Классический этап 4 страница

Простак с Северной горы вздохнул и ответил: „Тебе, твердолобому, ничего не понять! Разума у тебя меньше, чем у малого сынка вдовы. Что за печаль, если я и не срою. Умру я - останутся сыновья. У сыновей будут внуки. У внуков - свои сыновья. У их сыновей - свои сыновья. А от их сыновей - опять внуки. Сыновьям и внукам не будет конца. А гора расти ведь не будет!“

Умнику с Излучины реки нечего было сказать.

Услышал Простака дух - хозяин змей, испугался, что тот не отступится от своего дела, и доложил обо всем Владыке. Тронуло Владыку простодушие Простака и повелел он двум сынам из рода Больших муравьев перенести на спине обе горы, одну - на восток от Шо, другую - на юг от Юн. И с той поры от юга Цзичжоу до южного берега Хань не стало горных преград» (гл. V).

Особой морализирующей концовки, даваемой рассказчиком от себя, тут нет, но мораль все же косвенно дана - в самом финале рассказа. Может она заключаться и в самом сюжете непосредственно. И такого рода рассказы-притчи составляют значительную часть материала «Ле-цзы».

Наряду с анекдотами, бытовыми рассказами, назидательными притчами в «Ле-цзы» есть и волшебная сказка, и притом построенная как на откровенно фантастическом материале, так и на квазиисторическом, т. е. приуроченная к какому-нибудь историческому, вернее, мыслимому историческим персонажу. Такова, например, сказка о царе Му-ване, одном из правителей древнего Чжоуского царства, о его чудесных путешествиях. О них рассказывается в третьей главе «Ле-цзы».

Спутником Му-вана в путешествиях был некий волшебник, который «входил в огонь и воду, проходил сквозь металл и камень, переворачивал горы и поворачивал реки, передвигал обнесенные стенами города. Восседал на Пустоту и не сваливался, сталкивался с материальным предметом и оставался цел». Царь относился к этому волшебнику с великим почетом. Построил для него целый дворец «в тысячу жэнь высотою»; заполнил этот дворец красавицами. В путешествие они отправлялись на царской колеснице, запряженной восемью дивными конями, подобных которым не было нигде. «Промчались они тысячу ли и прибыли в страну Великанов-охотников. Те поднесли царю для питья кровь белого лебедя, для омовения ног - молоко коровы и кобылицы». После этого они «поехали

[173]

дальше и заночевали на склоне Куньлуня», сказочной горы, за которую заходят солнце и луна, т. е. помещающейся на самом краю света. «На другой день поднялись на вершину Куньлуня, чтобы посмотреть дворец Хуан-ди» (в представлениях Лао-цзы и его школы - царя-предка, основателя всей культуры). «Воздвигли в его честь холм-жертвенник» в назидание следующим поколениям. Оттуда направились в гости к Сиванму («Владычице Запада»), популярнейшему персонажу фольклора, повелительнице далекой страны на самом краю Света. «Они пировали с ней у Яшмового пруда. И пела Сиванму царю, и он подпевал ей».

Сказка как таковая на этом могла бы и закончиться, но в «Ле-цзы» после приведенных слов говорится: «Царь подпевал ей, и слова его песни были печальны. Он увидел, что солнце зашло. Оно за день прошло десять тысяч ли. Царь вздохнул и сказал: „Увы! А вот я по несовершенству своей природы предаюсь наслаждениям. Будут ли последующие поколения порицать меня за такую ошибку?“».

Что значат эти слова Му-вана? Комментаторы обычно толкуют их в том смысле, что Му-ван только тут, в этом волшебном царстве, понял, что истинные наслаждения - на земле. Если принять такое толкование, становится понятным, почему Ле-цзы обратился к широко известной сказке о том, как Му-ван навестил Сиванму. Впрочем, в его рассказе есть и еще одна любопытная деталь, придающая сюжету сказки особый смысл.

Во время первого путешествия волшебник привел Му-вана в такое место, «где наверху не было видно ни солнца, ни луны, а внизу - ни рек, ни морей». На такой невероятной высоте в глазах у Му-вана потемнело, в ушах раздался звон, все тело затрепетало, мысли спутались, «жизненная сила ослабела, и он стал просить волшебника вернуть его домой. Тот толкнул его, и царь камнем упал в Пустоту. Очнулся он, сидя на том же месте, что и прежде; вокруг него были те же люди, что и прежде; вино, стоявшее перед ним, еще не остыло, кушанья еще были свежими. Царь спросил: „Откуда я пришел»“ Окружающие ему ответили: „Ниоткуда! Вы, государь, сидели тут в молчании“».

Тут Му-ван потерял сознание и пришел в себя только через три месяца. И спросил волшебника, что с ним произошло. Волшебник ответил: «Я и царь пропутешествовали духом. Телу же - зачем ему передвигаться? То место, где мы с тобою были, разве оно не тот же твой дворец? То место, где мы с тобою гуляли, разве оно не тот же твой парк? Ты, царь, привык относиться к существующему как к чему-то постоянному и не веришь, что все мимолетно. Когда же находишься на самом Пределе Изменений и Превращений, постигнешь все в один миг».

Трудно предположить, чтобы сказка о чудесных путешествиях Му-вана бытовала в соединении с таким чисто даосским - в духе концепций Лао-цзы и его школы - философским дополнением. Не следует ли видеть в этом дополнении именно то, что присоединилось к фольклорному материалу при переходе его в состав литературного произведения? Для «Ле-цзы», произведения, безоговорочно включаемого в даосскую классику, в таких «привесках» и заключалось все дело: ради них и привлекался фольклор. А привлекался он потому, что в нем - в его сказочности, фантастичности - заключался богатейший материал для подобных философских интерпретаций. К тому же и сами отвлеченные идеи подавались здесь в ярком образном выражении.

Ко второй половине IV - первой половине III в. до н. э. относится время жизни и деятельности двух замечательных представителей общественной мысли средней, классической поры китайской Древности: Мэн-цзы и Чжуан-цзы. Они современники: жизнь первого падает на 370-289 гг., жизнь второго - на 360-280 гг. до н. э. О них мы знаем из двух произведений, высоко вознесенных философами, публицистами, поэтами последующих веков, «до дыр» закомментированных бесконечным числом комментаторов - китайских, японских, корейских, почти непрерывной чредой прошедших через двадцать веков, из произведений, пристально изучаемых и в наше время, причем не только в Китае и Японии, но и в Европе и Америке.

Произведения эти, как было характерно вообще для литературы той поры, называются именами тех лиц, о которых они повествуют, взгляды которых излагают: первое - «Мэн-цзы», второе - «Чжуан-цзы». Если считать, что об этих двух мыслителях могли писать их ученики или вообще последователи в поздний период жизни своих учителей, а скорее всего, уже после них, следует думать, что оба произведения могли - в какой-то форме - появиться лишь в первой половине III в. до н. э., скорее всего ближе к его середине.

Время это в старой китайской историографии обозначается словом чжаньго («сражающиеся царства») и датируется 480-222 гг. Таким образом, Мэн-цзы и Чжуан-цзы жили в самый разгар борьбы за единое общекитайское государство.

Обратим внимание на некоторые события, происходившие при жизни Мэн-цзы и Чжуан-цзы. В 359 г. Шан Ян, главный министр в Циньском царстве, провел земельную реформу,

[174]

уже в законодательном порядке ликвидировавшую общинное землевладение и землепользование и передавшую землю в руки отдельных собственников. Именно на такой новой экономической основе и выросла мощь царства Цинь, позволившая ему в 221 г. успешно довести до конца свою борьбу с другими претендентами на роль объединителя всей страны. В 333 г. получила свое воплощение «доктрина Су Циня» - одного из политических деятелей, призывавшего к противопоставлению растущему могуществу Циньского царства коалиции из шести других наиболее крупных царств того времени: это была последняя попытка задержать процесс политической интеграции. В 311 г. перевес получила, однако, «доктрина Чжан И», призывавшая к подчинению Циньской власти.

Верным зеркалом, отражавшим состояние общественной мысли в ту смутную эпоху, служит «наука Цзися» (Цзися - букв. «у врат Цзи»), т. е. деятельность неоформленной, но фактически сложившейся ученой Академии, которая образовалась в столице царства Ци.

Мы уже говорили, что благодаря политике своих правителей, старавшихся привлечь к себе выдающихся ученых, столица царства Ци превратилась в умственный центр страны. Особый расцвет «науки Цзися» падает на годы правления Вэй-вана и Сюань-вана, т. е. на 356-301 гг. В эти десятилетия в «науке Цзися» были представлены все наиболее распространенные тогда течения общественной мысли: линия Гуань Чжуна, упомянутого выше министра этого царства, создателя целой экономической теории; линия Конфуция, продолженная прежде всего Мэн-цзы; линия Лао-цзы, продолженная Хуань Юанем; линия Мо-цзы в лице Сун Кэна и Инь Вэня и др. В книге «Мэн-цзы» в той или иной степени отражены почти все эти течения: одни из них Мэн-цзы защищает и развивает, с другими спорит, поэтому книга «Мэн-цзы» не только излагает учение самого Мэн-цзы, но и дает превосходный материал для суждения о состоянии умов той эпохи.

Жизнь Мэн-цзы, или Мэн Кэ, известна довольно хорошо. Он принадлежит к таким же странствующим учителям мудрости, каким был и Конфуций, переходил из одного царства в другое, стараясь получить доступ к их правителям и внушить им свои взгляды, как наилучшим образом устроить общество и государство. Довольно долго Мэн-цзы пробыл в царстве Ци - в составе ученой колонии «у врат Цзи»; но за свою долгую жизнь - он прожил 83 года - он побывал и в царствах Лу, Тэн, Вэй, Сун и в некоторых других, менее значительных. Время его скитаний охватывает годы с 331 по 308. После этого он прекратил странствия и всецело отдался работе с учениками, в среде которых была создана книга, вошедшая в историю под именем их учителя - «Мэн-цзы».

Раскроем эту книгу на первой ее странице.

Мэн-цзы явился к лянскому Хуэй-вану. Царь сказал: «Почтенный! Вы пришли сюда, не сочтя тысячу ли за даль. Вероятно, у вас есть что-то, что пойдет на пользу моей стране?» Мэн-цзы на это ответил: «Царь! Зачем обязательно говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I). Эти знаменитые слова образуют композиционный зачин всего произведения и вместе с тем составляют и идейный стержень его. Мэн-цзы говорит уже не об одной «человечности» (жэнь) - основном начале человеческой природы, находящем свое выражение, по мысли Конфуция, в «любви к людям» (ай жэнь), а еще и о «должном» - чувстве должного, чем определяются проявления человеческой природы в человеке. В этом и состоит то новое, что внес в конфуциеву доктрину Мэн-цзы и что в ней прочно утвердилось навсегда.

Понять соотношение «человеческого» и «должного» в человеке помогает один пример, приводимый Мэн-цзы. Представьте себе, говорит он, что вы вдруг замечаете, что ребенок, играющий у колодезного сруба, вот-вот упадет в колодец. Мгновенно вспыхнувшее при виде опасности, угрожающей другому, чувство тревоги за него и есть проявление человечности; а то, что вы тут же бросились спасать ребенка, есть проявление в вас присущего вашей человеческой природе чувства должного.

Этот воображаемый случай дает Мэн-цзы возможность развить целую теорию человеческой природы. Обратимся непосредственно к его словам, тем более что эти слова - одно из самых прославленных мест произведения.

«Всем людям присуще чувство неравнодушия к другому. Вот древние цари [...] Они обладали этим чувством неравнодушия, и их правление было правлением, построенным на этом чувстве; если же управлять строго на основе чувства неравнодушия к людям, править Поднебесной будет так просто, как вертеть что-нибудь в своих руках.

Почему я говорю, что всем людям присуще чувство неравнодушия к другому? Допустим, вы вдруг заметили, что малый ребенок вот-вот свалится в колодец. У каждого тут содрогнется сердце от страха за него. И каждый сделает то, что нужно. И сделает это не потому, что хочет войти в сношения с родителями ребенка, не потому, что ему требуется похвала соседей и друзей, и не потому, что он страшится их осуждения. Исходя из этого, мы и видим: в ком нет чувства сострадания, тот не человек; в ком нет

[175]

чувства стыда, тот не человек; в ком нет чувства самоотверженности, тот не человек; в ком нет чувства различия хорошего и плохого, тот не человек. Чувство сострадания - начало человечности; чувство стыда - начало должного; чувство самоотверженности - начало дисциплинированности: чувство хорошего и плохого - начало ума» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. I).

Все эти свойства, заложенные в самой природе человека, убеждают, как считает Мэн-цзы, в том, что природа эта в своей основе добра.

Это положение об изначальном добре человеческой природы представляет другой вклад в доктрину конфуцианства, сделанный Мэн-цзы. Правда, оно не было столь же безоговорочно принято в дальнейшем, как положение о чувстве «должного», соединенного с чувством «человечности».

Мэн-цзы довольно долгое время провел при дворе Сюань-вана, правителя царства Ци. В книге «Мэн-цзы» приведены многие из его бесед с этим правителем. Вот одна из них, характерная для манеры Мэн-цзы вести разговор. «Мэн-цзы, обратившись к цискому Сюань-вану, сказал: „Представьте себе, государь, что один из ваших сановников отправился путешествовать в страну Чу, поручив жену и детей заботам друга; когда же вернулся, обнаружил, что его друг морил их голодом и холодом. Как он должен бы поступить с ним?“ - „Прекратить с ним дружбу!“ - ответил царь. Мэн-цзы продолжал: „А когда судья не умеет руководить своими подчиненными, как быть с ним?“ - „Отставить его!“ - сказал царь. „А когда вся страна никак не управляется, как нужно? Как быть с этим?“ - продолжал Мэн-цзы. Царь посмотрел направо и налево и повел разговор о другом» («Лян Хуэй-ван», ч. II).

Разговор весьма смелый и по тону, и по содержанию. Но тон этот характерен для Мэн-цзы да и вообще для многих общественных деятелей того времени. Это уже не тон Конфуция. Во времена Конфуция, т. е. еще за 100 лет до Мэн-цзы, весьма ценилось положение человека в общественной иерархии. Высшее положение в ней занимали, разумеется, правители отдельных царств; официальным их титулом был гун (князь), но сами они себя называли обычно ванами (царями), т. е. тем же титулом, который принадлежал правителям Чжоуского дома. За гунами шли цины - представители старинной знати, занимавшие обычно и высшие посты в правительственном аппарате. Далее шли дафу («великие мужи») - высший слой должностных лиц, за которыми следовали ши - рядовые «служилые люди». Все эти группы составляли класс правящих, класс управляемых составляли шужэнь (простой народ).

Мэн-цзы придерживался другой точки зрения: «Есть звания, идущие от людей, и есть звания, идущие от Неба [...] быть носителем человечности, должного, радоваться добру и не знать в этом всем устали - вот это есть звание от Неба. А гун, цин, дафу - все это звания от людей» (гл. «Гао-цзы», ч. I). Добавим к этому только то, что выражение «звание, полученное от Неба» на языке того времени равнозначно нашему «полученное от природы».

Приведем далее и такие слова Мэн-цзы: «Цзэн-цзы [один из выдающихся учеников Конфуция] [...] Он был простым должностным лицом, но не сгибал своих колен перед ванами и хоу [князьями] своего времени. Богатство правителей царств Цзинь и Чу [...] Приобрести такое нам трудно, но оно не производит на нас впечатления. Если бы правители Цзинь и Чу стали бы величаться перед нами этим своим богатством, мы противопоставили бы им человечность, которую мы культивируем в себе; если бы они захотели поразить нас своею знатностью, мы противопоставили бы им чувство должного, которое мы культивируем в себе» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II).

И еще одно высказывание: «Правитель, который думает свершить великое дело, с почтением относится к людям высокого ума среди своих слуг. Когда они нужны для чего-нибудь, он не вызывает их к себе, а сам идет к ним и совещается с ними. У умного правителя такие слуги всегда есть. Если же в уважении к человеческому достоинству, в любви к правильному Пути он не таков, ему не свершить великие дела» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II). Во времена Конфуция еще так не думали, но во времена Мэн-цзы лучшие умы страны думали именно так.

Впрочем, о большой перемене умонастроений в обществе того времени свидетельствуют и другие факты, совершенно иного характера, упоминаемые в той же книге «Мэн-цзы». Так, в одном месте Мэн-цзы говорит о некоем Бэйгун Ю: «Он исполнен мужества, не сгибается ни перед кем, не опускает глаза ни перед кем. Если он хоть на волосок оказывается оскорбленным кем-нибудь, он чувствует себя так, как будто бы его при всем народе исхлестали бичом. Для него все одинаковы: простой человек в своей хижине, государь с 10 000 боевых колесниц. Если кто-нибудь скажет дурное про него, то - будь это хоть сам государь с 10 000 боевых колесниц - он не остановится, пока не отомстит. Убить государя с 10 000 боевых колесниц и убить какого-нибудь простолюдина для него все равно...» (гл. «Гунсунь Чоу», I). Да, сто лет назад не сгибаться перед правителями позволял себе только такой избранный, как Цзэн-цзи,

[176]

во времена же Мэн-цэн - и такой простолюдин, как Бэйгун Ю.

Впрочем, кто же он, этот Бэйгун Ю? В Китае таких людей называли жэнься: этим словом обозначали «народных рыцарей», бесстрашных защитников угнетенных. Если угодно, они напоминают тех, кого в европейской литературе называют «благородными разбойниками».

Упоминание о таких персонажах в книге «Мэн-цзы» говорит об очень многом. В связи с этим обратим внимание еще на одно свидетельство Мэн-цзы: «У Цзоу и Лу (т. е. в двух небольших царствах) произошло столкновение. Му-гун (правитель царства Лу), обращаясь к Мэн-цзы, сказал: „У меня убиты тридцать три моих начальника, из народа же никто не пострадал. Наказать их - всех не перенакажешь, а не наказать можно ли? Ведь они со злорадством смотрели на своих начальников и не спасли их. Что тут делать?“ Мэн-цзы ответил: „В неблагополучном году во время голода старые и немощные из вашего народа умирали в канавах и рвах, а молодые и крепкие тысячами разбредались в разные стороны, ваши же амбары были полны хлеба, склады завалены всяким добром, и никто из ваших слуг не сказал вам об этом! Это значит, что они возгордились и не обращали внимания на народ. Цзэн-цзы когда-то говорил: „Берегитесь! Берегитесь! Что исходит от вас, то к вам и возвращается“. Получилось так, что народ сквитался с вами. Государь, не вините его! Если государством будут править на основе человечности, то и народ будет чтить своего правителя и умирать за его начальников» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. II). Следовательно, привлечь к себе сердце народа правитель может только одним путем - «человечным» правлением. Что же такое это «человечное» правление?

«Даже человек с таким хорошим зрением, как Ли-лоу, даже такой искусный мастер, как Гуншу-цзы, не смогут очертить прямоугольник или окружность, не прибегая к инструменту - угломеру и циркулю. Даже человек с таким хорошим слухом, как Ши Куан, не сможет настроить пять тонов, не обращясь к «шести трубочкам» [к камертону]. Даже Яо и Шунь не могли бы мирно управлять Поднебесной, если бы не действовали путем человечного правления. А в настоящее время о человечности слышат, но благ от нее не видят. Если в связи с этим не становятся образцом для последующих поколений, то именно потому, что не следуют Пути древних Царей» (гл. «Ли-лоу», ч. I).

Итак, для правителей требуется образец. Образец этот существует: его создали «древние цари», Яо, Шунь и другие прославленные уже Конфуцием правители глубокой Древности - конфуцианского «золотого века».

В сущности, доктрина управления, формулируемая как следование «пути древних царей», была основана на принципе известного регулирования действий правителя: он должен был следовать определенному «пути», а это означало, что он не мог руководствоваться своим произволом. Однако и тут можно было бы найти лазейку для произвола: соответствующим образом истолковать этот самый «путь древних царей». Но сам он «толковать» не мог: для этого существовали «учителя», вроде Конфуция или того же Мэн-цзы; только они могли предложить «правильное» понимание «пути древних царей», т. е. на деле подсказать образ правления, который казался им наилучшим.

И Мэн-цзы указывает государю этот путь: «Если правитель будет следовать политике человечности, те, кто хотят служить чиновниками, будут стремиться на службу к нему; простой народ всей Поднебесной будет стремиться обрабатывать его поля; торговцы со всей Поднебесной будут стремиться обезопасить свои товары под его властью; путники во всей Поднебесной будут стремиться ходить по его дорогам; все те, кто таит обиду на своего государя, придут к нему со своими жалобами. И кто сможет воспрепятствовать этому?» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I). «Настоящий правитель должен быть для народа отцом и матерью»; «Если он, как отец и мать народа, будет осуществлять человечное правление, будет печься о народе, кто сможет ему противостоять? Он неминуемо объединит всю Поднебесную» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I).

Таков политический символ веры Мэн-цзы. Не следует эту веру идеализировать. «Человечность» в понимании Мэн-цзы была не целью государственного управления, а лишь наилучшим инструментом, прагматическим средством в руках правителя, с помощью которого он должен «привлечь к себе сердце народа», заставить народ «чтить своего правителя и умирать за его начальников». В свою очередь, «человечный» правитель, объединив вокруг себя народ, более чем кто другой способен содействовать и объединению Китая в одном государстве - основной тенденции эпохи, чутко уловленной Мэн-цзы. Позднейшие конфуцианцы, когда объединение страны уже произошло и конфуцианство стало государственной идеологией (II-I вв. до н. э.), слегка изменили акценты в доктрине Мэн-цзы: уже не народ, а правитель был признан основой государства. И вместе с этим решительно поблекла та гуманистическая окраска, которая в свое время была свойственна учениям Мэн-цзы и отчасти самого Конфуция. Так рисовался ему путь объединения Китая в одном государстве. Так отразилась в книге «Мэн-цзы» основная тенденция истории.

[177]

Иллюстрация:

Страж ворот. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. II в. до н. э. - II в. н. э.

Даже чрезвычайно краткое изложение книги «Мэн-цзы» дает представление о ней как о литературном произведении. В известной нам редакции она распадается на семь больших разделов, каждый из которых состоит еще из двух частей, так сказать «глав». По этим разделам распределены беседы Мэн-цзы с определенными лицами или некоторым кругом лиц. Разумеется, главное в произведении - мысли на самые разные, но актуальные для своего времени темы. Но это все же не трактат: никакого систематического изложения каких-либо взглядов, никакого «академизма» в авторском отношении к ним. Мэн-цзы сказал, что каждому человеку свойственно чувство неравнодушия к другому, буквально даже не «чувство», а «сердце». Это в полной мере можно приложить к нему самому: все, о чем бы он ни говорил, проникнуто именно таким «чувством неравнодушия» к людям, их жизни, к своей стране, ее судьбам. Книга «Мэн-цзы» - страстная публицистика, и Мэн-цзы - ее герой, представленный мыслителем весьма широкого плана. Он, как бы мы сейчас сказали, и психолог, и социолог, и экономист, и политик, и общественный деятель, притом того типа, который был для его времени особенно характерен: проповедник, с одной стороны, и наставник, учитель - с другой.

Как он подан в этой книге? Через беседы, которые он ведет с разными лицами, преимущественно с правителями, через высказывания. Беседы эти и простые - обмен репликами, и полемические - наступление на собеседника. Высказывания - то краткие изречения, афоризмы, то пространные изложения определенных концепций с обширными ссылками на исторические факты.

Напомним, что книга начинается словами Мэн-цзы: «Царь! Зачем говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное». Напомним, что «человеческое» в соединении с «должным» было самым дорогим для него. Всю жизнь он отдал разъяснению этого людям и считал, что принципы эти идут от самого Конфуция.

Сыма Цянь, о котором не раз упоминалось выше, оставил «жизнеописание» Мэн-цзы. Оно дано, однако, не изолированно, оно соединено с «жизнеописанием» другого деятеля Древности - Сюнь-цзы.

В разделе «Жизнеописания» («Лечжуань») своих «Исторических записок» Сыма Цянь как бы предваряет своего далекого собрата - Плутарха, давшего нам, как известно, не просто биографии выдающихся людей Древности, но биографии «сравнительные», сопоставляя одну биографию с другой. Сыма Цянь делает несколько

[178]

иначе: он не сопоставляет, а противопоставляет. Биографию Мэн-цзы Сыма Цянь поместил рядом с биографией Сюнь-цзы. Это означает, что эти люди в чем-то противоположны друг другу.

И действительно, если главное, на чем основана вся система взглядов Мэн-цзы - а так как он был человеком дела, следовательно, и его деятельность, - состояло в убеждении, что человеческая природа добра, то Сюнь-цзы придерживался противоположного убеждения, а именно, что природа человеческая - зло.

Сюнь-цзы - мыслитель иного склада, чем Мэн-цзы, и книга «Сюнь-цзы», о которой далее пойдет речь, совсем иная, чем «Мэн-цзы».

Несколько слов о ее авторе - тут, пожалуй, допустимо сказать именно так, об авторе. Сюнь-цзы, разумеется, его почетное именование, в жизни он - Сюнь Куан. В источниках часто называют его и «Сюнь-цин» - «министр Сюнь», так как он одно время занимал высокий пост в Ланьлине, небольшом владении одного из царств. Известно также, что некоторое время он провел в столице Циского царства и принадлежал к ученому сообществу «Цзися». Уже из этого видно, что Сюнь-цзы был одним из тех «учителей мудрости», которые переходили от правителя к правителю в надежде привить кому-нибудь из них свои политические взгляды. О времени его жизни существуют различные версии, наиболее устойчивая - 298-238 гг. до н. э.

Книга «Сюнь-цзы», дошедшая до нас в редакции Лю Сяна, филолога I в. до н. э., состоит из 32 частей, распределенных по 20 разделам. Каждая часть представляет собой вполне законченное и самостоятельное целое. Приведем некоторые заголовки этих частей: «О занятии наукой» (8), «О царской власти» (9), «О богатстве государства» (10), «О пути правителя» (12), «Об общественных нормах» (19), «О музыке» (20), «О зле человеческой природы» (23) и т. д. Книга «Сюнь-цзы» представляет, в сущности, собрание трактатов на различные темы: тут и этика, и экономика, и политика, и даже эстетика (трактат «О музыке»), а в ряде трактатов (22, 27 и др.) излагаются некоторые положения логики.

Для историка литературы, разумеется, прежде всего важен факт появления новой литературной формы - тематического трактата. Это уже совсем другое, чем форма «Мэн-цзы»; тут нет особого «героя», вообще действующих лиц, нет ситуации, т. е. тех элементов, которые вносили бы человекоописательный и повествовательный элемент; нет эмоций, с которыми подаются те или иные суждения, т. е. нет того, что придает изложению публицистический пафос. Но, с другой стороны, тут нет и окончательного разрыва со столь характерной для дидактических произведений того времени формой вопрос - ответ. Впрочем, в ряде случаев вопрос - просто способ назвать тему трактата. Например, трактат «О царской власти» начинается так: «Позвольте спросить: как осуществляется правление государством?» Все последующее составляет как бы пространный ответ на этот вопрос.

Мы уже говорили, что одна из важнейших идей Сюнь-цзы - убеждение, что природа человеческая от рождения - зло. Добро существует, но оно не нечто прирожденное, а приобретенное, не естественное, а «сделанное самим человеком».

Сюнь-цзы считает, что человеку присуще острое чувство своего интереса, свойствен, так сказать, органический эгоизм, а такой эгоизм - источник зла: он рождает зависть, вражду, а они влекут за собой насилия, преступления. Конечно, примириться с этим Сюнь-цзы не может и поэтому ищет путей к преодолению зла в человеке, а затем и во всем обществе. Почву для борьбы со злом Сюнь-цзы видит в общественном качестве человеческой природы. Если бы Сюнь-цзы знал Аристотеля, кстати близкого ему по характеру учености мыслителя другой Древности, он мог бы тоже сказать: «Человек - животное общественное». И вот это общественное начало в человеке и ведет к преодолению присущего ему от природы зла.

Чем же общество, членом которого каждый человек является, влияет на него? Своими законами - теми, которые создаются самим общественным существованием. Сюнь-цзы обозначает такие законы словом ли, которое выше мы передавали словами «общественная норма», «норма обычного права». Однако, если бы только к этому сводилось все дело, Сюнь-цзы мало отличался бы от Конфуция и Мэн-цзы, у которых ли также носит признаки категорий обычного права, во многом идущих еще от времен родового, патриархального строя. У Сюнь-цзы, в отличие от его предшественников, в состав этих норм входят три вида общественных установлений: государственный строй, социальный статут, моральный кодекс. Эти установления, т. е. нечто «сделанное человеком», и сделанное при этом в силу необходимости в соответствии с требованиями его общественной природы, и создают условия для «превращения природы» (хуа син), как говорит Сюнь-цзы, иначе - для обращения присущего человеку зла в добро. Таким образом, получается, что человек, собственно, становится человеком лишь тогда, когда он выступает как существо общественное, без этого он просто один из видов животных.

[179]

Остается последнее, что важно отметить. Откуда берется это самое «зло от рождения»? Сюнь-цзы отвечает на этот вопрос так: человек - часть природы вообще, одно из ее проявлений. Но в природе есть тайфуны, наводнения - всякого рода стихийные бедствия; это, безусловно, «зло». Следовательно, природа - отнюдь не «добро». И ничего с этим поделать нельзя: подобные бедствия бывали и при Яо, Шуне и других прославленных конфуцианцами идеальных правителях глубокой Древности.

Дата добавления: 2015-08-13