ПРИМЕЧАНИЯ. 1 К. Holl — в “Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum”, стр

¹ К. Holl — в “Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum”, стр. 229 и сл. — показывает, что на востоке монахи мало-помалу заменили харизматиков и героев в вопросе об отпущении грехов, приступая к этому сначала в форме частного духовничества. Разлад, наступивший, по его мнению, впоследствии между духовенством и монахами, не касается истории догматов; к тому же он произошел в более позднее время.

² Понятие Бога у апологетов (в смысле определения его существа вне отношений к миру) почти не отличается от гностического, так как в обоих случаях основой служит платонизм. Различие проявляется только тогда, когда Бог рассматривается с точки зрения его отношения к миру, так как разногласие сводится к оценке мира.

³ У гностиков и у Маркиона Христос, напротив, настолько сближен с Богом, насколько это допускает мышление, и как сотериологический принцип он гораздо важнее, чем космический.

⁴ У апологетов Логос-Христос — Спаситель от тех “уклонений”, которые произошли в мире, у гностиков и у Маркиона он спасает от мира.

⁵ Немного ранее Иринея его единомышленник Мелитон из Сард написал много сочинений, дышащих тем же духом, но сохранившихся, к сожалению, лишь в мелких отрывках.

⁶ На то, что у Климента можно также найти зачатки характерного восточного развития покаяния (“духовная задача гностика среди его более слабых братьев”), указывает Holl, ук. соч., стр. 227 и сл.

⁷ Вероятно, поэтому гипотипозы Климента не сохранились: в них заключались еще более сомнительные элементы, чем в Stromateis.

⁸ “Арабское” учение о временном сне души (Евсевий, h. e. VI, 37) является также антиплатоновским и антиметафизическим.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

РАЗВИТИЕ ЦЕРКОВНОЙ ДОГМЫ

Книга первая

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ ДОГМЫ КАК УЧЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕКЕ НА ПОЧВЕ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ

ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

§ 28

Христианская религия во II и в III веках не пошла на компромисс ни с одной из языческих религий и держалась вдали от многочисленных новообразований, в которых под влиянием монотеистической религиозной философии выразилась новая религиозность. Однако, дух этой религиозности все-таки проник в церковь и вызвал к жизни соответственные формы выражения в учении и в культе. Наследие древнего христианства (Священное Писание) и наследие античности (неоплатоническая спекуляция) к концу III века тесно и, как казалось, неразрывно срослись между собою в великих церквах востока. Благодаря принятию христологии, примыкающей к учению о Логосе, как центрального догмата церкви, церковное учение и для мирян стало связано с почвой эллинизма. Для огромного большинства христиан оно стало благодаря этому мистерией. Но именно мистерий и искали. В религии привлекала не свежесть и ясность, напротив, чтобы удовлетворить людей, которые в то время искали в религии ответа на все идеалистические запросы своей природы, она должна была представлять из себя нечто утонченное и сложное, быть строением причудливого стиля. С этим требованием соединялось величайшее благоговение ко всякой традиции, свойственное всем реставрационным эпохам. Но, как всегда, старое, благодаря искусственному сохранению, становилось новым, и новое ставилось под защиту старого. Все установления, в которых нуждалась церковь в области учения, культа или организации, выдавались за “апостольские”, или за основывающиеся на Священном Писании. Но на самом деле она легитимировала в своей среде эллинскую спекуляцию, суеверные воззрения, обряды языческих мистических культов и институты падающего государственного строя, к которому она приспособлялась и который, благодаря ей, приобрел новые силы. В теории монотеистическая, она грозила стать на практике политеистической и дать место всему аппарату низших или символических религий. Из религии чистого разума и строгой нравственности, каким изображали некогда христианство апологеты, оно стало религией самых действительных посвящений, таинственных средств и осязательной святости. Стремление к изобретению механически очищающих обрядов и таинств все усиливалось и отталкивало даже серьезных язычников.

Приспособление к местным культам, нравам и обычаям [ср. то, что сообщается о проповеди Григория Чудотворца, к этому надо прибавить также новую христианскую беллетристику (апостольские истории и рассказы о мучениках) и сведения о местных святых, местных культах, часовнях, праздниках и т. д., которые начинаются в это время] должно было со временем привести к полному смирению и распадению церкви (на национальные церкви): но в первое время объединяющих сил еще было больше, чем разделяющих. Признание одних авторитетов и идеалов, одинаковое почитание одних таинств, отвращение к грубому политеизму и склонность к аскезе ради будущей жизни, наряду с однородным и широко развитым епископским управлением, являлись общим основанием всех церквей, но всего этого было недостаточно для сохранения единства церкви. Если бы Константин не создал для нее новой связи, сделав ее государственной церковью, распадение, замечающееся с V века, произошло бы гораздо раньше, так как епископально-митрополитанский строй по самому своему существу заключал в себе центробежный элемент; аскез, объединявший всех серьезно мыслящих, грозил постепенно уничтожить те исторические условия, которые поддерживали религию, и разрушить общность богопочитания; в характер авторитетов и формул учения проникали все большие различия, ставившие на карту их единство.

Взглянув на конец III века, нельзя отрешиться от впечатления, что церковному христианству в то время грозила опасность полного омирения и внешнего и внутреннего разложения. Опасность внутреннего разложения непосредственно перед диоклетиановским гонением констатирует сам Евсевий (h. е. VIII, 1). Он сознается — по крайней мере, относительно восточных церквей — что они грозят расплыться в мире, что чистое язычество распространяется в жизни духовенства и мирян. Диоклетиановское гонение прибавило к этому внешнюю опасность, и нельзя утверждать, что церковь победоносно ее выдержала, исключительно благодаря собственным силам.

Церковь уже тогда была церковью епископов и богословов. Но та сила, которая при существовавшем положении вещей одна могла энергично поддержать самобытность религии — богословие — была близка к тому, чтобы способствовать ее разложению и предать ее миру.

В конце первой части была дана картина того, как философское богословие одержало в церкви победу и как его тезисы получили право гражданства даже в формулах ее вероучения. “Эбионитство” и “савеллианство” были побеждены; но знамя неоплатонической философии было водружено, несмотря на свержение гностицизма. Все мыслящие люди находились под влиянием Оригена. Но если система этого человека сама по себе уже была не ортодоксальной, то дальнейшее развитие александрийского богословия грозило церкви новыми опасностями. У Оригена знание и вера не сливались друг с другом; он умел скомбинировать все ценное консервативным образом и привести в некоторое равновесие различные факторы (космологические и сотериологические); он сумел придать своему богословию библейский отпечаток постоянным присоединением текстов и требовал для всего доказательств из Священного Писания. Но у эпигонов все это изменилось: 1) как ученики, так и противники Оригена старались снова поставить знание и веру на одну плоскость, присоединить к символу веры философские элементы и кое-что устранить из гнозиса. Именно это грозило внести запутанность и смуту, которых старательно избегал Ориген: сама вера стала неясной и непонятной мирянам;

2) космологические и чисто философские интересы получили в богословии перевес над сотериологическими. В зависимости от этого христология снова приблизилась к философскому учению о Логосе (как у апологетов), и идея космического Бога, как подчиненного Бога, наряду с высшим, угрожала самому монотеизму. Уже здесь и там — в противовес “савеллианству” — выставлялись формулы вероучения, в которых совершенно не было речи о Христе, а прославлялся только Логос с массой философских эпитетов, как явленный и подчиненный Бог; воплощение прославлялось уже, как восход солнца, просвещающего всех людей; казалось, хотели усвоить неоплатоническую идею единого, неизреченного существа и его многостепенных, более или менее многочисленных сил, явлений и наместников, облекая все это в вычурную форму философских терминов;

3) благодаря этим стремлениям, Священное Писание в качестве формальной инстанции было отодвинуто на задний план, не потеряв, однако, своего значения. Составившееся из таких элементов богословие (напр., Евсевий является его консервативным представителем с библейским направлением) допускало все, что оставалось в пределах оригенизма. Его представители считали себя консервативными, отклоняя всякое более точное определение учения о божестве (учение о Троице) и о Христе, как нововведения (противодействие более точной формулировке не формулированных еще догматов всегда одушевляло церковное большинство, так как более точная формулировка является нововведением); развить учение о Логосе в космологическом смысле и подчинить внутренний и нравственный мир идее свободы воли они старались лишь в интересах науки и “веры”.

Здесь не могли помочь ни идеи героического аскеза, ни реалистическая мистика в духе Мефодия, ни устранение уклонений Оригена от ортодоксии. Казалось, что богословие, а вместе с ним и церковь, безнадежно подчинились духу времени. Но подобно тому, как в лице Константина в начале IV века явился человек, спасший церковь, находившуюся в большой опасности от внутренних раздоров и преследований извне, так в лице Афанасия в это же время явился и другой человек, который уберег церковь от полного смирения основ ее веры. Хотя на востоке, вероятно, никогда не было недостатка в реакции против развития учения о Логосе в смысле полного разделения Сына и Отца, однако, лишь Афанасий (при помощи запада; хотя западные епископы первоначально с трудом понимали суть вопроса) обеспечил христианской религии на завещанной ей почве греческой спекуляции свою собственную область и все свел на идею спасения самим Богом, т. е. Богочеловеком, единосущным Богу. Ему важна была не формула, а решающая идея веры, спасение для божественной жизни Богочеловеком. Только из уверенности, что божественное начало, проявившееся в Христе, обладает божеской природой и только вследствие этого в состоянии возвысить нас до божественной жизни, черпает вера свою силу, жизнь — свой закон и богословие — свое направление. Но ставя в основу веру в Богочеловека, который один освободил нас от смерти и греха, Афанасий дал этим, вместе с тем, высшее основание практическому благочестию, которое выражалось тогда почти исключительно в монашеской аскезе. Он теснейшим образом связал единосущие (homousios), являющееся залогом обожествления человеческой природы, с монашеской аскезой, приготовляющей к обожествлению, и вывел эту последнюю из его еще подземной, или во всяком случае ненадежной области в общественную жизнь церкви. Борясь с формулой о Логосе-творении (Logos-ctisma), с неоплатоническим учением о трех нисходящих степенях Троицы, как с языческим, отрицающим самую сущность христианства, он одновременно с этим также энергично противопоставлял язычеству как идеал монашество. Он стал отцом церковного православия и патроном церковного монашества. Он не учил ничему новому, новым было только его дело, энергия и решительность его взгляда и его действий в такое время, когда все грозило расплыться. Он не был также ученым богословом в строгом смысле слова, он спустился из области богословия к благочестию и нашел искомое слово. Он уважал науку, также и оригеновскую; но он далек был от рассудочного мышления своего времени. Допуская его посылки, он присоединил к ним один элемент, которого спекуляция никогда не была в состоянии вполне переработать. Ей менее всего было понятно допущение единосущности покоящегося и деятельного Божества. Афанасий проложил пропасть между тем Логосом, которого разумели философы, и тем, спасающую силу которого он проповедовал. То, что он высказывал о последнем, усиленно подчеркивая таинственность учения и совершенно не соглашаясь с новыми подразделениями, казалось грекам соблазном и безумием. Но он не боялся этого упрека, он выделил христианской вере, в унаследованной ею спекуляции, свою собственную область и, таким образом, нашел путь, чтобы избежать полной эллинизации и смирения христианства.

Учение о “единосущности” (homousios) и монашество спасли в IV веке христианство от условного идеализма. Свое значение обе эти силы сохранили еще и в последующие века; ср. о монашестве К. Holl, “Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum”, 1898.

История догмы на Востоке после Никейского собора идет по двум переплетающимся между собою путям. Во-первых, более точно формулировалась во всех направлениях идея Богочеловека с точки зрения спасения человечества для божественной жизни — следовательно, вера Афанасия (история догмы в строгом смысле слова). Во-вторых, надо было твердо установить, что из спекулятивной системы Оригена, т. е. из “эллинского учения” (hellenike paideia) может быть принято церковью, иными словами, в какой мере Священное Писание и символ веры допускают спекулятивное истолкование и спиритуализацию. Сотня обстоятельств (между прочим, и политических) затрудняла разрешение обеих этих проблем, но, главным образом, они затемнялись и отравлялись тем, что церковь никогда не решалась сознаться перед собою в богословской работе над догмой, и тем, что огромное большинство христиан действительно боялось работы, ведущей к новой формулировке, как отпадения от веры и нововведения. Постоянно должно было соблюдаться внешнее “semper idem”, так как церковь имеет в “апостольском наследии” все определенным и готовым. Это ставило богословие и богословов — именно лучших — и при жизни, и после смерти в самое тяжелое положение: при жизни они считались новаторами, а после смерти, когда догма перерастала их, они часто совершенно теряли авторитет, так как более точно развитая догма становилась мерилом, которое прилагали также и к богословам более раннего времени. Церковь успокоилась только тогда, когда развитие догмы прекратилось и наряду с законченной догмой стали схоластическо-мистическое богословие и безобидная антикварная наука, которые уже не затрагивали догмы, а либо объясняли ее, как нечто раз навсегда данное, либо оставляли ее в стороне, как нечто безразличное. Этим было, наконец, достигнуто то, к чему всегда стремились “консервативные” элементы. Но живое благочестие за это время изменило свое отношение к догме; оно теперь уже не смотрело на духовную веру, как на сферу, в которой оно живет, и как на свое собственное живое выражение, но причисляло ее к системе культа, считало ее святым наследием древности и условием достижения благ, даруемых христианством.

Периоды истории догмы на Востоке: Константин способствовал однообразному развитию церкви в догматическом отношении (вселенские соборы, как forum publicum; вместо окружно-церковных символов появляется общее догматическое исповедание); но объединение церкви никогда не было вполне осуществлено и национально-церковный партикуляризм усиливался как реакция против византинизма; на Западе он был побежден, благодаря тому, что там древнее римское государство нашло спасение в римской церкви и католицизм стал защитой против варварских и арианских государств. По мере того, как Восток распадался и Ислам окончательно разрушил создание Александра Великого, разделяя греков и семитов, Запад все более и более отделялся от Востока. Но до конца периода образования догмы на Востоке Запад принимал живейшее, частью решающее участие в догматических установлениях.

I период, 318—381(383) гг. Установление полной божественности Спасителя. Афанасий, Константин, каппадокийцы, Феодосии. Православие побеждает, благодаря твердости Афанасия и нескольких представителей Запада, благодаря ходу мировых событий (внезапная смерть Ария, Юлиана, Валента, прибытие Феодосия с Запада на Восток), благодаря тому, что каппадокийцы сумели включить веру Афанасия — правда, не без сокращений — в научную систему Оригена.

II период, 383—451 гг. Начинаются уже нападки на самостоятельную богословскую науку (hellenike paideia, Ориген); церковные вожди отказываются от нее и все больше и больше предают ее в руки общинной и монашеской ортодоксии. Между Антиохией и Александрией начинаются ожесточенные споры о христологических догматах, за которыми скрывается вопрос о преобладании. Правильное учение победило на Эфесском соборе 449 года, но, будучи связано с тиранией александрийских'патриархов, оно должно было разделить их судьбу, восторжествовать над императором и государством. Императору ничего не оставалось, как объявить православной западную формулу (Халкидонский собор), которая в первое время оставалась чуждой Востоку и не без основания считалась еретической.

III период, 451—553 Гг. Восстание и схизма на Востоке из-за Халкидонского собора; монофизитство в живом движении, “ортодоксия” в первое время беспомощна. Но господство спекулятивного платонизма кончилось; вместо него, или во всяком случае наряду с ним, заняла место в науке аристотелевская диалектика и схоластика, а с другой стороны, мистериософия, умевшая создать что-нибудь из каждой формулы и из каждого обряда. Этим силам удалось приспособиться к навязанной им формуле (Леонтий из Византии, Ареопагит). Юстиниан, являясь во всем завершителем, кодифицирует догму так же, как и право, и закрывает не только Афинскую школу, но также Александрийскую и Антиохийскую; Ориген и антиохийские богословы предаются проклятию. В качестве богословской науки продолжает существовать только второстепенная наука — схоластика и культовая мистика; в своей основе и в цели они не вполне ортодоксальны, но с внешней стороны корректны. Церковь не реагирует, так как она всегда стремилась к покою, а религиозность уже давно ушла в монашество и в таинства (в культ).

IV период, 553—680 гг. Монофелитский спор — частью завершение, частью повторение старого спора, возникший не столько из убеждений, сколько из политики. И здесь в конце концов помогает Запад неопределенной формулой.

V период 726—842 гг. Споры этого времени (иконоборчество) уже показывают, что история догмы кончена; но спорили о том, что явилось практическим результатом истории догмы, о праве признавать и почитать тысячу осязательных предметов, прежде всего иконы, обожествление, слияние небесного и земного. Здесь в заключение ясно выступает то, что в истории догмы казалось второстепенным фактом, но на самом деле не было таковым — борьба государства (императора) и церкви (епископов и монахов) за преобладание, а для этого то, какой вид примет догма и культ, имело огромное значение. Государству в конце концов приходится отказаться от проведения своей государственной религии, но за эту уступку оно остается победителем в стране. Церкви остается ее культ и вместе с этим ее своеобразная фруктификация догмы; но она в конце концов теряет самостоятельность, становится опорой, игрушкой, правда, при некоторых условиях и защитницей государства и нации.

Дата добавления: 2015-08-21