Аннотация. Исследование выполнено при поддержке гранта РГНФ «Концептологический анализ

Исследование выполнено при поддержке гранта РГНФ «Концептологический анализ "возвращения к трансцендентному" в современной европейской философии» No13-03-00573.

Лифинцева Т. П.

Сведения об авторе: Лифинцева Татьяна Петровна, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии отделения философии НИУВШЭ

Тень христианства в метафизике Ж.-П. Сартра

Abstract

This paper deals with a very interesting and provocative problem: the problem of a latent Christian foundation of Western philosophy – the existential philosophy of Jean-Paul Sartre, in this case. The author tries to show that in spite of his declared atheism Sartre’s metaphysics latently comprises the ontological “melancholy for God” and that the “absence of God” is the primary principle for “building” of the whole metaphysical system of Sartre and his concept of human consciousness and subjectivity. As the “core” of the existential philosophy in general (be it religious or “atheistic”) are the problems of personality (his “being-to-death”, “the border situations”, freedom, guiltiness and responsibility) – so, its problematic is extremely close to traditional Christian anthropology.

Keywords: subjectivity, phenomenalism, freedom, neantization, “nausea”, “being-for-itself”, “being-in-itself”, guiltiness, responsibility, “melancholy for God”, “the absent God”

Аннотация

Статья посвящена интересной и провокационной теме: проблеме латентного христианского основания Западной философии и Западной культуры в целом, в данном случае – экзистенциализма Ж.-П. Сартра. Автор стремится показать, что вопреки его декларируемому атеизму, метафизика Сартра латентно заключает в себе онтологическую «тоску по Богу» и что «отсутствие Бога» является основным принципом построения всей метафизической системы Сартра и его концепции сознания и субъективности. Поскольку «сердцевиной» экзистенциальной философии в целом (будь она религиозной или атеистической/внетеистической) являются проблемы личности и субъективности («бытие-к-смерти», «пограничная ситуация», свобода, вина и ответственность), то её проблематика очень близка традиционной христианской антропологии.

Ключевые слова: субъективность, феноменализм, свобода, неантизация, «тошнота», «бытие-для-себя», «бытие-в-себе», вина, ответственность, «тоска по Богу», «отсутствующий Бог»

Вначале я позволю себе одно «лирическое отступление» – точнее, воспоминание. Будучи студенткой 1-го курса философского факультета МГУ, я собралась писать статью об атеизме Сартра и с просьбой о научном руководстве обратилась к тогда уже маститому преподавателю кафедры Научного Атеизма (а ныне он – ещё более маститый сотрудник кафедры Религиоведения того же факультета). В ответ я услышала пламенную тираду о том, что Сартр – вовсе никакой не атеист, что весь этот «так называемый атеистический экзистенциализм с его пессимизмом просто пронизан тоской по богу!»; что, дескать, это только мы, философы-марксисты – подлинные атеисты,[1] а остальные только «примазываются», «прикидываются». Ну что же, не могу не отдать должное, так сказать, «инквизиторской прозорливости» марксистов-атеистов, нюхом за версту чуявших «замаскировавшегося врага», и постараюсь показать, что – да, действительно, тоска по Богу (именно христианскому Богу) очень сильна в метафизике Сартра, только едва ли он «прикидывался». Поэтому, оставив право на «открытие» многоуважаемому атеисту-религиоведу, попробуем обсудить проблему более подробно.

Итак, Жан-Поль Сартр (1905 – 1980), как мы хорошо знаем, – выдающийся французский философ, писатель, публицист, драматург, теоретик литературы, один из крупнейших представителей философии экзистенциализма.[2] Сартр по-своему воспринимал и развивал идеи феноменологии Э. Гуссерля и философии М. Хайдеггера, а также философию Гегеля (главным образом через интерпретацию А. Кожева). Основные идеи сартровой философии – сознание, человеческое бытие и действие. Анализ сознания предпринят Сартром в специфическом ракурсе: речь идёт вовсе не о сознании как познавательной способности, а о бытии сознания. Это положение Сартр считал принципиальным возражением против предшествующей, в первую очередь рационалистической традиции, неоправданно, по его мнению, «гносеологизировавшей» философию. Сознание – особый тип бытия, специфическая реальность, «озабоченная» своим существованием. Начиная с С. Кьеркегора, экзистенциальные мыслители утверждали, что у человека нет цели или сущности, которая дана ему Богом или задана природой; каждый из нас сам должен выбирать и решать, кто он такой. Сартр перефразирует Декарта: «Я существую, следовательно, я мыслю». Здесь в определенном смысле воспроизводится постулат номиналистов (Генрих Гентский, Петр Испанский, Уильям Оккам, Жан Буридан и др.) о том, что существование предшествует сущности. Ещё, возможно, следует сказать, что сартровское толкование феноменологической редукции Гуссерля позволило ему полностью разделаться с наследием Просвещения – понятием «человеческой природы». Человеческая природа «выносилась за скобки» независимо от того, в каком виде она выступала: в виде ли универсальной мыслительной способности, воли к власти или либидо.

Построение истинной онтологии сознания и человеческого бытия, то есть выявление их смысла и структур, должно, по мысли Сартра, осуществляться, исходя из совершенно иного понимания сознания и бытия и их взаимоотношения, чем это было в предшествующей философии. Классическое (принятое в европейской философии) отношение бытия и мышления, природы и духа, материи и сознания, объекта и субъекта, мира и человека, внешнего и внутреннего, означаемого и означающего, неразумного и разумного, природного и искусственного, реального и виртуального переносятся Сартром, в плоскость, так сказать, двух «регионов» бытия: «бытия-в-себе» и «бытия-для-себя». В двух словах… «Бытие-в-себе», по Сартру, «нерасчленённо, плотно, массивно и компактно», оно есть абсолютная пассивность; оно есть то, что оно есть, не более того; к нему неприменимы никакие определения; оно неразличимо, недифференцировано, лишено качественной и количественной определённости, самодовлеюще и самодостаточно, не заключает в себе различия на «это» и «иное». Это означает, что только сознание («бытие-для-себя») всё привносит в мир: дискретность, множественность, каузальность, изменчивость, движение, количество, качество, форму, пространство, время (и, соответственно, смерть), смысл, добро, зло и т. д. Соответственно, всё исходит от сознания, субъекта.[3]

Но Сартр, вслед за Гуссерлем, выделяет два вида сознания: тетическое – опредмечивающее, объективирующее, тематизирующее, «полагающее» бытие мира и субъекта и нететическое – неартикулирующее, необъективирующее, неопредмечивающее, нетематизирующее – выносящее, так сказать, «за скобки» бытие мира и субъекта. Парадоксальным образом, по Сартру, получается, что субъект нерефлексивным (нететическим) образом узнаёт о себе, что он не субъект. Сартр пишет: «Нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к возможности, которая есть возможность, поскольку оно (нететическое сознание) является основанием собственного ничто».[4] Перефразируя Хайдеггера, Сартр следующим образом определяет сознание: «Сознание есть бытие, для которого в самом его бытии содержится вопрос о его бытии в той мере, в какой это бытие имплицирует бытие, отличное от него самого».[5]

Жизнь сознания в описании Сартра оказывается перманентным отрицанием внеположного бытия и собственного прошлого, своих наличных состояний. Будучи «ничто», сартровский человек выделяет это самое ничто, «как железа выделяет гормоны». Сартр прослеживает (разумеется, не исчерпывающим образом) традицию описания сознания как отрицания в европейской философии. Он приводит формулу Спинозы: «Определять – значит отрицать». Это изречение восхищало Гегеля, который переформулировал его в суждение: «Дух – это негативное». А ещё раньше кто-то из схоластов приводил в пример плохого художника, который изобразил льва, но чтобы зрителю было понятнее, подписал: «Се лев, а не собака». Действительно, утверждая, что это лев, мы тем самым отрицаем для него возможность быть собакой, мышью, рыбой, единорогом, кометой и т. д.

Человеческая деятельность, по Сартру, абсолютно свободна и беспредпосылочна: всякий раз, всякое мгновение человек творит новую экзистенцию, «выбирает себя». Но тогда получается, что это мгновенное творчество лишается какого бы то ни было связующего принципа и рассыпается в ничем не связанное множество отдельных актов. Но тогда как возможна самоидентификация? Почему Жан-Поль Сартр – это всё же Сартр, а не Мао-Цзэ-Дун (которого он так высоко чтил), или не парижский клошар? Здесь как ни странно, на помощь Сартру приходит Декарт. Да, Сартр боролся с картезианской традицией и отрицал мыслящую субстанцию. Но в статье «Картезианская свобода» (1957) (предисловию к собранию сочинений Декарта) он предпринимает попытку экзистенциалистского «прочтения» Декарта. Исходный пункт философии Декарта – методическое сомнение – интерпретировался Сартром как способность сказать «нет», как неантизирующая деятельность, как свобода.[6] А в «Бытии и ничто» Сартр пишет: «Этой возможности для человеческой реальности выделять «ничто», которое её изолирует, Декарт вслед за стоиками дал имя «свобода»».[7] Поэтому объединяющим деятельность сознания принципом у Сартра оказывается перманентность отрицания. Декарт в «Рассуждении о методе» писал: «Ум, который пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он не может не питать хоть малейшее сомнение».[8] Сартр перефразирует Декарта: «Я отрицаю – следовательно, существую». Освобождение человека мыслится Сартром как «способность к самоизоляции». Если «бытие-в-себе» самотождественно и самодостаточно, то, по Сартру, «Самость представляет собой способ не быть совпадением с самим собой, ускользать от тождества».[9] «Ничто – это дыра в бытии»[10], – знаменитый афоризм Сартра.

Необходимое условие свободы – выбор, выбор тождественен сознанию. Свобода есть это онтологическая характеристика бытия человека. Выбирая одно, мы одновременно и не выбираем иное. Быть свободными вместе с тем означает быть вне чего-либо, за рамками. Вечное творчество означает вечный выбор себя в этом мире и не-выбор одновременно. Акт выбора сознания – это одновременно и обращение в «ничто», так как при каждом новом выборе прошлый опыт нейтрализуется. Сознание выступает как набор свободных актов самоопределения человека в бытии. Тема человеческой свободы – ось всей концепции Сартра, которая прослеживается от одной его работы к другой: то меланхолически (роман «Тошнота»), то со стоической непоколебимостью («Бытие и Ничто»), то с героической апатией (цикл «Дороги свободы»), то яростно («Критика диалектического разума»).

Сартровская версия спецификации бытия человека может звучать так: в мире есть свобода благодаря существованию в нём Ничто – то есть человека. Сартр пишет: «Мы отправились на поиски бытия и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены Ничто. Именно постоянная возможность небытия внутри нас и вне нас обусловливает наши вопросы о бытии.... Свобода – это как раз то Ничто, которое содержится в сердце человека...»[11] Чистое, тотально пустое, равное Ничто сознание и противостоящее ему «бытие-в-себе» составляют априорную онтологическую «рамку», внутри которой сартровский человек деконструирует свою субъективность.

Сознание связывается с феноменальным бытием не познавательным отношением, но соотносится с ним непосредственно. «Бытие, – пишет Сартр, – будет обнаружено нами некоторыми средствами непосредственного доступа, скуки, тошноты и т. д.»[12] Само сознание при этом становится «тотальной пустотой». Например, в работе «Трансценденция Эго» Сартр расценивает отношение пустого трансцендентального сознания к психическому как к чему-то внешнему.[13] «Антивещизм» в метафизике Сартра (особенно ярко описанный в романе «Тошнота» (1938 г.)) освобождает человека «снизу», и это полностью реализуется в определении сознания как «тотальной пустоты». А признание за сознанием измерения трансфеноменального бытия оказывается процедурой деконструкции субъективности; так осуществляется вторая, «антиплатоновская» тенденция сартризма, освобождающая человека «сверху».

Аскетические практики «опустошения сознания» присутствуют практически во всех религиях (особенно в мистических течениях), будь то христианство, ислам (суфизм), брахманизм, буддизм, даосизм.[14] В данном исследовании нас интересует христианство, поэтому приведём в качестве примера краткие отрывки из знаменитого трактата Майстера Экхарта «Об отрешённости»: «Отрешённость пребывает свободной от всякой твари. […] Совершенная отрешённость обращена на ничто и не поставляет себя ни ниже, ни выше твари. Не желает она быть ни внизу, ни наверху, не хочет ни подобия, ни неподобия, не жаждет ничего иного, кроме как быть отрешённой, ею не отягощается ни одна вещь. […] Отрешённость довлеет себе, пребывает в себе самой и ничто не сокрушит её. […] Подлинно, тебе следует знать: когда свободный дух пребывает в истинной отрешённости, он влечёт Бога к своему существу; и если бы дух был бесформен и лишён всяких акциденций, то принял бы на себя сущность Бога. […] Когда отрешённое сердце покоится в высшем, то оно пребывает в ничто, ибо здесь есть полная восприимчивость. […] Отрешённость пребывает в обнажённом ничто. (выделено мною – Т. Л.)»[15]

У Сартра же сознание «опустошается» не ради восприятия Бога, а ради самого «ничтожения»; именно этот «дефект» (с точки зрения христианской антропологии) порождает «тоску» и «тревогу» – от того, что сознание абсолютно свободно, «всевластно», суверенно и беспредпосылочно, оно не находит достойного «объекта заполнения» (каковым является Бог в христианской мистике). Поэтому мы можем сказать, что онтологическая «тоска» Сартра – это скрытая тоска по Богу. (Сартра можно было бы назвать «рыцарем Ничто» по аналогии с «рыцарем веры» Кьеркегора: в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» он пародирует Библейскую легенду об Аврааме.)

Многие исследователи считают творчество Сартра синтезом гуссерлианства и хайдеггерианства. То, что отличает Сартра от Хайдеггера – это введение в человеческое бытие инстанции «я мыслю», различие, на котором настаивает Сартр в «Бытии и Ничто». Для Сартра возможность «выхода» к миру, из которого временно, по методологическим соображениям, выводился гуссерлевский трансцендентальный субъект, открылась благодаря фундаментальной характеристике трансцендентального сознания – интенциональности. Но с точки зрения Сартра, в отличие от Гуссерля, важнее столкновение с «плотным» и «неподатливым» миром вещей, внеположных сознанию, или трансцендентных по отношению к нему, а не «схваченных» в понятийной сетке чистых представлений. «Бытие-в-себе» абсолютно безразлично к сознанию, «бытию-для-себя». Именно это безразличие порождает в человеке двоякое чувство в отношении мира: либо онтологическое отвращение (в романе «Тошнота»), либо мучительную онтологическую же зависть (в цикле «Дороги свободы»), но в любом случае это чувство абсолютной инаковости и оттогрнутости. Материальный мир предстаёт перед человеком, перед его экзистенцией, как чуждый и враждебный. «Каждое мгновение мы ощущаем материальную действительность как угрозу нашей жизни, как сопротивление нашему труду, как границу нашего познания».[16] Человек окружён миром, без которого он не может существовать; он ищет поддержки в вещах, но не находит её. Вещь обладает спокойным, неизменным состоянием бытия, ей неведома «тревога будущего», неведомо «бытие-к-смерти».[17]

Что же означает эта отторгнутсть для сознания? Сознание, как уже говорилось, не сводится к познанию, а является трансфеноменальным измерением бытия субъекта. «Для-себя» буквально означает «не-в-себе», означает неравность самому себе, направленность на что-то иное, внеположенное сознанию: стол, стул, дерево, крысиный хвост, Абсолютную идею, ушедшую молодость, актуальную бесконечность, даже самосознание в традиционном понимании – всё, что угодно. То, что сознание направлено на «что-то», на «иное», означает, что сознание не есть это «что-то», оно есть ничто, тотальная пустота. Здесь весьма прозрачна аналогия с христианской апофатической теологией, определяющей Бога как «ни что из сущих», как «Ничто».

Реализация проекта «антивещизма» и «антиплатонизма» в метафизике Сартра реализовалась им через доведение до предела «десубстантивации» сознания. В отличие от Платона, для которого мера бытия вещи или явления определялась степенью их причастности идеям, бытие у Сартра («бытие-для-себя») оказывается совершенно «безыдейным», а когда речь идёт о внеположной сознанию реальности («бытии-в-себе»), то определяется степенью сопротивления, которую оно оказывает неантизирующей деятельности сознания. То неистовство, с которым сознание неантизирует мир, имплицитно указывает на избыточность бытия материального мира и на постоянную угрозу, исходящую от него. Антиплатоновская тенденция сартризма описана в «Тошноте» как контакт сознания и освобождённого от словесной шелухи бытия мира. Сознание героя романа Антуана Рокантена «сдирает лакировку» с вещей (мы можем назвать эту «лакировку» формой вещи или её контуром, сообщающим вещи определённость, это не имеет значения). «Сдирание» происходит помимо воли субъекта – в этом отличие от асектических практик разных религий. Тем самым открывается бесформенная масса бытия, которая с готовностью «принимает на себя» любое порождение сознания Рокантена. Бытие (бытие-в-себе) являет себя как вещество, как голая материальность. Оно ощущается как нечто плотное, массивное, но мягкое и вязкое, тяжёлое и обволакивающе-навязчивое, непролазное, как болотистые дебри.[18] В романе «Тошнота» можно провести чёткие аналогии с христианской аскетикой: тошнота в антропологии Сартра как бы замещает собой христианское аскетическое отвращение ко всему плотскому и вещному. Реакция тошноты, подробно писанная в романе, есть субъективное переживание встречи героя с обнажённой материальностью внешнего мира. Тошнота – это не эмпирическое, а онтологическое отношение сознания к материальному бытию (res extensa). Тошнота как онтологическое измерение сознания говорит об избыточности материального и телесного как такового. Сартр пишет: «Мы не должны понимать термин «тошнота» как метафору, извлечённую из наших физиологических отвращений. Напротив, именно на её основе происходят все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от вида тухлого мяса, свежей крови и т. д.), которые вызывают у нас рвоту».[19]

Вот что ощущает мсье Рокантен: «Я нахожусь среди невыразимых вещей. Они окружают меня, одинокого, бессловесного, беззащитного, они подо мной, позади меня, надо мной. <…> Под скамьёй, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесённые людьми на их поверхность. Я сидел, ссутулившись, опустив голову, наедине с этой узловатой массой в её первозданном виде, которая пугала меня. <…> Корень, решётка парка, скамейка, жиденький газон лужайки – всё исчезло; разнообразие вещей, пестрота индивидуальности были всего лишь видимостью, лакировкой. Лак облез, остались чудовищные, вязкие и беспорядочные массы – голые бесстыдной и жуткой наготой».[20] В романе «Тошнота» есть множество ярких пассажей, описывающих подобные состояния сознания – например, эпизод в трамвае, когда Рокантена приводит в полное оцепенение красное плюшевое сидение, которое представляется ему то сочащимся кровью вспоротым брюхом «с миллионами торчащих красных лапок», то плывущим по реке раздувшимся издохшим ослом. Сартр описывает, что происходит, когда сознание теряет способность формировать предметность в соответствии с познавательными конвенциями и облекать её в слова. Рокантен «мучим» этим состоянием, он ничего не может с ним поделать, избавиться от него. В данном случае мы видим, что субъект для Сартра ещё не «всевлвстен», каковым он становится в «Бытии и ничто» (1943 г.). В «Очерке теории эмоций» (1939)[21] Сартр говорит о «пленённости» сознания объектом, причём это свойство «пленять» исходит от объекта – объекта, разумеется, феноменального. Здесь мы можем, полагаю, сказать, что «протеическая»[22] материя предстаёт перед взором Рокантена в совсем других обличьях, нежели это «привычно» или «общепринято»: скамейка видится… чем угодно, только не «скамейкой». Лишение мира «предметности» для обычного («секулярного») западного человека, не занимающегося аскетическими практиками, очень травматично. Об этом много писал, например, Э. Кассирер в «Философии символических форм», а в психиатрии такой синдром имеет название «агнозия».[23]

Приведём опять параллели с христианской аскетикой. Св. Иоанн Златоуст писал: «...то, на что ты смотришь, есть ничто иное, как мокрота, кровь и сок переварившейся пищи. Но, скажешь, пышен цвет лица ее (женщины – Т. Л.). Однако нет ничего на земле пышнее цветов, но и те вянут и предаются гниению. <... > Поэтому и здесь не на цвет обращай внимание, а проникни мыслью внутрь и, снявши мысленно эту красивую личину, тщательно исследуй, что скрывается под нею. Ведь и тело страдающих водянкой ярко лоснится и по внешности не имеет ничего неприятного; однако мы, поражаясь при мысли о скрывающейся внутри жидкости, не можем любить таких больных. <... > Телесная красота представляет ничто иное, как побеленный гроб: так полна она изнутри нечистоты. Увидев рубище с мокротами или харкотинами, или чем другим подобным, ты не решишься и краем пальцев дотронуться до него или даже и смотреть не захочешь, а к складам и житницам этих нечистот страстно стремишься?»[24] Эта традиция продолжалась: Иоанну Златоусту вторит автор XV века: «Если бы мы увидели то, что скрыто под кожей, – подобно тому как беотийская рысь, как о том говорили, способна была видеть человека насквозь, – уже от одного взгляда на женщину нас бы тошнило. Тело её составляется из слизи и крови, из влаги и желчи. Попробуйте только помыслить о том, что находится у неё в глубине ноздрей, в гортани и чреве: одни нечистоты. И как не станем мы касаться руками слизи и экскрементов, то неужто может возникнуть у нас желание заключить в объятия сие вместилище нечистот и отбросов?»[25]

Читатель скажет: «Позвольте, но здесь идёт речь о преодолении вожделения к женской плоти и женской красоте, а не об отвращении к «материальному» (res extensa) как таковому!». Разумеется. Но сам принцип отвращения от «плотскости» (не только в аспекте сексуального вожделения) несомненно присутствует в христианской аскетике (что мы видели на примере Майстера Экхарта), и не только в христианской. Например, в буддийском корпусе «Типитака» содержатся рекомендации для тех, кого восхищает телесная красота (будь то женская или мужская – очевидно, не столько в эротическом, сколько в эстетическом аспекте): посетить поле битвы после её завершения, созерцать рассечённые и разлагающиеся тела и т. д.[26] Пожалуй, очень близка к Сартровой «Тошноте» (поскольку не несёт в себе «антиэротической» или религиозно-аскетической дидактики) будет также фраза шекспировского Гамлета: «О, если б этот плотный сгусток мяса // Растаял, сгинул, изошёл росой! // Иль если бы Предвечный не уставил // Запрет самоубийству! Боже! Боже! // Каким докучным, тусклым и ненужным // Мне кажется все, что ни есть на свете! // О, мерзость!» (Пер. М. Лозинского)[27] Мысли Гамлета едва ли пребывают непосредственно в русле христианской антропологии и учения Отцов Церкви (хотя он и апеллирует к Богу), но в данном случае ощущение именно «переизбыточности» плотского («плотный сгусток мяса»), желание «растворить» его, ощущение «ненужности» «всего, что есть на свете» – это вполне сравнимо с Сартровой «тошнотой».

Но как быть с другими людьми? Что есть, по Сартру, Другой для меня и я для него? Сначала эти отношения выступают в форме Взгляда. Первичное отношение сознания к другому Я – это чистое и простое отрицание: как «бытие-для-себя» определило себя негативно по отношению к «бытию-в-себе», оно так же находит Другого как «не являющегося мною». Порождая ответное отрицание со стороны другого Я, сознание сартровского человека вступает в борьбу, которая первоначально протекает как изнурительная борьба взглядов. Роль взгляда амбивалентна. С одной стороны, взгляд Другого пробуждает моё сознание о себе самом: личность оказывается присутствующей перед сознанием в той мере, в какой она есть объект для Другого. Сартр снова перефразирует Декарта: «Меня видят, следовательно, я существую». Но первичное самоотрицание, посредством которого субъект низводит себя до «голой» объективности, порождает в нем протест, ибо другое я, превращая меня в объект рассмотрения, отчуждает тем самым мой мир и мои возможности. Другой «отчуждает мою свободу», я запечетлеваюсь в его глазах в некоей «статичности», как фрагмент «бытия-в-себе»; Другой есть «скрытая смерть моих возможностей». Один из персонажей пьесы Сартра «Жаровня» произносит фразу: «Ад – это другие». Смысл в данном случае в том, что Другой знает от твоём проступке/преступлении и оно навсегда запечатлено в его взгляде: ты никогда не сможешь этого изменить, ты несвободен больше, ты «окаменеваешь». Сартр считал, что именно таков подлинный смысл мифа об окаменении под взглядом Медузы Горгоны.

Здесь у Сартра возникает Библейский образ первородного греха и «взгляда» Бога – Другого в его абсолютном измерении. «Стыд оказывается мирским, психологизированным вариантом страха, коренящегося в первородном грехе и описанного Кьеркегором в «Понятии страха». Стыд является чувством первородного греха не оттого, что я совершил такой-то и такой-то проступок, но просто потому, что я «брошен» в мир, в среду вещей и что мне нужно опосредование другого, чтобы быть тем, кем я являюсь; стыдливость и в особенности опасение быть застигнутым обнажённым являются только символической спецификацией первоначального стыда; тело здесь символизирует нашу беззащитную объектность. Одеться – значит скрыть свою объектность, отстаивать своё право видеть, не будучи увиденным, то есть быть чистым субъектом. Отсюда библейский символ падения после первородного греха; именно это определяет, что Адам и Ева «узнают, что они нагие»».[28]

И ещё одна очень важная аллюзия Сартра – на сей раз непосредственно к христианской теологии: Бог есть абсолютный субъект, который никогда не может стать объектом. «Если я полагаю Бога как абсолютное единство субъекта, который ни в коем случае не может стать объектом, я полагаю тем самым вечность моего бытия-объекта и увековечиваю свой стыд. Это и есть стыд перед Богом, то есть признание моей объектности перед субъектом, который никогда не может стать объектом; я сразу же реализую и гипостазирую в абсолют мою объектность; полагание Бога сопровождается вещизмом моей объектности; точнее, я полагаю своё бытие-объекта-для-Бога как более реальное, чем моё Для-себя; я существую отчуждённым и даю о себе знать посредством моего внешнего тем, чем я должен быть. Это и есть источник страха перед Богом».[29]

В данном контексте взгляды Сартра вполне соответствуют взглядам многих теологов («далёких» и современных, Западных и Восточных). Приведём здесь, например, точку зрения протестантского теолога ХХ века Пауля Тиллиха, который считал, что вопрос о существовании или не-существовании Бога не имеет смысла, поскольку Бог в принципе не может быть объектом – пусть даже «высшим», стоящим «над» другими объектами. Тиллих стремился отмежеваться от классического теизма: «Если вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда Его не достигнете; если же вы утверждаете, что Он существует, то вам еще труднее будет достичь Его, чем если бы вы отрицали Его существование. Бог, о существовании которого можно спорить, есть объект в ряду других объектов внутри мира. Поэтому вполне обоснован вопрос о том, существует ли этот объект, и столь же обоснован ответ, что он не существует».[30]

В человеческих взаимоотношениях всё же главным оказывается желание, желание сексуальное. Сартр, вопреки Фрейду, выводит желание из области бессознательного и онтологизирует его в качестве модуса сознания. Но как здесь быть с человеческим телом, с «плотью»?[31] Сартр не может (да и не хочет) отрицать, что сознание не может существовать «вне» тела. Но тогда возникает опасность «психологизма», который Сартр отвергает изначально, – в пользу «онтологизма». Сартр находит выход: тело он рассматривает на онтологическом уровне как «изначальное тело», а на психологическом – как «психическое тело». Таким образом у Сартра получается, как и в христианском персонализме, что тело становится ареной борьбы физиологических и психологических механизмов. В случае «победы» первых наступит «торжество» психического тела и овладение «бытием-в-себе» сознания, либо (во втором случае) – «триумф» рефлексии, в неантизирующем экстазе которого «изначальное» (онтологическое) тело утверждает свою свободу, то есть отторгает психическое вовне, в «бытие-в-себе».[32] Мы можем опять-таки сравнить сартровское «преодоление телесности» с христианской аскезой, поскольку это «преодоление» является своего рода императивом, включенным в сартровскую заботу о метафизическом освобождении человека, поскольку тело представляет собой реальную угрозу для свободы сознания.

Но, подвергнув отрицанию «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» пытается вновь перебросить к нему мостик (в силу «желания», а также того, что сознание есть отрицание, в том числе отрицание «уже совершённого», своих собственных предшествующих состояний). Поиск самодостаточности, в которой пребывают декартовский Бог или спинозовская Субстанция, в терминах онтологии Сартра означает стремление к синтезу «бытия-в-себе-для-себя», или слиянию двух изначально разобщённых регионов бытия. Но это невозможно: сознание («бытие-для-себя») «увязает» и «тонет» в материи: «Оса, которая погрузилась в варенье и в нем утонула».[33] Однако провал такого человеческого предприятия в метафизическом смысле неминуем в силу того, что «бытие-для-себя» всегда равно ничто. Этот синтез, подчёркивает Сартр, невозможен ещё и потому, что, пытаясь обосновать себя в качестве бытия, а не «ничто», человек уничтожил бы себя как человека, как свободу. Идеал сознания, которое было бы основанием для своего собственного «бытия-в-себе», по мнению Сартра, можно было бы назвать Богом. Невозможность стать Богом и превращает человека в то, что Сартр назвал «бесполезной страстью» или «несостоявшимся Богом». Сартр пишет: «Всё происходит, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализовываться только на фоне отсутствующего Бога. Всё происходит, следовательно, как если бы «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя» находились в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не оттого, что эта интеграция когда-либо имела место, но как раз, напротив, поскольку она всегда только указывается и никогда не является возможной».[34]

«Тоска по Богу» буквально «сочится» из текстов Сартра – как вода на подсохшем заливном лугу: её не видно, пока не наступишь за траву. Он пишет: «Человек несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответствен за мир и за самого себя как за определенный способ бытия... Поэтому в жизни нет случайности. Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог уклониться от нее – стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником. […] И если за всё будет расплата, то всё равно, что делать и как поступать, мы все подсудны, все виноваты".[35] Здесь у Сартра опять возникает библейский (христианский) образ первородного греха и опять – идея Бога, виновного в своём отсутствии. Пожалуй, можно сказать, что Сартр (несмотря на «медь звенящую» его многочисленных «деклараций» на эту тему), как Иван Карамазов, не столько «Бога не принимает», сколько «билет ему почтительнейше возвращает».

Американский исследователь Стивен Лэйкок в статье «Ничто и пустота: Изгнание тени Бога у Сартра» замечательным образом прослеживает, что «тень Бога», изгнанная «в дверь» (с помощью рациональных спекуляций), возвращается «в окно» – в виде тоски по Богу (не всегда выраженной эксплицитно) и тотальной зависимости субъекта от «отсутствующего Бога». Лэйкок пишет: «Само понятие Бога у Сартра глубоко апористично. Подобно смешению материи и анти-материи, единение двух радикально противоположных атрибутов катастрофично; оно оставляет хотя и не мир «без центра», но мир без «позитивного» Бога. При этом, можно быть уверенным, «центр» остаётся пустым ориентиром, «глазом» торнадо, эпицентром вселенского взрыва. Действительно, «центр» остаётся, но этот центр есть «отсутствие», а не «присутствие». Отсутствие, эта «тень», есть инверсия Бога, «отрицательный» Бог, «опустошённый» Бог. И «мир, человек и человек-в-мире» должны в этом случае являть собой великое и важное Отсутствие Бога, Отсутствие, которое есть Бог».[36]

В работе «Экзистенциализм – это гуманизм» Сартр говорит:«Экзистенциалисты обеспокоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priory, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать... Достоевский как-то писал, что «если Бога нет, то всё дозволено».[37] Это – исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, всё дозволено, если Бога не существует, а потому человек брошен, [38] ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него не оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода. С другой стороны, если Бога нет, то мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой – в светлом царстве ценностей – у нас нет ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осуждён быть свободным. Осуждён, потому что не сам себя создал; и всё-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за всё, что делает».[39] Признание за человеком полной свободы заключало в себе важную моральную импликацию: человек объявлялся ответственным за все свои поступки и за мир в целом независимо ни от каких обстоятельств. И снова возникают аллюзии к Евангелию, к Крестному пути Иисуса: «взвалить на плечи собственное бытие», «нести своё бытие»… «Негативная зависимость от Бога» у Сартра прослеживается повсюду. Известный отечественный исследователь творчества Сартра Л. И. Филиппов писал: «Безрелигиозному сартровскому человеку Бог нужен хотя бы для того, чтобы, отрицая его, утвердить свою суверенную субъективность».[40]

Мы должны вернуться к тому, с чего начинали: с представления об онтологической «недовершённости», «незаконченности» человеческого бытия, о возможности для человека в любой момент измениться, присущего всей экзистенциальной традиции и христианской антропологии. В этом для Сартра также выражается свобода человека. В общем-то, «обращение» может произойти в любом направлении: можно стать «из Савла Павлом» или «обратиться» на кресте за мгновение до смерти, как «благоразумный разбойник» Дисмас, но ведь можно и наоборот! "Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть" (1 Кор., 10,12) А Сартр говорит: «Для труса всегда есть возможность больше не быть трусом, а для героя перестать быть героем».[41]

Сама по себе экзистенциальная философия, как показал ХХ век, является религиозно или атеистически нейтральной. Все зависит от позиции конкретного мыслителя.Если единственное оправдание любой веры в конечном счете — это то, что я выбрал веру, то же самое оправдание в равной мере подходит для любой веры, будь она теистической или атеистической/внетеистической. Несомненно, что духовным основанием западной культуры является теизм, и западная философия будет всегда будет так или иначе соотноситься с ним, пока она остаётся западной философией – будь она атеистической или внетеистической. И поскольку экзистенциальная философия касается проблем личности, то её основные темы, как уже говорилось вначале, очень близки традиционной христианской антропологии.

Сартр, подобно Ф. М. Достоевскому, вследствие своего отвержения рационалистического гуманизма показал абсолютную непредсказуемость мира, вследствие которой герои встречаются лицом к лицу со «случайностью», гибельной для них. Любая установленная связь между вещами и событиями может разрушиться в любую секунду. Порядок, а тем более гармония — это не более чем обманчивые маски мира. Таким образом, человек сталкивается с миром без какого-либо рационального образца, посредством которого он мог бы надеяться “приручить” этот мир. Разум («дух-паук») приведет человека только к обобщениям, логическим выводам и умозаключениям, которые погубят его, если он в них поверит. У Достоевского даже в таком двойственном мире сохраняется наша свобода. Подобное происходит и с Сартром: бунтарство Сартра (метафизическое, литературное, личное) говорит о стремлении к освобождению человека, принятии им на себя «бремени мира» и тоске по Богу. «Сотериологическая цель» творчества Сартра (будь то философия, романистика, драматургия, литературная критика, эссеистика, публицистика) – именно свобода, трагическая свобода человека.

[1] Что касается идеологии марксизма-ленинизма как формы вовсе не атеизма, а «квазирелигии», то отсылаем читателей к трудам П. Тиллиха, Ф Степуна, А Шнайдера, М. Рыклина, С. Жижека и др.

[2] Понятие “экзистенциализм” определить чрезвычайно трудно, тем более что “экзистенциалистом” из мыслителей этого направления называл себя только Сартр в работах 1940-х — 1950-х годов. Не объединяем ли мы в этом случае по собственному произволу мыслителей, которые не пожелали назвать себя этим именем? Скорее, говоря “экзистенциализм”, мы чаще всего подразумеваем “экзистенциальная философия” (к которой очень близка, например, философия персонализма – М. Шелер, Э. Мунье и др.). Последнее понятие гораздо шире и не предполагает четко фиксированной программы, кредо, понятийного аппарата и т. д. Представители этого течения (очень редко именующие себя экзистенциалистами) прослеживают свою философскую родословную от св. Августина, Монтеня, Паскаля, Кьеркегора, Достоевского. В течение ХХ века к этому направлению относили столь несхожих между собой авторов, как М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, К. Ясперс, Г. Марсель, М. де Унамуно, Х. Ортега и Гассет, Н. Бердяев, Л.Шестов, М. Бубер, Ф. Розенцвайг, Н. Аббаньяно, П. Тиллих, К. Барт, Р. Бультманн и многих других. На первый взгляд, характеристики течения весьма разнообразны. Скажем, Марсель и Сартр (как и многие другие из названных мыслителей) едва ли могли бы прийти к согласию хотя бы по одному важному вопросу. Следовательно, определять «экзистенциализм» посредством набора философских формул было бы ошибочным. Любая формула, достаточно объемная для описания всех тенденций экзистенциального философствования, может оказаться пустой и бессодержательной для конкретного примера. Как же в такой ситуации возможно выстроить “генеалогическое древо” экзистенциальной философии? И можем ли мы вообще выбрать некую «метапозицию» для анализа этого течения? Скорее всего, да, и эта позиция может выглядеть так: существуют несколько повторяющихся тем, не обязательно связанных друг с другом, однако в истории мысли попадающих в некую общность. Эти темы таковы: 1) личность и система; 2) интенциональность сознания; 3) «временность» сознания, 4) бытие и ничто; 5) абсурдность; 6) свобода 7) природа и значение выбора; 8) роль пограничного опыта (пограничной ситуации); 9) отчуждение; 10) смысл и значение коммуникации. А поскольку «ядром» экзистенциальной философии являются проблемы личности, то её основные темы очень близки христианской антропологии.

[3] Это относится в полной мере только к «зрелому» периоду творчества Сартра – начиная с «Бытия и Ничто» (1943)

[4] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М.: Республика, 2000. С. 349

[5] Сартр Ж-П. Бытие и Ничто. С. 29.

[6]См. Сартр Ж.-П. Ситуации. М.: Ладомир, 1997. С. 238.

[7] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. СС. 61-62.

[8] Декарт Р. Соч., т. 2, С. 12. Сочинения в 2 т. Серия Философское наследие. М.: Мысль, 1989. С. 182.

[9] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 132.

[10] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 617.

[11] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 44

[12] Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 23.

[13] Что, как мы знаем, очень важно для аскетических практик разных религий, в том числе христианства.

[14] Компаративистский анализ «ничто» Сартра и категории «шунья» (пустота) в буддизме школы мадхьямака-шуньявада см. Tatyana Lifintseva “Sorge” of Heidegger, Sartre’s “l’être pour-soi” and Buddhist “duḥkha”: Ontological Foundations of Negativity. // NeuroQuantology. December 2013. Volume 11. Issue 4. Page 627-644.

[15] Экхарт, Майстер Об отрешённости. М., СПб.: Университетская книга, 2001. СС 212-216.

[16] Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Академический Проект, 2008. С. 203.

[17] Один из способов избавления от этой «тревоги будущего» заключается в том, чтобы максимально сузить круг возможностей. Так поступает герой повести Патрика Зюскинда «Голубка» Ионатан Ноэль. (Кстати, повесть написана под сильнейшим влиянием творчества Сартра.) Очевидно, именно «тревога свободы» преследовала автора данной статьи в возрасте 7-8 лет, когда мне почему-то мучительно хотелось превратиться в какую-нибудь вещь. Возможно, именно поэтому тогда надо мной странную власть имело полотно Питера де Хоха «Хозяйка и служанка во внутреннем дворике» (ок. 1660 г.): полотно излучало такой покой и «бессобытийность», что здесь, казалось, уже ничего не может произойти. Поэтому мне хотелось превратиться... даже не в хозяйку или служанку с этого полотна, а в их чепчики, в начищенный до блеска паркет, ступку или пестик, цветочный горшок, калитку, башню ратуши...

[18] См. Гайденко П. П. Прорвы к трансцендентному: Новая онтология XX века. - М.: Республика, 1997. С. 468.

[19] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 383.

[20] Сартр Ж.-П. Стена. М.: Изд. политической литературы, 1992. С. 130

[21] Эволюция философских взглядов Сартра не входит в непосредственную задачу данного исследования.

[22] Протей – морское божество античной мифологии, не имеющее собственной формы и по «своему желанию» являющееся «наблюдателю» в любой форме – в виде гребня волны, завитка раковины, обломка скалы, спины дельфина и т. п. Уподобление материи Протею мы можем встретить, например, у стоиков (Гераклит-аллегорист, I в. н. э.) или у Ф. Бэкона в «Новом Органоне».

[23] Такие феномены в их художественном воплощении легли в основу живописи сюрреализма.

[24] Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. СПб.: Издание С.-Петербургской духовной академии, 1904. Т. 12, Кн. 2, Слово 14. СС 580-581.

[25] Odoni Cluniensis Collationum lib. III // Migne J. P. Patrologiae cursus completus. Seria latina. CXXXIII. Col. 556. (Цит. по: Хёйзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1988. С. 152-153.)

[26] Поскольку исследование буддийской аскетики не входит в нашу сегодняшнюю задачу, то утомлять читателя цитатами мы не будем.

[27] В оригинале:

“O, that this too too solid flesh would melt

Thaw and resolve itself into a dew!

Or that the Everlasting had not fix'd

His canon 'gainst self-slaughter! O God! God!

How weary, stale, flat and unprofitable,

Seem to me all the uses of this world!” (Shakespeare, William Hamlet, Prince of Denmark. Cambridge University Press, 2003. PP 100-101)

[28] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 310-311.

[29] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 311-312.

[30] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 138-139.

[31]Здесь мы не имеем возможности рассматривать такие аспекты желания (по Сартру), как «садизм», «мазохизм», «ненависть», «любовь», «мы-субъект», «мы-объект» и др.

[32] Здесь весьма прозрачна параллель также с брахманистской и буддийской аскетикой, где мир индивидуальной психики считается «телесностью», подлежащей элиминации.

[33] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 611.

[34] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 622.

[35] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 557-558.

[36] Steven W. Laycock Nothingness and Emptiness: Exorcising the shadow of God in Sartre // Man and World, 24 (1991). PP. 396-397.

[37] Слова Ивана Карамазова.

[38] Здесь присутствует теологическая коннотация «падения» в мир, который человек не выбирал и богооставленности у Отцов Церкви (desolitudo, deseritudo, derilinquo).

[39] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. // Сумерки богов. М.: Изд. политической литературы, 1989.С. 327.

[40] Филиппов Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М.: Наука, 1977. С. 206.

[41] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. СС 334-335.

Дата добавления: 2015-08-21