Субъект и объект. Отношение и метаотношение 8 страница

Действительно, «разрешение несообразности» не только не достаточно, но и не необходимо (см. главу 1). Юмор уподобился головоломке, разгадка которой в случае юмора маркируется возгласом «дошло!», сравнительно поздно. Это явление присуще лишь самым «цивилизованным» формам юмора. Смех, вызываемый подобными формами, не сильнее, а, наоборот, слабее того, который вызывается наиболее примитивными стимулами вроде щекотки или передразнивания (McGhee, 1979. Р. 160) - и не столько потому, что безудержный хохот считается «нецивилизованным» и искусственно тормозится, сколько потому, что разгадывание головоломок - занятие хоть и увлекательное, но ни к смеху, ни к юмору не относящееся и лишь отвлекающее от них. Если бы дело обстояло иначе, то, как заметил еще в XVIII в. Дж. Битти, Ньютон был бы величайшим юмористом своего времени.[24] Кроме того, это занятие сугубо индивидуально, что совсем не вяжется с огромной социальностью смеха. (Люди, до которых юмор «доходит» позже других - частые объекты коллективного смеха, но речь сейчас не об этом).

Вспомним наиболее примитивные формы юмора вроде школьных приколов, где не чующую подвоха «жертву» обманом вынуждают произнести кличку типа «Ущипни», после чего игра опускается на еще более низкую, «обезьянью» ступень (см. выше). Объект проделки безудержно хохочет, как и проказник. Неужто от инсайта? Разве осознание ребенком того, что он глупейшим образом попал впросак, сродни внезапному озарению, дающему ключ к трудной задаче? Разве реакция в обоих случаях сходна? Что, собственно, находят дети, поняв, что нелепая кличка по случайности созвучна просьбе пощекотать? Ничего. Лишь осознают, что утратили сообразительность, временно поглупели, опустились на более низкий уровень. От этого ли кричать «эврика!»?

В прошлом, даже и в сравнительно недавнем, как свидетельствует огромный материал, юмор был по современным меркам весьма безыскусным и был так же мало схож со сложными головоломками, как и юмор малышей. Но и «цивилизованный» юмор вроде анекдотов - Кант совершенно прав - ничуть не дальше продвигает нас вперед по пути познания. Разве что ловушки похитроумнее, а в итоге все равно «напряженное ожидание разрешается в ничто».

«Смена перекодировки», о которой пишет Дикон, состояла, по-видимому, совсем в ином. Все вышесказанное заставляет думать, что после возникновения человека смех превратился в знак коллективной негативистской игры, направленной уже не только против норм отношений между особями внутри сообщества (как у обезьян), но и против двух фундаментальных человеческих новоприобретений. Во-первых, против речи, как радикально новой системы коммуникации, не имеющей параллелей в животном мире и, вероятно, вызвавшей на первых порах нечто вроде информационного шока (см. главу 3). Во-вторых, против культуры - свода обременительных правил и запретов, автоматически порождаемых речью (см.: Козинцев, 2004). У предков человека «перекодировка» имела предельно узкий смысл: «я кусаю тебя, но не всерьез, это только игра». У человека ее смысл расширился до предела: «я нарушаю все нормы культуры, но не всерьез, это только игра». Несмотря на такое расширение, постоянство базового смысла сигнала очевидно.

Взрывы хохота от ничтожных или примитивных стимулов, как и необычайная заразительность смеха как такового - все это непонятно с точки зрения когнитивистских теорий юмора, но зато вполне объяснимо при учете необходимости периодического коллективного игрового освобождения от бремени главных человеческих атрибутов: речи и культуры. Повод при этом становится делом второстепенным, требования к юмору - минимальными.

Сказанное ничуть не принижает эстетическую ценность лучших образцов комедии. Но искусство, как и познание, лишь косвенно связано со смехом. Наиболее сильнодействующие средства вызывания смеха примитивны, стандартны и независимы от эстетики. Мысль о совместимости высокого искусства с чем-то столь низменным кажется некоторым филологам и эстетикам неприемлемой, а когда такая совместимость становится очевидной, они предпочитают отвергнуть соответствующие явления искусства целиком. С. Ликок считал Аристофана и Сервантеса устаревшими (Leacock, 1935. Р. 14-15, 237), М.К. Суоби и В.Я. Пропп возмущались «черными» американскими кинокомедиями (Swabey, 1970. Р. 14; Пропп, 1997. С. 133).

Подобные взгляды, как представляется, вызваны непониманием того, что комическое искусство – и в этом его уникальность по сравнению с «высокими искусствами» – основано на сочетании двух совершенно самостоятельных элементов: конструктивного (связанного с собственно искусством) и деструктивного, связанного со смехом и юмором, то есть негативистской игрой. Хотя то и другое внешне объединяется общей функцией, внутренней связи тут нет. Более того, эстетический элемент и смеховой, который, будучи тотальным отрицанием, представляет собой, в частности, и антиэстетику, полярно противоположны и разнонаправлены. Суть эстетического элемента – возвышение, суть смехового – снижение.

Изучая комедию эстетическими методами, мы изучаем то, что роднит ее с высокими искусствами. А то, что ее отличает, то, что в чистом виде именуется «низменным», «грубым» или «площадным» комизмом и приводит зрителей и слушателей в шутливо-деструктивное расположение духа – невероятно примитивно, оно вне ведения эстетики, поскольку корни его неизмеримо глубже, чем корни искусства. Они – в далеком дословесном прошлом, и индивидуальном, и родовом, где ни о какой эстетике не могло быть и речи. Ни в одном, даже самом гениальном, комическом тексте эти два элемента не могут сливаться, взаиморастворяться. Юморист может лишь искусно смешивать их в разных соотношениях, образовывая взвесь – то, что мы, не замечая гетерогенности и принимая суспензию за раствор, именуем «мягким юмором», «лукавой усмешкой», «смехом сквозь слезы» и т.д. Если же пытаются (как правило, неудачно) смешивать комизм с обличением, мы говорим о сатире.

Не менее самостоятелен смех и по отношению к познанию. Более того, они антагонистичны. И уж если понадобилось бы найти словесный эквивалент смеха, то отнюдь не возгласы «эврика!» или «дошло!» были бы адекватным переводом доречевого сигнала в речевой. Вербализовать этот парадоксальный сигнал можно было бы, пожалуй, лишь одним способом: с помощью двух противоположных по смыслу команд «можно!» и «нельзя!» - звучащих одновременно. Это означало бы мгновенный прорыв (но не отмену!) внутреннего запрета, разрешение сделать то, что не может быть разрешено: сбросить с плеч всю ношу, которую человечество взвалило на себя в процессе антропогенеза, опуститься на более низкий уровень, подобно тому, как дети время от времени сбрасывают с плеч то, чему их учили, отнюдь этого не забывая. Такое совмещение двух взаимоисключающих словесных команд немыслимо, потому что при этом ни одна из них не может быть выполнена. Но этого и не требуется. Смех нисколько не стремится быть вербализованным, более того, он этому активно противится. Его цель - прямо противоположная: перекрыть речевой канал и все, что по нему передавалось и передается.

Перед нами одно из проявлений принципа Берендса: социальные сигналы (дисплеи) эволюционно консервативнее их мотиваций (Baerends, 1975). После возникновения речи, когда функции смеха безмерно расширились, ему пришлось стать громче и сильнее, чем у обезьян. Человек - единственный вид, пользующийся звуковым сигналом игры, и притом очень громким. Животные пользуются зрительными сигналами, видимо, чтобы не привлечь хищников в момент, когда они менее всего готовы к отражению атаки (Aldis, 1975. P. 272). На физиологическом уровне интенсивность человеческого смеха связана с тем, что подкорковый механизм, приводящий этот сигнал в действие, у человека тормозится корой и смех вынужден буквально прорываться сквозь корковый барьер. Будучи несовместим с речью, он выступает в качестве ее антагониста и временного прерывателя (см. ниже).

Здесь нужно упомянуть о еще одном возможном этологическом аспекте смеха. Давно уже замечено, что смех может быть одной из странных и не имеющих видимого смысла поведенческих реакций, объединяемых лишь тем, что они возникают в зазорах между обычными, более адекватными формами поведения вследствие мотивационного тупика или конфликта мотивов. Этологи обозначили их термином “смещенная активность” (Kortlandt, 1940; Tinbergen, 1952). В. Шмидт, кажется, первым написал о том, что смех – форма смещенной активности (Schmidt, 1957). П. Лейхаузен присоединился к этому взгляду и предположил, что смех - явление того же порядка, что бесцельное рытье песка у колюшек, немотивированное вылизывание шерсти у кошек или чесание в затылке у людей (Leyhausen, 1973). Позже эта идея была развита Р. Расселом, который сравнил смех c другими замещающими реакциями вроде шагания по комнате, выбивания пальцами дроби по столу, холодного пота и тошноты (Russell 1987).

Поначалу этологи считали, что смещенная активность лишь заменяет адекватные реакции (Kortlandt 1940; Tinbergen 1952). Впоследствии, однако, было показано, что она имеет собственные причины, но тормозится в нормальных условиях и растормаживается в ситуациях, когда более сильные мотивы конфликтуют между собой или не могут реализоваться по каким-либо иным причинам (Andrew, 1956, van Iersel, Bol, 1958, Хайнд, 1975. C. 453; Макфарленд, 1988. C. 345-349).

Это вполне соответствует данным нейрофизиологов (Deacon, 1992, 1997; Wild et al., 2003) о том, что непроизвольный смех контролируется глубокими и древними отделами мозга и тормозится лобной корой, а возникает благодаря снятию торможения. Следовательно более древняя часть нашего «Я» подавляется эволюционно более поздней его частью и стремится вырваться из-под ее контроля. Констатируя данный факт, мы вовсе не становимся на позиции фрейдизма, ведь у человека, как и у его предков, смех обозначает границу серьезности. За этой границей – не область вытесненных и рвущихся наружу желаний, а зона безобидной негативистской игры, нисколько не угрожающей целостности нашего «Я».

Понятие растормаживания широко используется психологами павловской школы. В нашей литературе по антропогенезу теория растормаживания была развита Б.Ф. Поршневым, который вместо этологического термина «смещенная активность» пользовался физиологическим термином «тормозная доминанта» (Поршнев, 1974. С. 274-278, 284-300, 331-335, 349). К тормозным доминантам он относил, в частности, зевоту и улыбку, обращая внимание на их высокую заразительность (о растормаживании смеха, зевоты и плача см.: Козинцев, 1999). Согласно Поршневу, смысл таких поведенческих актов некогда состоял в «интердикции» – подавлении чрезмерной реактивности партнеров путем индукции тормозных доминант. Смех Поршнев не рассматривает, но его мысль о том, что вторая сигнальная система (речь) и первосигнальные проявления находятся в состоянии взаимного торможения (Поршнев, 1974. С. 469), соответствует как этологическим, так и нейрофизиологическим фактам и применима к смеху не в меньшей, а в большей степени, чем к улыбке. Рассмотрение тормозных доминант с точки зрения павловской теории ультрапарадоксальной фазы условного рефлекса, когда «все запрещенное дозволено, и лишь это дозволено» (там же. С. 335) оказывается чрезвычайно плодотворным для понимания сущности игрового негативизма, антиповедения и архаических праздничных обрядов у человека.[25]

Действительно, смех обычно находится «под спудом». Он словно ждет минуты, а, дождавшись, вырывается на волю и полностью овладевает человеком. Это странно, поскольку эмоциональный компонент в юморе довольно невелик (Deacon, 1992), если, конечно, не говорить о смеховой эйфории. Но эту эйфорию очень трудно связать со стимулом, во всяком случае, все попытки обнаружить между ними причинно-следственную связь были очень неубедительны (см. главу 1). То, что бурная и буквально всепоглощающая смеховая реакция совершенно не соответствует (ни по интенсивности, ни по длительности) юмористическому стимулу, который ничтожен и несерьезен в полном смысле слова, удивляло исследователей уже давно. Ж. Дюма не без оснований счел это несоответствие проявлением описанной И.П. Павловым парадоксальной фазы условного рефлекса (Dumas, 1933. P. 269).

Т. Дикон, которому мы в значительной мере обязаны нашими знаниями о нейрофизиологической подоплеке антагонизма между смехом и речью (Deacon, 1997. Р. 245-246), не сумел убедительно связать данное явление с описанным им же процессом «смены перекодировки». Инсайт, который он считает главной чертой юмора, не прерывает речь (о чем, кстати, и свидетельствует возглас «эврика!») и уж во всяком случае не блокирует мыслительный процесс, как раз наоборот. Зато смех (по крайней мере, бурный) блокирует и речь, и мысль, и действие, что отмечалось уже не раз (McDougall, 1931. Р. 389; см. также: Фрейд, 1997б. С. 122; Bastide, 1970; Минский, 1988. С. 298; Chafe, 1987; 2007. P. 11, 17, 23, 69, 134, 145). Для Р. Провайна, описавшего несовместимость смеха с речью на этологическом уровне, данный феномен также остался загадкой (Provine, 2000. Р. 36-39).

По отношению к культуре смех играет в точности ту же роль, что и по отношению к речи, мысли и действию. Праздничные обряды смехового антиповедения и выросший на их основе юмор «посягают» на культуру и функционируют в качестве ее временных отменителей. Все это подводит к мысли о том, что смех и юмор смягчали, а возможно, и продолжают смягчать стрессогенное воздействие речи и культуры (Козинцев, 1999, 2002б). Если «эврика!» - сигнал того, что человек сделал еще один трудный шаг на пути вперед, то смех сигнализирует о том, что настало время не просто остановиться, а временно, играючи, отступить назад, да не куда-нибудь, а в дочеловеческое прошлое. Отступить, отдохнуть, вернуться и продолжать путь.

Наши гипотезы о филогенезе смеха и юмора подкрепляются твердо установленными фактами о его онтогенезе (см. выше). Как отмечали почти 80 лет назад исследовательницы детского юмора Э. Герцфельд и Ф. Прагер, суть детского юмора - игра, объектом которой служит не более и не менее, как «представление об окружающем мире, мировоззрение в самом точном смысле этого слова; еще совсем недавно оно было с таким трудом обретено - и вот уже его самоуверенно отбрасывают прочь» (Herzfeld, Prager, 1930).

Параллель с культурогенезом очевидна. Вполне вероятно, что сходные мотивы (оставим в стороне псевдомотивировки, в частности, магические) лежат в основе древних праздничных обрядов антиповедения: едва осознав безопасность этого занятия, люди начинают время от времени коллективно переворачивать вверх дном культурный космос, с таким трудом выстроенный предками, и заменять его воображаемым докультурным хаосом. О том, что чувство безопасности при этом - все еще неполное, свидетельствует смесь страха и смеха, столь характерная для архаических обрядов антиповедения, символически посягающих на всю совокупность культурных норм и запретов. Совершенно аналогично у детей первые опыты активного порождения юмора вроде преднамеренно абсурдных высказываний (см. выше) бывают связаны с ощущением запретности такого занятия и соответственно с некоторым страхом (Чуковский, 1956. С. 237).

В процессе исторического развития антиповедение лишается примеси страха, утрачивает связь с магией, становится менее коллективным и менее регламентированным и в конечном итоге приобретает эстетизованную, миниатюрную и безопасную форму, известную под названием юмора. Однако игровая негативистская суть, восходящая к архаическому антиповедению, а через него - к социальной игре приматов, сохраняется в полной мере. Именно этот компонент и является в юморе главным. Другие компоненты (когнитивный и эстетический) – второстепенны.

Действительно, о смехе и юморе, как о средстве избавиться («понарошку» или на самом деле - другой вопрос) от целого ряда существенных, но порой обременительных, человеческих проявлений, писали многие. Шопенгауэр (1999. С. 126) видел в комическом посрамление разума. По Фрейду, остроумие позволяет преодолеть преграды, сооруженные логикой и моралью (Фрейд, 1997б. С. 119-129). Для Макдугалла смех - альтернатива состраданию (McDougall, 1931. Р. 387-397), для Бахтина - средство победить пиетет и страх (Бахтин, 1965. С. 55, 364), для Карасева - антитеза стыда (Карасев, 1996. С. 67-74). Майндес к числу вещей, от которых освобождает смех, относит конформизм, комплекс неполноценности, мораль, разум, язык (в последнем случае под освобождением понимаются всего лишь словесные игры типа каламбуров), наивность, социальную запрограммированность, серьезность, самомнение, условности, преклонение перед авторитетами, благоговение перед смертью (Mindess, 1971).

Несмотря на убедительность примеров, иллюстрирующих освободительную роль смеха в каждом из перечисленных случаев, обобщить все это непросто. Так или иначе даже приведенный, составленный более или менее наобум, список «антитез» смеха (а его можно было бы увеличить во много раз) опровергает расхожие представления о том, что смех якобы покровительствует «золотой середине» или является средством «автокоррекции культуры». Об этом не может быть речи уже потому, что большинство отвергаемых смехом явлений, в том числе и наиболее часто упоминаемые разум и мораль, составляют каркас культуры. Сюда можно было бы добавить и все прочие символически закодированные нормы, усваиваемые человеком в процессе социализации, от догматов до мелочей здравого смысла и этикета, а также и сам способ кодирования, фундамент культуры - речь. Временное освобождение от всего этого действительно составляет главную функцию смеха.

Впрочем, присутствие здесь же качеств вроде конформизма (в качестве противоположной черты можно было бы добавить эксцентричность), пиетета (или, наоборот, самонадеянности), комплекса неполноценности (или, напротив, самомнения), казалось бы, подкрепляет идею золотой середины и автокоррекции. Но это лишь на первый взгляд. Будучи стихией тотального отрицания, смех не поддается управлению и отнюдь не склонен останавливаться в той точке, где ему укажут; менее же всего - в точке «золотой середины». Отвергая одну крайность, он тут же бросается в другую, чтобы отвергнуть и ее, а заодно и золотую середину. Иногда говорят, что смех выражает точку зрения радикального нигилизма и анархизма - и это почти правда, с тою лишь оговоркой, что он еще радикальнее, поскольку и нигилизм и анархизм наряду со всеми прочими человеческими качествами могут стать объектами его игрового нападения. Смеху закон не писан и пытаться использовать его для узко понятых общественно-полезных целей, в частности, для сатиры, - это, как заметил некогда Эренбург по отношению к искусству, все равно, что прикуривать у молнии или заставлять смерч вращать мельницы.

Смех достигает, казалось бы, невозможного: он разом снимает все противоположности на самом высшем уровне обобщения - на уровне человеческого состояния в целом. В самом деле, все названные качества применимы только к человеку, но не к животным. Некоторые из них диктуются культурой, другие ею отвергаются, но любое из них теряет смысл вне культурного контекста. «Освободиться» от всех них вместе взятых (и от сотен других человеческих качеств), собственно, и значит «освободиться» от человеческого состояния. Смех и есть игровой антагонист человеческого состояния и его основы - речи. Соответственно, юмор - игровой негатив культуры, общечеловеческой культуры в максимально широком смысле - той, что охватывает все существующие в разных культурах и подчас взаимоисключающие системы норм и запретов. «Да чем же иным могло быть определение комического с позиций сего дня, - говорил Эйзенштейн (1966. С. 518), - как не отрицанием базы всего сущего в сегодняшнем его понимании!» Остается лишь уточнить, что «сущее» в данном случае относится лишь к культуре, но не к природе.[26]

То, что смех благотворен, очевидно. Труднее понять, что его благотворность не в том, что он исправляет недостатки, освобождает от крайностей и т.д., а в том, что он играет роль универсального отрицателя и временного избавителя, действуя помимо нашей воли и нашего рассудка. Именно по этой причине смех чаще всего находится под спудом и терпеливо ждет минуты, чтобы шумно ворваться в любой зазор, любую брешь между периодами серьезной деятельности и на время переключить нашу установку с серьезной на игровую, вернуть нас к доречевому и докультурному состоянию, к негативистской социальной игре предчеловеческой поры (Козинцев, 1999, 2001; Kozintsev, 2001). Ворваться, временно блокировать речь, «отменить» культуру - и снова стихнуть, притаиться, уйти в подполье, уступив речи и культуре их законное место. Потому мы и не смеемся все время, хотя и признаем, что смех благотворен.

Пришло время ответить на второй вопрос - о том, почему смех ускользает от психологических объяснений. Причина теперь очевидна. Мы привыкли считать речевой канал общения более надежным, во всяком случае, более важным, чем всякого рода доречевые бессознательные метакоммуникативные сигналы. Смех же пытается внушить нам, что мы неправы: слова морочат нас, а дословесный язык, почти забытый нами, говорит правду, которая состоит в том, что слова ничего не значат.

Но бунт против языка и культуры не может быть долговременным. Смех стихает и все встает на свои места. Окончательным результатом юмора (если не считать удовольствия от игры и древнего праздничного чувства обновленного мира) оказывается то самое «ничто», о котором писал Кант. Если же этот парадокс не радует нас, если смысл человеческой склонности к такой удивительной игре непонятен, остается смотреть на юмор искоса, считая его всего лишь сомнительным способом выражения сомнительных мыслей.

Рационалистическое пренебрежение к смеху, восходящее в западной традиции к Платону, усилилось в эпоху Просвещения (смех презирали Вольтер, Честерфилд, Гете). Еще раньше Гоббс видел в смехе проявление враждебности. Наиболее модные в ХХ в. теории находятся в русле этой традиции, а труд Салли не встретил сочувствия и был забыт. Бергсон полагал, что смех - это социальная кара. По мнению Фрейда и его последователей, за безобидным фасадом шуток таится агрессивность, ведь именно она, по их мнению, досталась нам в наследство от докультурного прошлого. Но если один из источников юмора - социальная игра приматов, как мы попытались показать вслед за Салли, то дело обстоит прямо наоборот: именно агрессивность представляет собой фасад, тогда как врожденные, бессознательные мотивы смехового антиповедения дружелюбны и не имеют ни малейшего отношения к вражде или каре. Вся разрушительная деятельность смеха - игра. Все это «понарошку», а не всерьез. Там, где начинается «всерьез» - там кончается смех.

Это возвращает нас к вопросу о сатире. В свете данных о филогенезе смеха внутренняя противоречивость данного явления становится еще очевиднее. На сознательном уровне сатирик убежден, что нападает на свой объект с полным правом, однако своим смехом он бессознательно сигнализирует, что считает свои нападки неправильными и просит не принимать их всерьез. Сатира, таким образом, есть «правильное неправильное поведение», то есть невозможна по определению.

Сознательно ставимые сатириками цели диктуются негодованием; но средство, избранное ими для достижения их целей, - древний бессознательный сигнал дружелюбия - в конечном итоге распознается на том же глубоко бессознательном уровне и нарушает все планы. Свифт, осознав несоответствие средства целям, хотел выразить досаду, однако юмор разрушил и этот замысел:

С мудрым смехом, зло презрев,

Я на шутки трачу гнев.

Но плутов тех, видит Бог,

Я б повесил, если б мог.

Иконичность смеха, его связь с ритуализованным укусом, как знаком миролюбия при игровой агрессии, людьми либо не осознается, либо толкуется совершенно превратно. Смысл этого сигнала забыт человеком в процессе эволюции. В результате смех приобрел полную, имманентную независимость не только от нашей воли и нашего сознания, но и от нашего индивидуального бессознательного, став более стихийным, чем какое бы то ни было иное «выразительное движение». Потому-то «психология смеха» и не может справиться со своей задачей. Фрейд (1997б. С. 172), будучи уверен, что область бессознательного ограничена рамками онтогенеза, считал смех своих пациентов при обнаружении их тайных мыслей и чувств проявлением радости от возврата «в детство разума». «Мышление на один миг снова становится на детскую ступень, чтобы таким образом вновь завладеть детским источником удовольствия». В этом есть зерно истины, но проблему смеха нельзя решить, не выходя за пределы индивидуального развития и индивидуального бессознательного, потому что главный смысл смеха – в нашей родовой памяти.

Итак, если мы неспособны за всем многообразием смеховых контекстов усмотреть какое-либо единое чувство (во всяком случае, назвать его), то мы по крайней мере можем с большой долей уверенности утверждать, что смех автоматически, помимо нашей воли, включается всякий раз, когда игровой негативизм – наследие предков – пользуется случаем (в частности, нашим замешательством), чтобы хоть на время вырвать нас из культуры и вернуть к доречевому и докультурному состоянию.

Слова Блаженного Августина о «щекотке по сердцу» (см. выше) иллюстрируют одну из ситуаций неюмористического смеха. Психологи назвали бы его «нервным» или «социальным» и пояснили бы, что для мальчишек, ворующих груши из чужого сада, смех был «механизмом защиты» - средством подбодрить друг друга, а заодно заглушить голос совести. Но как соотнести это с «ликующим» смехом, «истерическим», юмористическим наконец? И при чем тут щекотка?

Нет иного способа свести все это воедино, кроме как вернуться к истокам, к социальной игре приматов - физической псевдоагрессии, сопровождаемой вполне еще иконичным на этой стадии игровым сигналом. Тогда становится ясным, что у смеха есть три неотъемлемые, родовые черты. Первая из них, связанная с врожденностью этого сигнала, - стихийность и непроизвольность. Удивительно, что Бергсон, построивший свою теорию (столь же популярную, сколь и неудовлетворительную) на автоматизме человеческого поведения, как якобы основном объекте высмеивания, лишь мимоходом, в конце книги, упомянул о гораздо более важном факте - автоматизме поведения самих смеющихся - и, видимо, вовсе упустил из вида, что у смеха может не быть никакого объекта, как в случае с теми юными воришками.

Второй атрибут смеха - его коллективный, негативистски-игровой характер и, соответственно, заразительность. «Почему же я наслаждался тем, что действовал не один? - спрашивает себя терзаемый муками совести Августин, - Потому ли, что наедине человек нелегко смеется?.. А я один не сделал бы этого, никак не сделал бы один...» (Исповедь, II, 9).

Наконец, третья, уже обсуждавшаяся нами, неотъемлемая черта смеха - антагонистичность по отношению к речи, мысли, действию и культуре.

Первые две из перечисленных черт - пережитки дочеловеческого прошлого; третья - наследие ранних этапов антропогенеза. Втроем они исчерпывают суть смеха. Прочие признаки могут сопутствовать смеху, а могут и отсутствовать. Сюда относятся юмор, инсайт и ощущение радости (в «социальном» и «ликующем» смехе, а также в «смехе облегчения» нет юмора и лишь с трудом усматривается инсайт, в «нервном» и истерическом - ни юмора, ни инсайта, ни радости).

Смех не просто позволяет нам временно и коллективно блокировать речь, остановить мысль, прервать культурно-обусловленное действие и вообще «отменить» культуру; дождавшись момента и вырвавшись на волю, он лишает воли нас самих, запрещает нам оценивать ситуацию соответственно нормам морали, здравого смысла и этикета. Тогда наступает мгновенное (и вынужденное) освобождение от этих норм, от связанного с ними напряжения, от необходимости мыслить, сострадать, подчиняться, усваивать знания, прилагать усилия, вообще адаптироваться к реальности. Даже от необходимости комбинировать символы, то есть говорить! Авторы, указывавшие на роль смеха, как универсального освободителя (Bain, 1880. Р. 256-261; Mindess, 1971), совершенно правы, но парадокс в том, что освобождение в данном случае есть своего рода насилие.[27] Иначе и быть не может, ведь культурные нормы не просто навязаны нам, они нами прочно усвоены.

Временная физическая беспомощность, в частности, резкое ослабление мышечного тонуса (Overeem et al., 1999) и безвольность смеющихся[28] полностью аналогична положению, в котором находятся участники социальной игры приматов и «жертвы» щекотки. Казалось бы, эти особенности поведения должны были быть невыгодны для ранних гоминидов, так как делали группу уязвимой для многочисленных опасностей (напомним об огромной заразительности и соответственно коллективности смеха). И если смех тем не менее не только не исчез, но и усилился у человека по сравнению с его предками, значит, на весах естественного отбора риск перевешивался выгодой, и притом немалой.[29]

Действительно, состояние бессилия очень выгодно в ситуациях, когда мораль, здравый смысл, этикет и прочие своды культурных правил и запретов становятся бременем, от которого нужно на время освободиться. Но как этого достичь? «Освободиться от меня нельзя», - говорит культура в нас. По своей воле - нельзя; по воле смеха - можно. Смех на какое-то время заглушает в нас голос культуры, прерывает речь и мысль, обессиливает нас и поворачивает лицом назад, к доречевому и докультурному прошлому. Субъективно это может переживаться как удовольствие или облегчение, но может преобладать и ощущение насилия и стыда (Pfeifer, 1994), а возможно, и недоумения, вроде того, какое испытал бы прилежный ученик, от которого потребовали бы немедленно забыть все, чему его так долго учили. Однако, право же, субъективные переживания человека, временно растерявшего все свои атрибуты включая разум и речь (иногда и способность держаться на двух ногах), а потому бесконечно далекого от понимания истинных причин своего состояния - вопрос второстепенный на фоне той огромной задачи, которую решает смех: периодически освобождать нас от ноши культуры.[30] Бергсон (1914. С. 201) и Фрейд (1997. С. 129) не без основания сравнивали эффект комического с действием алкоголя.[31] Разница, конечно же, есть, но она слишком очевидна, чтобы нужно было на ней останавливаться.

Дата добавления: 2015-08-21