Эмоции, рефлексы, символы

Досимволические коммуникативные средства, и в их числе смех – это «родовая память», связывающая поведение человека с поведением его предков. Во избежание путаницы мы не будем называть их «языком» и сохраним этот термин лишь за символическими системами.

Главная проблема, стоящая перед невербальной семиотикой, в сфере которой находятся так называемые «выразительные движения», заключается в том, что между языком и системами коммуникации животных пролегает четкая грань, тогда как символические и несимволические невербальные знаки разграничить нелегко. Базовое свойство языка – конвенциональность знака и его подконтрольность воле – не присуще тому, что традиционно именуется «выражением эмоций», а ведь именно на базе этих движений возникли многие невербальные знаки, ставшие языковыми (жесты, эмблемы). Древняя довербальная система общения, будучи оттеснена, но не полностью упразднена языком, попав в сферу его влияния, вобрала в себя все, что язык отторг от себя в процессе возникновения. Параязыковые знаки, сделанные из живых остатков этой древней системы, не всегда годятся для тех функций, которые диктуются культурой. В этом их коренное отличие от собственно языковых знаков, не имеющих никаких претензий на самостоятельность. Параязык современного человека – это и язык, и не-язык. Перед нами почти нерасчленимый конгломерат из конвенциональных знаков (символов) и досимволических, то есть неконвенциональных средств, постоянно переключающихся из языкового режима, который базируется на произвольном контроле, в доязыковой режим (древний, автономный).

Семиотики упорядочивают невербальные проявления по степени их подчиненности волевому контролю (различия тут количественные, а не качественные) и проводят довольно искусственную границу между «физиологическими движениями» (рефлексами) и «жестами». Смех, улыбка, плач, зевота оказываются как раз в промежуточной зоне, за которую соперничают две системы моторного контроля – пирамидная и эволюционно более древняя экстрапирамидная, а также вегетативная нервная система. В зависимости от того, какая из них одерживает верх, то или иное движение оказывается в большей степени спонтанным (рефлекторным) либо произвольным, а значит, потенциально языковым (жестовым).

К тому же, благодаря обратной связи между мимикой и корой головного мозга (см. главу 2), воздействие может осуществляться в обоих направлениях – эфферентном (от психологического состояния к «выражению», в соответствии с теорией Дарвина) и афферентном (от движения – к психологическому состоянию, в соответствии с теорией У. Джемса). На этих теориях базируются противоборствующие системы актерской игры – К.С. Станиславского и В.Э. Мейерхольда. Если верно, что культура – это серьезная игра, «игра порядка» (см. главу 3), то значение данных систем выходит далеко за рамки театра. Для людей архаических культур важнее была «биомеханика», то есть внешняя сторона поведения, чем ее психологическая подоплека, то есть «вживание в роль». Мейерхольд, следовательно, обращался к архаическим пластам поведения, тогда как Станиславского интересовали люди современной ему посттрадиционной культуры с присущей им гипертрофией чувств в ущерб действию.[1] Нетрудно заметить и связь этих систем игры с контрастными типами личности – экстравертным и интровертным, а также с двумя типами культур – коллективистским и индивидуалистическим, соответственно.

По словам В.Н. Волошинова (или М.М. Бахтина?), «не переживание организует выражение, а, наоборот, выражение организует переживание» (Волошинов, 1993. С. 93). Это можно отнести и к языку, в духе гипотезы Сепира – Уорфа (Гипотеза Сепира – Уорфа, 1960) и взглядов А. Вежбицкой (Вежбицкая, 1996), и к досимволическим средствам, в духе теории эмоций У. Джемса (Джемс, 1991. С. 272-289). В этологии укрепилась идея о том, что все так называемые «выразительные движения» представляют собой врожденные социальные сигналы. Этологически мыслящие психологи, прежде всего А. Фридлунд, призывают отказаться от понятия «эмоция» (склонность выставлять эмоции напоказ в условиях борьбы за существование принесла бы только вред) и относят все невербальные проявления к параязыку (Fridlund, 1994. P. 291, 296, 302). Эту идею прекрасно иллюстрирует знаменитая фраза девочки, приведенная в книге К.И. Чуковского «От двух до пяти»: «Я плáчу не тебе, а тете Симе».

По мнению Фридлунда, то, что считают попыткой замаскировать эмоцию – это не борьба «актерства» с искренностью, а конфликт двух мотивов и, соответственно, сигналов. Различие между ними состоит в степени их подконтрольности неокортексу (и, соответственно, сознанию и языку), но все мотивы и все сигналы, в частности, мимические, в равной мере коммуникативны, а потому нет смысла делить их на «подлинные» и «деланные». Отсюда следует, что нет «собственного я» («я для себя») – есть лишь «социальное я», «я для других» (Fridlund, 1994. P. 128-131). Или, в терминах Юнга, анима не существует – существует лишь персона, социальная маска.

Это вполне созвучно Дюркгейму, Моссу, Бахтину, Выготскому и, несомненно, Марксу (ср. VI тезис о Фейербахе: «Сущность человека… есть совокупность всех общественных отношений»). Впрочем, наши биологические предки были не меньшими коллективистами, чем мы, и лишь конвенциональность знака обозначила качественную грань в антропогенезе – появление культуры и культурной роли, вернее, множества культурных ролей.

В самом деле, если игра – это коммуникация, и если человек, в отличие от всех прочих существ, постоянно играет некую роль, то любое внешне заметное проявление человеческой «природы», которое у наших предков было чисто физиологическим и не участвовало в коммуникации, у человека приобретает знаковость и коммуникативность. Примерами служат чихание (Богданов, 2001. С. 180-227) и зевота (Seuntjens, 2004; веб-сайт www.baillement.com). Более того, есть основания полагать, что заразительность зевоты (а также смеха и плача) далеко не случайна и имеет прямое отношение к коммуникации (Поршнев, 1974. С. 289, 333-334, 350; Provine, 1997; Козинцев, 1999).

Любой вегетативный рефлекс, будучи заметен для окружающих, может закрепиться в культуре либо путем отбора, либо путем привычки, и, соответственно, стать коммуникативным. Это относится, например, к сосудистым реакциям. Так, способность интенсивно краснеть выгодна, если считается атрибутом стыдливости (Schmidt, Cohn, 2001).[2] Данный рефлекс нельзя вызвать волевым усилием, зато таким усилием можно вызвать соответствующее эмоциональное состояние – а согласно Станиславскому (и Дарвину), «вживание в роль» достаточно для появления ее физиологических коррелятов. Можно предположить, что невостребованность тех или иных рефлексов культурой может привести к их исчезновению.

Вопрос этот, впрочем, совершенно не изучен. Почему литература XIX в. полна упоминаниями о внезапном побледнении персонажей, а в литературе ХХ в. таких упоминаний гораздо меньше? Быть может, мы по какой-то причине стали менее наблюдательны? Но такое объяснение неприменимо к еще одной сосудистой реакции, приводящей к весьма заметному последствию – обмороку. Почему мы теряем сознание реже, чем люди позапрошлого века? Как бы то ни было, представляется, что обсуждать такие факты в терминах «искренности» и «актерства» непродуктивно. Человек всегда играет роль, предписанную ему культурой и эпохой. Люди, обильно плакавшие в эпоху сентиментализма, были едва ли более искренни, чем их предки, которые имитировали плач с помощью лука и слюны (см. «Бориса Годунова») или их потомки, которые использовали для этой цели глицерин, как в эпоху раннего кино. Не физиология создает роль, а роль приспосабливает к себе физиологию.

Говоря об «эмоциональности» архаических людей, мы забываем о регламентации поведения, о конвенциональном характере жестового знака. Даже М. Мосс (1996), обративший на это внимание, назвал свою статью 1921 г. «Обязательное выражение чувств», хотя обязательной может быть лишь имитация. Впрочем, имитация смеха и плача, в частности, в ритуале, способна изменять психологическое состояние субъектов даже и без всяких к этому поводов (см. ниже).

Вместе с тем, нельзя не заметить и антагонизма между двумя коммуникативными системами – древней и новой. Осваивая древние биологические функции (пытаясь включить их в себя или по крайней мере объяснить их), язык порой наталкивается на невидимую и непреодолимую преграду. Так, некоторые рефлексы отличаются полной непрозрачностью. Они живут своей собственной, непонятной для нас жизнью,[3] а их образы в наивных картинах мира разных эпох и культур изменчивы, фантастичны и не имеют ничего общего с их реальным смыслом (Козинцев, Крейдлин, 2005).

Когда дело касается физиологических мелочей вроде чихания, зевания и икоты, культурная роль которых ничтожна, это несоответствие не вызывает проблем ни для рядовых людей, ни для специалистов. Едва ли кто-нибудь из последних подпадет под власть суеверий и сочтет, например, что чихающий, зевающий или икающий человек одержим духами. Впрочем, В. Сейнтьенс, автор исключительного по полноте труда о зевоте, в котором тщательно собранные, но довольно отрывочные и противоречивые естественно-научные сведения тонут в море фольклорного и литературного материала, убежден, что зевота – «на самом деле» сексуальный сигнал (Seuntjens, 2004). В современной наивной картине мира, кстати, та же функция иногда приписывается чиханию (ссылки см.: Богданов, 2001. С. 211). Сексуальная роль смеха общеизвестна и подтверждается как бесчисленными этнографическими, фольклорными и литературными данными, так и этологическими наблюдениями над мужчинами и женщинами (Grammer, 1990). Но если К. Граммер, будучи этологом, знает о базовой (негативистски-игровой) функции смеха и справедливо расценивает его роль в сексуальной игре как вторичную, то некоторые фольклористы полагают, что именно сексуальный аспект раскрывает нам «природу смеха» (Зазыкин, 2004).[4]

Вопрос о семантике смеха неизмеримо важнее, чем вопрос о семантике чихания, зевоты и икоты, потому что смех играет активную роль в культуре. Это не физиологическая мелочь и не рефлекс, а важная часть невербальной коммуникации, доставшаяся нам в качестве эволюционного наследства. И несмотря на это, смех для людей не более прозрачен, чем чихание, зевота и икота. Вероятные причины данного парадокса обсуждались выше. Вполне понятно, почему метасообщение о несерьезности нарушения нормы сопровождает несерьезную игру, которая роднит человека с его предками и периодически нарушает эволюционно более молодую серьезную игру, свойственную только человеку. Труднее объяснить, почему смысл смеха стал темен для нас, между тем как для наших родственников по отряду приматов он вполне понятен (это факт, известный любому приматологу), а, соответственно, был понятен и для наших предков.

Конечно, слово «понятен» в применении к животным имеет не тот смысл, что в применении к человеку, и означает лишь способность использовать и воспринимать сигнал в соответствие с его функцией и в надлежащем контексте. Именно эту способность человек почти утратил по отношению к смеху. Культура оттеснила его исконный смысл глубоко в «родовое бессознательное», приписала ему множество чуждых смыслов, но все-таки не превратила смех в нечто качественно иное по сравнению с тем, чем он был у наших предков.

Вообще, способность культуры деформировать по своему усмотрению части нашего поведенческого наследия велика, но все же не безгранична. Крайние случаи лишь подтверждают это. Вот один из вопиющих примеров надругательства культуры над природой. Во время Великого Поста наши крестьянки отказывали детям в грудном молоке, так как не решались «оскоромить младенческую душеньку» (Максимов, 1994 [1903]. С. 310). То, что дети от этого нередко умирали, матерей не останавливало, ведь «если ребенок умрет, то, стало быть, это Божья власть, и, значит, ребенок угоден Богу» (там же). Можно ли отсюда заключить, что церкви удалось разделаться с материнским инстинктом? Конечно, нет. Матери, как и во все времена, заботились о благополучии детей, просто им внушили, что спасение души важнее спасения тела.

Термин «инстинкт» этологами больше не употребляется, поскольку установлено, что большинство поведенческих актов у животных содержит и врожденный, и усвоенный компонент. Однако доля врожденных факторов в смехе столь велика (свидетельство тому –подкорковая локализация его физиологического механизма), что не будет большой ошибкой назвать его инстинктом и сказать, что наши предки, подобно современным обезьянам, понимали смех, вернее, протосмех, инстинктивно и безошибочно. Смеховой инстинкт[5] у человека сохранился, более того, смех безмерно усилился по сравнению с протосмехом приматов – однако его понимание исчезло. Если в отношении базовых эмоций биокультурная преемственность вполне очевидна и культура лишь модифицирует их смысл, не меняя его коренным образом (радость, ярость, страх, грусть, удивление остаются самими собою по обе стороны природно-культурного рубежа), то смех, хотя и остается, как я пытался показать, самим собою, но приобретает благодаря своей непрозрачности множество разнообразных смыслов и может возникать в контекстах, абсолютно не соответствующих исходному. Людям кажется, что он может значить все, что угодно – но если бы это было так, он не значил бы ничего.

Не понимая смысла смеха, человек – этот говорящий примат – постоянно пытается превратить смех в конвенциональный знак, подобный любому языковому знаку. Попытка эта обречена на неудачу, потому что древняя система мимической и голосовой коммуникации приматов, частью которой является смех, работает в автономном режиме и не может быть подчинена конвенции.[6] Приведенные в главе 2 нейрофизиологические данные о смехе показывают, что речь идет о древнем подкорковом механизме, а роль коры состоит лишь в его торможении. Между тем, главное требование к языковому знаку – его полная подчиненность волевому, то есть корковому контролю. По этой причине смех несовместим с речью и принципиально не годится на роль языкового (пусть даже параязыкового) знака.[7] Как бы ни стремился язык, в частности, язык ритуала, подчинить себе доязыковые выразительные средства и превратить их в языковые, они сопротивляются таким попыткам и возвращаются к присущей им автономности, функционируя «на холостом ходу». Так, посмеявшись некоторое время «деланным» смехом с целью вызвать богиню Ийехсыыт, некоторые якутки утрачивали контроль за собой и впадали в истерику (Христофорова, 2002).

Согласно гипотезе, защищаемой в данной книге, смех непонятен человеку, потому что он антагонистичен по отношению к главным средствам, с помощью которых человек постигает мир – мысли и языку. Противоречивость биокультурного статуса человека проявляется здесь с предельной ясностью. Смех не возвращает человека из культуры в природу, но напоминает ему об искусственности его культурного состояния. Это почти невозможно понять «изнутри» культуры и выразить средствами языка (отсюда хронические неудачи бесчисленных теорий смеха)[8] – но зато это можно прекрасно почувствовать в праздничных ритуалах обновления мира с помощью хаоса, в «обрядах перехода» и при восприятии юмора. Обращаться к индивидуальному бессознательному тут бесполезно, ведь смысл смеха – в глубинах филогенеза.

С какой бы наблюдательностью мы ни описывали разные типы смеха и сколько бы ни рассуждали об их значении, мы не поймем истинный смысл этого феномена, если не будем знать биологических (в частности этологических) фактов. Такого знания нельзя ожидать ни от носителей наивной картины мира, ни даже от гениальных писателей, а потому анализ языкового материала доводит нас лишь до границ языка, но не дальше. То же самое относится к этнографическим наблюдениям. Доверие к культурным смыслам смеха, при всей их важности, приведет нас либо к культурному релятивизму, то есть представлению о том, что смех, чем бы он ни был по происхождению, утратил врожденную функцию и стал столь же конвенционален, как и любой языковой знак,[9] либо к идее о том, что один из фиксируемых нами культурных смыслов смеха и есть его «подлинный», исконный смысл.

В свое время мы с М.Л. Бутовской были немало озадачены, когда один из наших оппонентов, талантливый этнограф и фольклорист, заявил, что смех – не более и не менее, как знак связи человека с божеством (Чеснов, 1996; Козинцев, Бутовская, 1996, 1997). Впрочем, идея «божественной природы» смеха не хуже и не лучше идеи его «сексуальной природы». В этом отношении дело со смехом обстоит точно так же, как с чиханием, с тою лишь разницей, что никто из фольклористов, кажется, не утверждал, что анализ суеверий и примет, окружающих эту физиологическую реакцию, позволяет понять ее природу. То, что смех «благороднее» чихания и его культурная роль несравненно значительнее – отнюдь не довод в пользу того, чтобы двигаться в его изучении по такому пути. Его докультурный (биологический) компонент ничуть не меньше, чем у чихания, несмотря на все обилие побочных культурных смыслов. Нет также никаких оснований думать, что этот компонент у смеха меньше, чем у любой базовой эмоции вроде гнева, страха или радости. И если мы смиряемся с тем, что культура не изменила коренным образом природу эмоций, а лишь модифицировала ее, то почему же мысль о постоянстве базовой функции смеха кажется нам странной? Только потому, что эта функция нам непонятна? Не разумнее ли, вместо того, чтобы отрицать докультурные корни смеха и противопоставлять его всем прочим функциональным проявлениям, доставшимся нам от предков (для этого нет никаких оснований), задаться вопросом о причинах его непонятности?

Л.В. Карасев (1996. С. 89-122) пишет о двух кругах иноформ (культурных метафор) смеха – военно-эротическом и родо-световом. Необычайная широта этих кругов, способность смеха ассоциироваться в мифах с самыми разнообразными предметами и явлениями представляет значительный интерес с точки зрения законов архаического (и не только архаического) мышления. С точки же зрения собственно смеха это обилие фантастических толкований означает лишь одно: подлинная функция смеха людям абсолютно непонятна. Она была вытеснена в родовое бессознательное и заменена множеством фиктивных культурных смыслов очень давно – возможно, сразу же или вскоре после того, как возник язык. Поэтому никакой надежды добраться «против течения» от культурной феноменологии смеха до его истоков и природы («онтологии») у нас нет. Остается двигаться в естественном направлении, «по течению» – от истоков к современности. Именно это я и постарался сделать (см. главу 2).

4.2. СМЕХ И ЗЛО: ИСТОРИЯ ОДНОГО НЕДОРАЗУМЕНИЯ

Среди многочисленных фиктивных смыслов смеха имеется один, который необходимо рассмотреть особо. Если прочие смыслы, независимо от того, рождены ли они воображением рядовых носителей культуры или же теоретиков, свидетельствуют лишь о сравнительно безобидном фантазировании, то в данном случае речь идет о фундаментальном заблуждении, приводящем к серьезным мировоззренческим последствиям.

Речь идет о взгляде, согласно которому, смех по природе связан со злом и насилием. Идею эту часто приписывают Гоббсу, поскольку его «теория превосходства» связана с концепцией «войны всех против всех» (см. выше). На самом деле корни данного представления гораздо глубже, ведь и согласно платоновским «Законам» (626 Д), все находятся в войне со всеми. Не только платоновский Сократ в «Филебе» (48-50) связывает смех со злорадством, но и смех Саваофа исполнен гнева и мстительности, ср. «Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?.. Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им. Тогда скажет им во гневе Своем, и яростию Своею приведет их в смятение» (Пс. 2, 1, 4-5); «Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими; Господь же посмевается над ним, ибо видит, что приходит день его» (Пс. 36, 13).

Дело касается не только слов и чувств. Древние обряды карнавального увенчания-развенчания шутовских дублеров бога или царя, восходящие к аграрным ритуалам смены года, могли кончаться убийством (Фрэзер, 1980. С. 648-652; Фрейденберг, 1997. С. 98, 153; Бахтин, 1965. С. 226-228; Baroja, 1979. P. 153-154, 309-315 и др.; о культурно-психологическом смысле обычая ритуального убийства настоящих царей см.: Perry, 1966). Пугающе сходные проявления отмечены в «новых сатурналиях», свойственных современным субкультурам, в частности армейской (см., например: Банников, 2002). Предполагать в таких случаях преемственность традиции едва ли возможно. Значит, смех искони связан с насилием? Мысль о том, что современный смех над чужими страданиями, пусть даже небольшими (вроде падений), восходит к человеческим жертвоприношениям, расчленениям тел и прочим древним проявлениям насилия и жестокости, высказывалась неоднократно (Leacock, 1935. P. 9-13; Агранович, Березин, 2005. С. 285-286; Лащенко, 2006. С. 200).

В том, что первый смех был жесток и бесчеловечен, уверены очень многие. Вот несколько типичных высказываний. «Смех, появляясь вместе с человеком из тьмы времен, словно сжимает в руке кинжал» (Gregory, 1924. P. 13). «Смех – облагороженное рычание» (Ludovici, 1932. P. 30). «Первым юмористом был дикарь, ударивший врага томагавком с криком “Ха! Ха!”» (Leacock, 1935. P. 9). «Единственный источник, из которого возникли все современные формы остроумия и юмора – триумфальный рев, сопровождавший древние поединки в джунглях» (Rapp, 1951. P. 21). «Для того, чтобы улыбнулся младенец, потребовались сотни тысяч лет варварского оглушительного хохота, напрямую связанного с гримасами животной ярости и боевого энтузиазма» (Карасев, 1996. С. 20). В процессе же развития цивилизации смех, по общему мнению, «облагораживается».

Действительно, мужские персонажи героического эпоса обычно смеются, повергнув, ранив или убив врага. Не связанные между собой эпосы, от Илиады до Джангара, содержат эпизоды вроде следующего:

…Парис торжествующий, с радостным смехом,

Вдруг из засады подпрянул и, гордый победой, воскликнул:

«Ты поражен! и моя не напрасно стрела полетела!

Если б в утробу тебе угодил я и душу исторгнул!»

(Ил., 11, 378-381)

Но и в современную эпоху война, резня и погромы могут сопровождаться смехом победителей, что засвидетельствовано в разных частях света от Индонезии до бывшей Югославии (Provine, 2000. P. 47). У. Грегори (тот, что писал про древний смех с кинжалом в руке), предложил и психологическое объяснение: «Смех – реакция на потребность в действии, потребность, которая внезапно исчезла. Нанеся последний удар, победитель не может сразу же прекратить действовать. Но действие уже не требуется, а потому остается только смеяться» (Gregory, 1924. P. 84). В самом деле, будучи несовместим с агрессивной напряженностью, смех возникает лишь после того, как она сменяется расслаблением. «Собаки, которые лают, иногда все-таки кусаются; – писал К. Лоренц (1994. С. 268), – но смеющиеся люди не стреляют никогда!».

Мало кто связывает смех и юмор исключительно с насилием. Невозможно не заметить тут и чего-то совершенно противоположного, светлого, и тогда можно лишь удивляться тому, как эти противоположности способны уживаться. Повторив платоновско-гоббсовскую мысль о том, что смех – «злая радость», Э. Дюпрель задает недоуменный вопрос: «Как могла эта молекула образоваться из двух столь разных атомов?» (Dupréel, 1928. P. 213). «Должно быть, изначально единый поток разделился на два рукава, – предположил С. Ликок, – по одному руслу устремился чистый и незамутненный юмор человеческой доброты, по другому же потекли мутные воды издевательства и сарказма, тот “юмор”, который превратился в жестокую забаву грубых веков, в извращенную склонность мучить ради удовольствия…» (Leacock, 1937. P. 100). Теоретически безупречно, но на практике выясняется, что далеко не все классики попадают в разряд «чистых». Понятно, например, почему Ликок не признавал ни античной комедии, ни Сервантеса. Труднее понять, почему ему нравились Шекспир и Марк Твен, юмор которых бесконечно далек от «чистоты и незамутненности».

В нашей стране центральным пунктом дебатов вокруг аксиологии смеха было и остается отношение к теориям М.М. Бахтина, описывавшего народный карнавальный смех в сугубо мажорных тонах, вопреки его эксцессам.[10] Не вполне ясно, воспринимал ли Бахтин раблезианские мотивы резни, потрошения и членовредительства, столь важные в концепции «гротескного тела», как отсылку к средневековой или архаической реальности, в частности, к человеческим жертвоприношениям, за которыми следовал веселый пир, или же как фантазии (Бахтин, 1965. С. 213-230). Фраза о том, что Рабле расправлялся лишь с масленичными чучелами, не терзая живых людей (там же. С. 231), вселяет надежду, что речь идет о второй возможности, хотя некоторая доля сомнения все-таки остается. Известно ведь, что карнавальный беспредел иногда действительно кончался разгулом насилия и даже настоящей бойней (Baroja, 1979. P. 65, 93-94, 156; Gurevich, 1997. P. 55-56).

Не только мотивы насилия, но и многое другое, в частности предельная непристойность карнавального поведения, заставляло оппонентов Бахтина давать карнавальному смеху прямо противоположную оценку. Так, А.Ф. Лосев (1978. С. 591-592) назвал роман Рабле «эстетическим апофеозом всякой гадости и пакости», а его смех – «сатанинским».

Бахтина уже давно упрекали в создании идеализированной картины средневековой народной культуры. У А.Я. Гуревича эти упреки усилились в поздних работах, где он призвал отказаться от самого термина «народная культура», хотя сам же посвятил ей не одну книгу (ср.: Гуревич, 1981. С. 276-278; Gurevich, 1997). События нашей истории ХХ в. отбрасывают явный отсвет на дебаты и придают им совсем не академическую ожесточенность. Так, немецкие теологи-карнаваловеды упрекают Бахтина в приверженности ленинской идее двух культур в классовом обществе (ссылки см.: Колязин, 2002. С. 90). Слова Бахтина о том, что «народно-праздничные формы глядят в будущее и разыгрывают победу этого будущего» (Бахтин, 1965. С. 278) прочитываются совсем по-иному после того, как «будущее» стало прошлым. Сегодня многие видят в Бахтине в лучшем случае утописта, проецирующего на средневековую и ренессансную действительность интеллигентскую мечту о противостоянии народа официальной идеологии (Аверинцев, 1992; Gurevich, 1997), в худшем – апологета тирании (Гройс, 1997). Последнее обвинение тут же встретило резкую отповедь (Лахманн, 1997).

Интереснее всего то, что осуждению сегодня подвергается уже не столько сам Бахтин и даже не столько карнавал, сколько смех как таковой. Весьма скептическая его оценка вкупе с дежурным «разоблачением» бахтинской теории содержится в книге М.Т. Рюминой (Рюмина, 2003. С. 115-116, 210-237). Позиция Рюминой (и не только ее), надо признать, вписывается в контекст сегодняшней официальной политики во всяком случае не хуже, чем вписывались в советский контекст взгляды Бахтина, которого теперь упрекают едва ли не в конформизме: «Христианская традиция отношения к смеху… должна быть восстановлена, должна стать общепонятной и быть позицией, с которой считаются учреждения культуры, телевидение, другие средства массовой информации, общественное мнение и т.д.» (там же. С. 237). Что ж, надо отдать должное Бахтину – он хотя бы не предлагал обществу и власти практических рецептов.

Антибахтинизм и антисмеховая тенденция достигают предельной концентрации в недавней книге Светланы Лащенко (2006). Автор предлагает покончить с «идеалистической верой в ничем не замутненную доброту всегда и при любых условиях животворного и жизнеутверждающего смеха» и снять со смеха «глянец привычных и удобных заблуждений» (Лащенко, 2006. С. 220-221). Под глянцем оказывается нечто жуткое. То, что Лащенко видит в смехе, не уступает самым мрачным видениям англо-американских гоббсианцев первой половины ХХ в. (см. выше). Что же послужило материалом для книги? Украинские похоронные обряды, несомненно древние, но дожившие до начала XX в. Во время этих обрядов люди хохотали, вели себя крайне шокирующим образом, выделывали с покойником нечто невообразимое и впадали в неистовство, ибо, по словам Лащенко (там же. С. 47), находились во власти «агрессивной энергии Сакрального». Да и купальские и свадебные обряды, если присмотреться, выглядели ненамного приятнее. Те и другие сохраняли «связь с неистовым массовым безумством не контролировавшей свои действия толпы» (там же. С. 143). Но, что хуже всего, «ритуальный “смех” вкупе с ритуальным сексом и ритуальным движением был замешан на крови. Более того – причастен к ее появлению» (там же. С. 199). Правда, никаких указаний на это этнографический материал не дает, но тем хуже: «Потомки людей архаики сделали всё, чтобы забыть о той кровавой смеси ярости и жестокости их предков, что некогда являлась питательной средой жадно растущего “эмбриона смеха”» (там же. С. 82).

Впрочем, «люди архаики четко отделяли ритуальный “смех” от спонтанного радостного смеха, знакомого им, как и всем поколениям живущих на земле» (там же. С. 200). Но не успеваем мы сказать «слава Богу», как последний лучик света исчезает: «…И поныне, смеясь при избиениях, падениях, уродствах, над глупостью…, мы возрождаем древнейшие смеховые заветы… Изгнание через осмеяние генетически сходно с ритуальным убийством. Оно и сегодня продолжает пробуждать агрессивные инстинкты или, по крайней мере, апеллировать к ним. И в этом смысле наш сегодняшний смех по-прежнему связан со злом…», причем объясняется это не деградацией и не деформацией, а «возвращением архаических смыслов смеха… обнаружением неких генетических свойств этого феномена, справиться с которыми человечеству так и не удалось на протяжении долгих веков эволюции» (там же. С. 200-201). Доказательство – ссылка на Л.В. Карасева, усматривающего в мимике смеха «осклаб или оскал рта, удивительным образом напоминающий о чувствах совершенно иного свойства, о гримасе плача, о безудержной ярости или гневе» (Карасев, 1996. С. 24).

И, ясное дело, мы снова слышим о необходимости практических мер: «…Объявленный Церковью “поход” против смеха обретает свою “оправданность” и историко-культурную закономерность… Осознание реальной опасности для человеческой психики регулярного массового выхода в пограничные состояния сознания и той роли, которую играл при этом смех, не могло не подталкивать к выработке определенных мер, направленных на то, чтобы обезопасить психическое здоровье народа» (Лащенко, 2006. С. 203). Словно лишь язычество массово выводило нашу психику в пограничные состояния, а христианство только и делало, что пеклось о нашем душевном здоровье (как и о физическом, см. выше о грудном молоке как «греховной скороми»)! Словно серьезность – сестра невинности! Впрочем, и то верно, что «на практике реализация этих мер зачастую оборачивалась еще большим ущербом здоровью, а порой и жизни людей» (там же).

Настало время перевести дух и взглянуть на вещи более трезво и более широко. Шутки, смех и непристойные выходки на похоронах и поминках – явление универсальное. Оно было распространено у самых разных народов мира – от африканцев до древних римлян и от австралийских аборигенов до французов (Hocart, 1927; Фрейденберг, 1997. С. 98; Абрамян, 1983. С. 74-75; Артемова, 2006). «В разных частях света шутки и буффонада настолько часто ассоциируются со смертью, что всякий раз, когда мы сталкиваемся с ритуальным балагурством, целесообразно выяснить, не присутствует ли здесь смерть, реальная или мистическая, и не вовлечены ли в происходящее духи умерших» (Hocart, 1927. P. 74).

Таким образом, именно для погребальной и поминальной обрядности данное поведение и было наиболее характерно. Спору нет, культурные его мотивировки были иррациональными. О.М. Фрейденберг (1997. С. 104-105) называла смех метафорой смерти в фазе возрождения. Кроме того, антиповедение, в частности кощунство и глумление, в самых различных культурах ассоциировалось с потусторонним миром, где, согласно архаическим представлениям, «все наоборот». Поэтому для покойника непристойности имели прямо противоположный (благочестивый) смысл (Успенский, 1993. С. 123-124). Однако отрывать похоронный и поминальный смех от обычного современного смеха и юмора и считать его жестоким, противоестественным и вредным для психики нет ни малейших причин.

С.М. Эйзенштейн (2002. С. 427-429) писал, что в Мексику его привела главным образом способность мексиканцев – «носителей живой жизни» – смеяться по поводу смерти. Эта страна, по его словам, умела, «по-детски непосредственно смеяться над тем, что приводит в судороги страха страны и нации стареющие, истлевающие, не убежденные в жизненности своих начал и в жизнеутверждающей неиссякаемости соков своих народных источников».

Этнопсихолог Ю.А. Артемова (2006) относит большинство форм ритуального смеха, в том числе и смех на похоронах и поминках, к категории «обрядового юмора». Особой терминологической некорректности я в этом не вижу. Даже если люди поначалу имитировали смех, как в обряде вызывания Ийехсыыт (см. выше), то затем смеховая стихия все равно овладевала ими. Сколь бы неуместным ни казалось нам такое веселье в присутствии смерти, оно свидетельствует лишь об одном: способность временно уничтожать серьезное отношение (особенно к психологически травмирующим темам) с помощью юмористического метаотношения была развита у древних людей во всяком случае не слабее, чем у нас. Мотивировки могли быть иррациональными, но само поведение было вполне рациональным. Иными словами, речь идет о самом настоящем юморе.[11] Видимо, представители архаической традиции понимали его целебность не хуже, а лучше, чем мы. Господствующее среди культурологов мнение о том, что ритуальный смех не имеет никакого отношения к комическому – взгляд сквозь очки посттрадиционной культуры. Пора признать, что комическое вовсе не обязано укладываться в те узкие рамки, которые мы, люди ХХ и XXI веков, для него очерчиваем.

Как считает Ю.А. Артемова, языческое представление о том, что смех и непристойности не оскорбляют покойного, а, напротив, свидетельствуют о любви и почтении к нему (так думали, в частности, австралийские аборигены – истинные, а не выдуманные нами люди архаики), психологически благотворнее нагнетания торжественности и скорби. Спонтанность последнего, кстати, не нужно преувеличивать, как и ритуальность первого. Христианские представления нисколько не «естественнее» языческих.

Но даже если смеховая стихия в ритуалах перехлестывала через край, приводя к эксцессам (например, к дракам), это не повод для крестового похода против смеха.[12] Возьмем более близкий нам пример, не относящийся к смеховым обрядам. Летом 2006 г. на первенстве мира по футболу состоялся финальный матч между сборными Италии и Франции. Когда я пишу эти строки, по радио приходят сообщения о бесчинствах итальянских болельщиков по причине – чего же? Проигрыша итальянской команды? Наоборот – именно она и победила. Значит, так выражается радость? Применим к данной ситуации мысль С. Лащенко, заменив слово «смех» словом «радость»: «Потомки людей архаики сделали всё, чтобы забыть о той кровавой смеси ярости и жестокости их предков, что некогда являлась питательной средой жадно растущего “эмбриона радости”». В итоге одна из базовых эмоций, перешедших из биологии в культуру – радость – оказывается дискредитированной. Или, быть может, надо выделить по примеру двух смехов две радости – ритуальную и спонтанную?

Но ведь болельщики вытворяют ровно то же самое и после проигрыша своей команды.[13] Цивилизованных людей проигрыш любимой сборной огорчает, но даже и у них к печали может примешиваться гнев. Это хорошо известно психологам: «Во многих случаях люди, переживающие потерю близких, не имеют оснований связывать смерть с чьими-то неправильными действиями или же обвинять кого-то в этой смерти. И все-таки они испытывают чувство гнева» (Берковиц, 2001. С. 89). И не только испытывают. «В одном из исследований описывается, как учащиеся приходской школы стали непослушными и агрессивными после того, как двое их соучеников были случайно убиты во время летних каникул» (там же). Печаль – еще одна базовая эмоция, доставшаяся нам в качестве биологического наследства. Проделаем по отношению к ней тот же мысленный эксперимент: «Потомки людей архаики сделали всё, чтобы забыть о той кровавой смеси ярости и жестокости их предков, что некогда являлась питательной средой жадно растущего “эмбриона печали”». Снова абсурд. А может быть, есть две печали – спонтанная и ритуальная?

Почему же ни радость, ни печаль таким способом дискредитировать нельзя, а смех – можно? Потому ли, что смысл радости и печали, как и смысл гнева, нам понятен и нет риска принять одну эмоцию за другую даже когда они смешиваются, между тем как смысл смеха для нас темен? Но разве это причина для того, чтобы фантазировать об «архаических смыслах», «генетических свойствах», «гримасах ярости» и двух типах смеха, а не для того, чтобы обратиться к этологическим данным, вернуть наконец смеху его самостоятельный статус и тем самым поставить его в один ряд с радостью, печалью, гневом и другими базовыми человеческими проявлениями? Пусть смех – не эмоция, а игровой сигнал несерьезности нарушения нормы, но суть дела от этого не меняется. Врожденный компонент в смехе так же преобладает, как преобладает он в любой эмоции и в любом унаследованном от предков компоненте поведения. Как радость, печаль, гнев, материнский инстинкт остаются самими собою несмотря на все попытки культуры (и языка) видоизменить их до неузнаваемости, так самим собою, под всеми культурными напластованиями, остается и смех.

Более того, вследствие богатства душевной жизни человека культурный, в частности, когнитивный, компонент эмоций выше (и, соответственно, врожденный – ниже), чем у выразительных движений, отличающихся, по сравнению с чувствами, большей стандартностью, если только данные движения не имитируются и не закрепляются с помощью привычки. Поэтому смесь эмоций (к которым у человека всегда примешиваются когнитивные процессы) – явление более нормальное, чем смесь выразительных движений. Наше языковое сознание вполне мирится, например, с выражением «злая радость» и даже со словом «злорадство», ведь, несмотря на то, что оба чувства могут владеть нами одновременно, радость остается радостью, а злоба – злобой.

Смех, между тем, в первую очередь именно выразительное движение, а не чувство. Его отличие от любой эмоции состоит в полной бессознательности. Имитировать его волевым усилием невозможно по причине его подкорковой природы, можно лишь растормозить его и отдаться на волю стихии. Стихия же владеет нами безраздельно и когда мы попадаем под ее власть, мысли и оценки исчезают. Исчезают, как правило, и чувства, кроме одного – блаженной древней радости от игры беспорядка. Смех не только бессознателен, но и непроизволен. Вследствие этого он даже более автономен, чем многие бессознательные выразительные движения, которые вызываются произвольным сокращением мышц. Поэтому выражения «агрессивный смех» или «яростный смех» содержат еще меньше смысла, чем такие, например, выражения, как «дружелюбное сжимание кулаков» или «нежное скрежетание зубами».

Спонтанный смех, сопровождающий жестокость – это не какой-то особый «жестокий смех», а самый обычный, тот же, что и всегда. Люди, воспитанные жестокой культурой, находят страдания существ, которых они мучают и убивают, смешными. Преступники отличаются от прочих людей не тем, как они радуются, грустят и смеются, а тем, что их радует, печалит и смешит. Отрыв смеха от исходного контекста дружелюбной игры – явление целиком и полностью культурное. Но качественно изменить сам смех культуре не под силу, как не под силу ей изменить природу радости, печали или материнского инстинкта.

Справедливости ради, дабы не получить упрек в предвзятости, отмечу, что один единственный этолог, правда, довольно влиятельный, – И. Айбль-Айбесфельдт – высказал особое мнение. Оно состоит в том, что смех возник на базе агрессивных, похожих на злобный лай выкриков, которые обезьяны адресуют соперникам (Eibl-Eibesfeldt, 1989. P. 138, 315). Однако Айбль-Айбесфельдт – не приматолог. Среди приматологов его точка зрения, насколько мне известно, сторонников не имеет. Каждый, кто занимался поведением обезьян, знает, что ни они, ни другие животные практически никогда не путают истинную агрессию с игровой, а именно последняя – и это уже не нужно доказывать после работ Яна ван Хофа и других приматологов (см. главу 2), дала начало смеховому поведению, как и собственно смеху.

Подавляющее большинство специалистов во всем мире считает вопрос о происхождении смеха окончательно решенным. В их числе – ведущие эксперты по данной проблематике (van Hooff, Preuschoft, 2003; Provine, 2000; Ruch, Ekman, 2001; Martin, 2006. P. 188-189). Домыслы гуманитариев на этот счет объясняются только незнанием специальной литературы. Вместо того, чтобы проецировать в палеолитическое или даже докультурное прошлое поздние формы человеческого поведения, сколь бы архаичными они нам ни казались,[14] нужно двигаться естественным путем – от истоков (реконструируемых с достаточной долей уверенности на базе приматологических фактов) к современности. Было бы странно оспаривать правильность такого пути через 130 лет после выхода книг Дарвина о человеке, если, конечно, не стоять на креационистских позициях.

Вместе с тем, было бы ошибкой думать, что этнографический материал ничего не может дать для выявления корней смеха. Может, но при этом он должен удовлетворять двум требованиям: 1) быть (а не казаться) архаичным и 2) обнаруживать нетривиальные параллели с биологическим материалом. Мне известно лишь одно исследование, материал которого удовлетворяет обоим условиям. Это книга Левона Абрамяна, в которой по австралийским данным реконструируется архаический праздник – самый архаический из всех нам известных (Абрамян, 1983). Стадиальный разрыв между австралийской реконструкцией и восточнославянской составляет как минимум десять тысячелетий (речь идет о мезолите, если не о верхнем палеолите), и какая из двух реконструкций, при прочих равных, более весома для выяснения вопроса об истоках смеха – достаточно очевидно.

Но «прочих равных» нет! Выясняется, что австралийская реконструкция, в отличие от восточнославянской, удовлетворяет и второму условию: в основных своих чертах она вполне совпадает с тем, что нам известно по биологическим данным об исходном контексте смеха, – а ведь Абрамян, будучи этнографом и фольклористом, не обращался к приматологическим фактам и упрекнуть его в предвзятости нельзя. Совпадение, между тем, разительное: и тут, и там совершенное миролюбие, отсутствие какого-либо напряжения, полная невозможность спутать игровую агрессию с реальной, временная отмена или инверсия социальной иерархии, веселый хаос – и смех (Абрамян, 1983. С. 31-38, 105, 107, 125; см. главу 2).

Неужели это совпадение случайно? Конечно, и мезолит, и даже верхний палеолит – эпохи с которыми соотносится ранний слой австралийского праздника – очень удалены от начала человеческой истории. Но если допустить случайность совпадения этих данных с приматологическими, то придется признать, что на более ранних этапах палеолита смеховое поведение наших предков было качественно иным (в частности, связанным с жестокостью), а затем по непостижимой причине вернулось к исходной точке. Не логичнее ли допустить прямую преемственность, обусловленную громадным консерватизмом первобытного общества?

Сложнее обстоит дело с европейским карнавалом. Если верить М.М. Бахтину (вряд ли знакомому с австралийскими данными, а уж тем более с этологическими фактами), то и в этом случае преемственность налицо. Отмена или инверсия иерархии, всевозможные формы «фамильярного телесного контакта», в частности, шутливые побои, «амбивалентная хвала-брань» – все то, что Бахтин называл «карнавализацией» – находит параллели в австралийском празднике, а, если исключить речевые формы, то и в игровом поведении приматов. Мне, как антропологу, эти черты сходства казались – и, честно говоря, по-прежнему кажутся – несомненными (Козинцев, 2002. С. 214). Однако «антропологический подход» Бахтина к карнавалу вызывает в последние годы столь яростную реакцию со стороны целого ряда культурологов (так, представители немецкой школы считают карнавал чисто христианским явлением и выводят его целиком из литургии, см.: Колязин, 2002. С. 89-90), что ради самого Бахтина было бы, пожалуй, благоразумнее до появления новых фактов не пытаться подкрепить его реконструкцию слишком уж древними параллелями. В конце концов, немецкие теологи, насколько мне известно, ничего пока не пишут ни о сущности смеха, ни о его происхождении. Не в пример им, С.С. Аверинцев высказывался вполне определенно: «В начале начал всяческой “карнавализации” - кровь» (Аверинцев, 1992. С. 13). А это уже взгляд вполне антропологический, но только, в отличие от бахтинского взгляда, ошибочный.

Безусловно, нельзя не замечать темную сторону европейского карнавала – элемент агрессии. Это было характерно и для Франции, где карнавал мог переходить в резню (Gurevich, 1997. P. 55-56), и для Испании, где он процветал еще в XIX в. и приводил к выплеску темных страстей и немотивированного насилия (Baroja, 1979. P. 153-154, 309-315 и др.), и для Германии, где крайняя жестокость мистерий, давших начало карнавалу, несла явный отпечаток окружающей действительности (Колязин, 2002. С. 54). «Агрессивная эйфория» зрителей мистерий (там же) весьма напоминает безумства участников украинских похорон по описаниям С.К. Лащенко, а также современных футбольных болельщиков. То, что в первом случае речь идет о христианском ритуале, во втором – о языческом, а в третьем – о неритуальном («спонтанном») поведении, никакой роли, как представляется, не играет. Это лишь разные формы одного и того же явления, свойственного сравнительно поздним историческим традициям: размывания границы между космосом и хаосом, структурой и антиструктурой (Тэрнер, 1983. С. 104-264), игрой порядка и игрой беспорядка (см. главу 3). Между тем, в австралийском празднике эта грань была очень четкой (Абрамян, 1983. С. 66).

Итак, резюмируем. Нет решительно никаких указаний на то, что «в начале начал всяческой “карнавализации” - кровь». Верить в подобное – все равно, что считать исходной функцией половых отношений изнасилование. Подлинное начало начал смехового поведения – социальная игра приматов, а у людей – архаический праздник, где, если доверять реконструкции, царили смех и мир и никто не путал шуточную агрессию с подлинной. В этом отношении архаические люди, судя по всему, напоминали маленьких детей и родственников человека по отряду приматов.

Но чем дальше от истоков – тем слабее память о них. В процессе эволюции человеческого рода, в силу развития мозга и подчинения подкорковых функций корковыми, врожденных форм поведения – усвоенными и досимволических метакоммуникативных сигналов – речью, водораздел между шутливой агрессией и настоящей становится все менее четким или даже совсем исчезает. С. Ликок и его сегодняшние единомышленники ошибаются, говоря, что этого водораздела не было изначально. Две разных сущности («светлая» и «темная») не могли быть смешаны в едином потоке смеха и лишь позднее разделиться. Если бы это было так, истоки и функции смеха были бы совершенно непонятны.

На самом деле имело место обратное: после того, как исконный смысл смеха был забыт, два потока - светлый (собственно смеховой, берущий начало в игровой агрессии как знаке дружелюбия) и темный (связанный с подлинной агрессией) - слились, образовав в полном смысле слова противоестественную смесь.[15] В онтогенезе наблюдается то же самое. Если у маленьких детей игровая агрессия никогда не перерастает в настоящую, то в процессе социализации, по мере взросления и вытеснения биологических импульсов культурными это происходит все чаще. К 12-13 годам игровую агрессию уже трудно отличить от настоящей драки (Boulton, Smith, 1995).

«Как объяснить прорыв границы игрового дискурса и вторжение в текст игры реального насилия?» – спрашивает Т.Б. Щепанская (2005. С. 91). Ее ответ таков: если реальное насилие мотивируется наказанием за нарушение социальной нормы, то игровая агрессия сама по себе является нормой игры. «Вторжение социальной нормы разрывает границы игрового условного мира, и в этот разрыв устремляется социальная реальность – межличностные напряжения, конфликты и пр., которые и проявляются в применении реального насилия» (там же). Но в свете того, что нам известно о генезисе смеха, перед нами не столько борьба реальности с игрой, сколько соперничество двух разных реальностей и двух разных типов игры, посягательство культуры на природу.

Качественно различных типов смеха - «светлого» и «темного» («доброго» и «злого», «спонтанного» и «ритуального») – не существует. Сколь бы различны, в силу непонимания смеха, ни были его контексты, сам смех един. Он, по словам Гоголя, светел и несет примирение в душу, потому что таков он от природы. Смех - знак глубокого и древнего общечеловеческого единства, на фоне которого все разделяющее людей становится несущественным.

Трагедия состоит в том, что люди в своем большинстве не понимают этого и распоряжаются своим природным наследием не просто не по назначению, но вопреки назначению. Именно поэтому «насмешки боится даже тот, который уже ничего не боится на свете». Злоупотребление смехом - фундаментальная ошибка культуры. Смех в ней неповинен. Никакой родовой вины на нем нет. То темное, что к нему примешивается, не имеет отношения к его природе. Пусть и оно частично укоренено в нашей биологии, но попытка соединить несоединимое - смех и агрессию - целиком на совести культуры.

Сторонники идеи изначально темной или двойственной природы смеха, возможно, обвинят меня в стремлении обосновать абсурд: социальная игра приматов и австралийский праздник оказываются у меня более «карнавальными», чем сам карнавал! Пусть так – дело ведь не в названиях. Да, если трактовать термин «карнавал» узко и относить его лишь к позднему европейскому феномену, то присутствие в нем двух различных по происхождению элементов неоспоримо. Собственно «карнавальный» элемент, на мой взгляд, действительно восходит к мирным архаическим формам «игры беспорядка» (см. главу 3), тогда как элемент агрессии укоренен и в докультурном прошлом, и в чисто человеческой «игре порядка» (конкретно, в социальной розни, язычестве и христианстве).

Трактуя термины «карнавал» и «карнавализация» максимально широко, я обозначил перерастание игровой агрессии в подлинную в «обрядах перехода» и во внеритуальном смеховом поведении термином «декарнавализация» и попытался показать, что данное явление – чисто культурное и притом относительно позднее. Оно не имеет параллелей в животном мире и является одним из самых печальных свидетельств «победы» человека над собственной природой (Козинцев, 2002; см. главу 3). Независимо от того, связана ли декарнавализация с сакральной сферой или же с профанной, она не имеет ничего общего ни с игрой беспорядка, ни с дружелюбием, ни с социальным единением.

Судя по всему, граница между шуточной и реальной агрессией в ритуально-инвертированной жизни становится зыбкой (как в восточнославянских обрядах перехода и в европейском карнавале) или вовсе исчезает (как в армейских сатурналиях), когда агрессия – как внутригрупповая, так и межгрупповая – становится нормой обыденной жизни.

Австралийские же аборигены с их мирным и веселым праздником дают нам противоположный пример. Хотя по первобытным меркам они считаются воинственными, уровень насилия в их мезолитическом обществе явно несопоставим с тем, который наблюдается на поздних этапах культурной эволюции. И если в этом (конечно же, только в этом!) отношении австралийцы больше напоминали наших родственников по отряду приматов,[16] чем европейцев недавних столетий, то стоит ли удивляться тому, что их смеховое поведение было гораздо ближе к истокам, чем смеховое поведение представителей более развитых культур? Однако, несмотря на все позднейшие напластования и аберрации, смех все-таки остался самим собой, и светлый элемент европейского карнавала – явно тот же самый, что и в австралийском празднике (Абрамян, 1983. С. 38, 47), как бы ни сердило это противников «антропологического подхода» к карнавалу.

Попытаемся приблизительно оценить давность декарнавализации в человеческом обществе. Будем исходить из того, что этого феномена, судя по всему, еще не было в австралийском обществе – самом архаичном из всех, известных этнографам. Даже если австралийцы задержались не на мезолитической стадии (что наиболее вероятно), а на предшествующей, верхнепалеолитической, то все равно, учитывая возраст человека современного вида (по новым данным – минимум 150 тыс. лет), получается, что декарнавализация характерна лишь для последнего, сравнительно короткого отрезка существования Homo sapiens – не более 40 тыс. лет, а это максимум четверть истории человеческого вида. Если принять более реалистичную оценку и допустить, что австралийское общество достигло уровня мезолита (эта стадия началась не ранее 15 тыс. лет назад), то, значит, на долю декарнавализации приходится максимум 10 % истории нашего вида, а на протяжении предшествующих 90 % игра беспорядка была столь же мирной, как у австралийцев.

Если же мы допускаем, что параллели между игрой беспорядка у людей и прочих приматов реальны (см. главы 2, 3), то нужно учесть и возраст семейства гоминидов в целом – не менее 6 млн лет. А это значит, что, как бы далеко в прошлое ни отодвигать начало декарнавализации, на ее долю приходится менее 1 % того периода, в течение которого предки человека, уже вставшие на собственный путь, то есть отделившиеся от предков иных видов приматов, занимались, подобно последним, игровой инверсией социальных отношений. Вывод очевиден: домыслы о «кровавых истоках» смеха абсолютно беспочвенны.

Интересный социально-психологический анализ феномена декарнавализации в современной городской культуре провела Ю.А. Артемова (2006). Она показала, в частности, что издевательские насмешки по сути противоположны широко распространенным в традиционных культурах «отношениям подшучивания». Последние относятся к «бытийному смеховому поведению» (то есть соответствуют сути смеха) и направлены на укрепление социальных связей, первые же являются манипуляцией, «жестоким и нечестным способом проявления агрессии» и должны быть отнесены к «инструментальному смеховому поведению». «При декарнавализации, – пишет Артемова, – смех выступает как инструмент. Способность смеяться может использоваться и как средство удовлетворения внешних по отношению к смеху потребностей».

Как показывают факты, изложенные выше, смех превратился в инструмент манипуляции лишь на поздних этапах своей истории. К счастью, автономность смеха в какой-то степени препятствует превращению его в такой инструмент.

Характерный пример декарнавализации – сатира. Бахтин (1965. С. 53, 59, 72, 75, 129; 1990. С. 531, 536) относился к ней отрицательно и считал ее усиление в посткарнавальную эпоху симптомом упадка амбивалентного народного смеха.[17] Как мы видели, два компонента сатиры – сознательный (культурный) и бессознательный (врожденный) – антагонистичны. Цель несовместима со средством, содержание – с формой, серьезное отношение – с несерьезным метаотношением, вера человека в правильность своего поведения – с метакоммуникативным сигналом о его неправильности, враждебность – с дружелюбием. Сатира – типичное проявление «инструментального смехового поведения». Смех, который она пытается эксплуатировать для своих целей, считая его своим оружием, глубоко чужд ей по своей сути. Он такое же оружие, как «меч Арлекина» – пара дощечек, которыми Арлекин с треском ударял противника, не причиняя ему никакого вреда. По справедливому замечанию Бахтина, смеющийся сатирик не бывает веселым, в пределе он хмур и мрачен (Бахтин, 1990. С. 536) – отчасти из-за своей серьезной морализаторской установки, отчасти же из-за подспудного осознания неосуществимости своего замысла. И наоборот, усиление смехового начала превращает сатиру в юмор, основная черта которого, по Ф. Шлегелю – «удовольствие от дурного», вернее, от отключения серьезного отношения к дурному, от уравнения всего со всем, всех – со всеми.

Чего же может достичь сатира с помощью смеха, этого великого уравнителя? Самое большее – низвергнуть человека с пьедестала, лишить его всяких прав на особость, но не затем, чтобы «уничтожить» его, а лишь затем, чтобы уравнять его с другими людьми (так Чаплин вопреки замыслу очеловечивал Гитлера, делая его смешным). Именно к этому и сводится роль смеха как «социальной кары», этого и боится «тот, который уже ничего не боится на свете».

Если же и такая задача оказывается сатире не по плечу, ей остается играть роль римского раба, который шептал на ухо триумфатору магическое предостережение-благопожелание: «Помни, ты смертен». Политики в демократическом обществе, как некогда вожди в архаическом, не боятся быть осмеянными, напротив, многие из них стремятся к этому.[18] Поскольку истинную сатиру такое положение, разумеется, не устраивает, ей приходится перестать смеяться и смешить и стать «хмурой и мрачной».

Настало время вспомнить об аристотелевской формуле: «Смешное – это некоторая ошибка и безобразие, никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное». Если, как делают все, относить эту дефиницию к объекту, то она слишком узка, ибо смех не знает границ. Сатире же, которая лишь малой своей частью входит в комическое, если только сама не становится добычей смеха, объективистское определение как раз впору. Область мирного сосуществования сатиры со смехом совсем невелика и, в полном согласии с Аристотелем, распространяется только на сравнительно безобидные изъяны, которые легко поддаются коррекции с помощью самых мягких форм сатиры, близких к юмору.

Как ни парадоксально, такой взгляд вполне совпадает с охранительными установками идеологов авторитаризма – но не потому, что они понимали суть смеха, а потому что они ее не понимали. Да, приходится признать, что с недальновидными тиранами, пытающимися оградить себя от насмешек, благоразумнее всего согласиться. Их действительно не следует осмеивать – но не потому, что осмеяние может им повредить, а потому что оно может принести им пользу.

В самом деле, аристотелевская теория, которую так легко опровергнуть, когда дело касается объекта, оказывается на удивление верной, если отнести ее к субъекту. Именно поведение тех, кто смеется и смешит, иными словами, сам юмор, а не его ускользающий от всяких определений внешний повод, за которым со времен Аристотеля закрепилось название «смешное», и есть «некоторая ошибка и безобразие, никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное». В точности это и пытается сказать нам смех. Итак, мы вернулись к тому, с чего начали. Круг замкнулся, настало время подводить итоги.

Литература

Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: изд-во АН АрмССР, 1983.

Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ / Ред. Гоготишвили Л.А., Гуревич П.С. М.: Наука, 1992. С. 7-19.

Агранович С.З., Березин С.В. Homo amphibolos. Археология сознания. Самара: Бахрах-М, 2005.

Артемова Ю.А. Смеховое поведение: формы и функции (этнолого-психологический аспект). Автореф. дис… канд. ист. наук. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2006.

Банников К.Л. Смех и юмор в экстремальных группах (на примере некоторых аспектов доминантных отношений в современной Российской Армии) // Смех: Истоки и функции / Ред. Козинцев А.Г. СПб, Наука, 2002. С. 174-186.

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Изд. 2-ое. М.: Художественная литература, 1990.

Бахтин М.М. Cатира // Собр. соч. в 7 тт. М.: Русские словари, 1996 [1940]. Т. 5. С. 11-38.

Берковиц Л. Агрессия: Причины, последствия и контроль. СПб: Прайм-Еврознак, 2001.

Богданов К.А. Повседневность и мифология. СПб: Искусство-СПб, 2001.

Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М.: Русские словари, 1996.

Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. М.: Лабиринт, 1993 (1-ое изд. – 1929).

Гипотеза Сепира – Уорфа // Новое в лингвистике. Вып. 1 / Ред. Звегинцев В.А. М.: Изд-во иностранной литературы, 1960. С. 109-212.

Гройс Б. Тоталитаризм карнавала // Бахтинский сборник. Вып. 3 / Ред. Махлин В.Л. М.: Лабиринт, 1997. С. 76-80.

Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.

Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991.

Зазыкин В.И. О природе смеха. Рукопись. Нью-Йорк, 2004.

Карасев Л.В. Философия смеха. М.: РГГУ, 1996.

Козинцев А.Г. Смех, плач, зевота: Психология чувств или этология общения? // Этология человека на пороге XXI века / Ред. Бутовская М.Л. М.: Старый Сад, 1999. С. 97-121.

Козинцев А.Г. Послесловие: Карнавализация и декарнавализация // Смех: Истоки и функции / Ред. Козинцев А.Г. СПб: Наука, 2002. С. 211-221.

Козинцев А.Г. Происхождение языка: Новые факты и теории // Теоретические проблемы языкознания. Сборник статей к 140-летию кафедры общего языкознания СПБГУ / Ред. Вербицкая Л.А. СПб: изд-во СПБГУ, 2004. С. 35-50.

Козинцев А.Г., Бутовская М.Л. О происхождении юмора // Этнографическое обозрение. 1996. Вып. 1. С. 49-53.

Козинцев А.Г., Бутовская М.Л. О детях, богах и обезьянах: Ответ оппонентам // Этнографическое обозрение. 1997. Вып. 3. С. 111-115.

Козинцев А.Г., Крейдлин Г.Е. Переписка о невербальной семиотике, языке, реальности и наивной картине мира // Антропологический форум. 2005. Вып. 3. С. 495-508.

Колязин В.Ф. От мистерии к карнавалу: Театральность немецкой религиозной и площадной сцены раннего и позднего средневековья. М.: Наука, 2002.

Лахманн Р. Смех: примирение жизни и смерти // Бахтинский сборник. Вып. 3 / Ред. Махлин В.Л. М.: Лабиринт, 1997. С. 81-85.

Лащенко С.К. Заклятие смехом: Опыт истолкования языческих ритуалов восточных славян. М.: Ладомир, 2006.

Лоренц К. Агрессия. М.: Прогресс, 1994.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Искусство, 1978.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб: ТОО «Полисет», 1994 (1-ое изд. – 1903).

Мосс М. Обязательное выражение чувств (Австралийские погребальные словесные ритуалы) // Общества, обмен, личность. М.: Восточная литература, 1996. С. 74-82.

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М.: Мысль, 1974.

Разуваев В.В. Политический смех в современной России. М.: ГУ ВШЭ, 2002.

Рюмина М.Т. Эстетика смеха: Смех как виртуальная реальность. М.: УРСС, 2003.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.

Успенский Б.А. «Заветные сказки» А.Н. Афанасьева // От мифа к литературе. Сборник в честь 75-летия Е.М. Мелетинского / Ред. Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. М.: Российский университет, 1993. С. 117-138.

Фрейденберг О.М.. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997 (1-ое изд. – 1936).

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Изд-во политической литературы, 1980.

Христофорова О.Б. Функции смеха в ритуале: Смех как знак // Смех: Истоки и функции / Ред. Козинцев А.Г. СПб.: Наука, 2002. С. 75-82.

Чеснов Я.В. Герменевтический подход к происхождению смеха // Этнографическое обозрение. 1996. № 1. C. 53-61.

Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем в 30 тт. Письма. М.: Наука, 1980. Т. 9.

Шендерович В.А. Куклиада // Антология сатиры и юмора ХХ века. М.: ЭКСМО, 2004. С. 558-596.

Щепанская Т.Б. Болевые игры // Игра и игровое начало в культуре народов мира / Ред. Симаков Г.Н. СПб: Кунсткамера, 2005. С. 78-92.

Эйзенштейн С.М. Метод. М.: Музей кино, 2002. Т. 1.

Baroja J.C. Le Carnaval. Paris: Gallimard, 1979.

Boulton M.J., Smith P.K. The social nature of play fighting and play chasing: Mechanisms and strategies underlying cooperation and compromise // The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture / Eds. Barkow J.H., Cosmides L., Tooby J. N.Y.: Oxford University Press, 1995. P. 429-444.

Birdwhistell R.L. Kinesics and Context: Essays in Body-Motion Communication. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1970.

Dupréel E. Le problème sociologique du rire // Revue philosophique de la France et de l’étranger. 1928. T. 106. P. 213-260.

Eibl-Eibesfeldt I. Human Ethology. N.Y.: Aldine de Gruyter, 1989.

Fridlund A.Human Facial Expression: An Evolutionary View. San Diego: Academic Press, 1994.

Grammer K. Strangers meet: Laughter and nonverbal signs of interest in opposite-sex encounters // Journal of Nonverbal Behavior. 1990. Vol. 14. P. 209-235.

Gregory J.C.. The Nature of Laughter. N.Y.: Kegan Paul, 1924.

Gurevich A. Bakhtin and his theory of carnival // A Cultural History of Humour From Antiquity to the Present Day / Eds. Bremmer J., Roodenburg H. Cambridge: Polity Press, 1997.

Hocart A.M. Kingship. L.: Oxford University Press, 1927.

Van Hooff J.A.R.A.M., Preuschoft S.Laughter and smiling: The intertwining of nature and culture

Дата добавления: 2015-08-21