления.

Отказ от живой иерархии, которая является не юридически-интеллектуалис тической, но сакраментально-пророческой величиной, неизбежным образом привел к прогрессирующей неуверенности и внутрипротестантскому расколу. Обнаружилась опасная взрывчатость одностороннего внутриличностного элемента. Ведь субъективное начало обладает не только достоинствами: не имея достаточной связи с объективным началом, оно легко впадает в хаос умствований и сверхчувстви тельности (рационализм, спиритуализм). Так и односторонность Лютера подверглась угрозе (а) внутренней противоречивости, которая в ходе столетий (б) иногда приводила к результатам, прямо противоположным интенции.

По поводу (а): (1) Серьезное внутреннее противоречие заключалось в следующем: уникальный, в высшей степени личный опыт переживания определенных религиозно-богословских трудностей, с одной стороны, и почерпнутую из преодоления этих трудностей уверенность в спасении Лютер провозглашает объективным представлением, обязательным для Церкви вообще. Уникальное, историчес ки случайное и субъективное возводится в ранг универсального.

(2) В этом заключается философски и исторически самая тяжелая вина доктрины Лютера. Своим примером и своим учением он отрицает существующую иерархию и ее традицию и делает вопросом совести индивидуума суждение о содержании Библии и тем самым христианского Откровения веры. Однако, как сказано выше, из этого не следует, что о намерениях Лютера можно судить в духе XVIII_XXвв. и ложно толковать их как прокламирование автономной совести. Ибо Лютер не только лично находился под воздействием Слова Божиего, но одновременно делал это долгом своих приверженцев посредством исповедания, обладающего обязательной силой. Лютер отрицал свободу исследования Писания, которой пользовался сам, он радикально отказывал в этом праве всем остальным, и не только католикам, но и всем прочим протестантским конфессиям: Цвингли, «сакраментариям», анабаптистам и пр. Это означает, что основой лютеранства является субъективный догматизм или догматический субъективизм. Благодаря этой счастливой непоследовательности и прежде всего благодаря неразрушимой силе, исходящей от личности ГОСПОДА, логическая невозможность смогла стать живым единством, позволила конфессии сохраниться в течение столетий после Лютера, но внутреннее ее противоречие не было тем самым устранено. Постоянно прогрессирующий раскол протестантизма на многие движения и секты имеет свою причину. Против своей воли, но в последовательности развития, Лютер стал отцом автономной совести и тем самым либерального протестантизма (von Loewenich).

(3) Если отвлечься от содержания учения Лютера, то его большая слабость заключается в недостаточной связи между нравственностью и верой. Тезис «греши смело, но верь еще смелее» принадлежит Лютеру. Но тот, кто сделает из него вывод, что Лютер не придавал никакого значения практическо-религиозной и нравственной жизни и добрым делам, совершит большую несправедливость в отношении к самому Лютеру и всему протестантизму в целом. Этот тезис есть излишне заостренная и опасная формулировка убеждения, что одна лишь вера служит ко спасению души и преодолевает грех (нечто подобное писал и Августин: люби и поступай как хочешь). Истинная вера сама собой с неизбежностью должна привести и приводит человека к христианской жизни.

Но тут возникает некая принципиальная трудность. Фактически, благодаря этому тезису об оправдании только через веру нравственность в деле спасения души оказывается чем-то второстепенным. В сочетании с безудержной борьбой против «дел» такой тезис достаточно часто активизировал низменные инстинкты. Жалобы Лютера, что его учение постоянно трактуется как потворство «плотским вожделениям», освобождающее от моральных устоев, а также его знаменитое, сопровождавшееся глубоким вздохом высказывание, что теперь, когда восторжествовало Евангелие, в нравственной жизни дела обстоят еще хуже, чем при папстве, не нуждаются в комментариях. Он убежденно утверждал: «Моя воля несвободна и в конечном счете не может совершить ничего полезного для спасения души, ибо вожделение непреодолимо»; это слишком часто и в полном соответствии с логикой влекло за собой вопрос: какой смысл держать себя в рамках морали? почему бы не позволить себе кое-что? Здесь объективно таится опасность квиетизма и либертинизма. К этому следует добавить, что в тех случаях, когда лютеранство сохраняло серьезное отношение к религии (например, в приходе самого Лютера и в его окружении), ему удавалось с успехом преодолевать эту опасность, формируя образцовую христианскую жизнь прихожан.

Относительно пункта (б): (1) Протестантизм представляет собой почти чистый фидеизм, но он привел к рационализму; (2) протестантизм желает принимать в расчет только сверхъестественное, но он ослабил, более того, разрушил понятие Откровения; (3) протестантизм стремится освятить обычную мирскую жизнь, но он опошлил культуру, отрицая ее трасцендентность.

Относительно пункта (1): Реформаторы не были первыми, кто вынул Библию из-под спуда, как то утверждал Лютер и тысячи его последователей. Но справедливости ради следует признать, что они восприняли с пользой для себя тот мощный импульс и великий урок, который преподал им в этом деле Лютер: они читали Библию с жаром и вдохновением и понимали слово как воздействующую на нас силу Господа и неутомимо проповедовали Писание, строго придерживаясь его буквы.

Протестантизм, даже в лице самых либеральных своих приверженцев, и в наши дни на практике оказывает величайшее уважение Святой Книге. Правда и то, что пример протестантов и необходимость защищаться от их влияния вынудили католиков углубиться в чтение Библии, хотя вплоть до наших дней они делают это в недостаточном объеме.— Но и здесь также в свою очередь обнаружилась грозная опасность еретической односторонности: протестантизм желал радикально изгнать из религии философию («распутница-разум») (фидеизм): он желал быть религиозным только непосредственно библейски, и за ним числятся большие успехи в деле открытия библейских категорий. Однако нельзя отрицать того факта, который ученые евангелической конфессии всегда ставили себе в заслугу, что протестантизм, его церкви и особенно его богословие, начиная с XVIв., всегда находились в тесной связи и в зависимости от новейшей философии своего времени.

Кроме того, в протестантизме явленная Библией религиозная действительность рассматривалась односторонне: Лютеру (да и всему протестантизму) не хватает понимания центрального положения, которое занимает сакраментальный элемент в Евангелии и Церкви. Хотя Лютер признавал и отстаивал крещение и евхаристию, но в общем-то он придавал значение только «слову» Писания.

Впрочем, даже одностороннее почитание Библии только как религиозного авторитета имело важные последствия: начиная с религиозной (не научной!) оценки Лютером частей библейского канона вплоть до необозримого множества современных протестантских критических работ по библеистике, протестантизм из-за парадоксального, но последовательного кризиса подвергся рационалистической опасности полного перетолкования всего, что есть в Писании, будь то образ Господа, или его учения, или крещения,— вплоть до научного разрушения исторической ценности и единства Библии вообще.

Относительно пункта (2): Самая глубокая причина этого кризиса заключается в том, что восставать против Откровения значит просто противоречить самому этому понятию. В царстве естественного протест против существующего порядка иногда находит себе оправдание. В царстве Откровения, которое в принципе не зависит от человека— как часто подчеркивали это именно религиозные новаторы!— никогда не может быть права на такой протест. В царстве естественного болезненные явления могут привести к гибели организма. В царстве христианского сверхъестественного Откровения этого не может быть. Ибо сказано, что врата ада его не одолеют, и оно есть живой Христос в образе Церкви: ибо Церковь в своей сущности никогда не отпадала от истины и святости Откровения. Святая Церковь есть также и Церковь грешников. Многое в ней и даже в ее иерархии подвержено греховности; но в своем ядре, охраняемом Святым Духом, Церковь не может стать греховной и отпасть от истины.

Нестроения, связанные с Церковью, и нестроения в самой Церкви и даже затемнение ее учения хотя и делают необходимой критику и требуют реформирова ния, но— внутри Церкви как целого; они никогда не могут оправдать отрицания или раскола самой Церкви, даже в том случае, если эти нестроения принимают такие ужасающие размеры, как это было на исходе средних веков. Вот почему ни одно явление в истории Церкви парадоксальным образом и в противоречии с поставленной целью не способствовало в такой мере затемнению понятия и порядка Откровения, как протестантизм, который бросился в атаку на Церковь как раз во имя этого Откровения⁹².

Относительно пункта (3): (обмирщение культуры). Протестантизм всячески подчеркивал достоинство гражданской профессии как службы Господу. Вопреки утверждениям протестантов это совпадает с принципиальным католическим воззрением. Правда, следует признать, что в средние века это воззрение значитель но поблекло. Кроме того, протестантизм стремился и в определенных рамках достиг того, что многократно упускало из поля зрения средневековье: он деклерикализировал полноценное христианское благочестие, что было его огромной заслугой. Протестантизм в согласии с Евангелием сформировал светского мирянина-христианина. Но и здесь односторонняя установка протестантизма часто вызывала результаты, противоположные намерению: да, существовали такие крупные движения, как кальвинизм, методизм и пиетизм, которые достигли поразительно глубокой христианизации всей общественной и частной жизни захваченных этими движениями масс, но это не было правилом. Более того, в течение нескольких веков вместо вовлечения гражданских и светских элементов в сферу благочестия, был достигнут обратный результат: обмирщение. Доказательством может служить направление развития современной культуры. Протестантизм так громко и так часто хвастался отцовскими правами на эту культуру, что не приходится сомневаться в методологической корректности сформулированного выше тезиса.

Это позволяет снять с католицизма часть вины за опасную секуляризацию современной культуры, но это не изменяет диагноза: католицизм каждый раз проигрывал там, где ему не хватало силы или смелости удержать культуру в рамках христианской миссии, или там, где он даже не пытался это сделать.

Весь трагизм кризисных феноменов, тесно связанных друг с другом, обнаруживается в принципиальном отношении Лютера к религии. Как и в процессе развития его личности, так и в его системе, теоретическому объяснению противостоит опыт и устремления человека. Речь идет о постижении Бога, об акцентиро вании Бога и единственно Ему принадлежащей способности действовать, а человек уничтожается. И все-таки в центре оказывается стремление человека. Объективное начало, богобоязненность и богопочитание не образуют принципиальной основы. И таким образом точка зрения на явно желаемое роковым образом запутывается и становится фактически антропоцентрично-моралистической, а не теоцентрической. Результатом оказывается все боvльшая набожность, но не сущностная религия. Возникает в общем-то гротескная ситуация, вызывающая жалобы самих христиан-евангелистов: религия из «единственно веры» приводит к воззрению, согласно которому правильно живущий человек и есть добрый христианин.

4. Пример Лютера показывает опасность одностороннего субъективизма, немецкой страсти к партикуляризму.— Немецкая слабость обнаруживается и в том, что у Лютера отсутствует чувство политической формы. Он не видел, что невозможно построить всемирную христианскую общину, исповедующую одно и то же учение, на столь узком и нечетко очерченном фундаменте, каким является его в известной мере (несмотря ни на что) «спиритуалистически» окрашенное понятие Церкви⁹³.

Лютер в своей односторонности придавал излишнее значение требованиям собственной совести и Писанию, но обнаружил очень мало понимания исторически сложившейся традиции. Он разорвал связи, на развитие которых потребовались столетия. Хотя молодой Лютер очень тонко чувствовал различия богословского и церковного мышления различных эпох, ему не хватало понимания открывающегося в этом процессе органического развития, иными словами, божественного закона. Опираясь на познания в истории, которые в те времена в силу необходимости были весьма недостаточными, его ученость претендовала на господство над жизнью: почти двенадцать или четырнадцать веков он выбрасывал из развития как противоречащие самой сущности основанной Христом Церкви.

Дата добавления: 2015-09-06