Хеттские переводы хурритского эпоса

Начиная со среднехеттского времени (XV в. до н. э.) на хеттский язык было переведено большое число хурритских поэтических произведений. Сюжет одного из них — мифологической поэмы о смене на небесах четырех поколений богов аналогичен сюжету о смене таких же четырех поколений богов в греческой Теогонии. Хурритская поэма, в свою очередь, возводится к прототипу вавилонской поэмы о сотворении мира; хурритские и хеттские имена главных богов двух первых поколений восходят к аккадским, а в конечном счете — шумерским. Первым богом в хурритской поэме был Алалу (шумерский Энлиль), который, спасаясь от своего врага,

[120]

бежал в Нижний Мир. Точно так же в греческой мифологии в первом поколении богов главным богом был Океан, божество Нижнего Мира; аналогична роль божества со сходным по смыслу названием и в угаритской мифологии, которая была одновременно связана и с хурритской, и с хеттской. Бог Океан играет существенную роль и в непереводных хеттских мифологических сочинениях. Имя главного хурритского бога второго поколения Ану (от шумерского Ан — Небо) аналогично первоначальному значению имени греческого бога второго поколения Урана (небо). Подобно тому как свергнутый Алалу бежит в свою стихию — Нижний Мир, и Ану убегает в свою стихию — на Небо. Оскопление Урана Кроном — главным богом следующего поколения — аналогично сходному эпизоду в хеттско-хурритской поэме. Но в ней (в отличие от греческого мифа, где Крон проглатывает не семя богов, а самих богов) бог-победитель Кумарби оказывается беременным от бога-соперника Ану, что находит дословную параллель в египетской мифологической сказке о Хоре и Сетхе; появление богов из головы Сетха или Кумарби аналогично рождению Афины из головы Зевса в греческом мифе.

Наконец, в четвертом хурритском поколении богов главный из них — Тешуб (Бог Грозы) — совпадает по своей функции с греческим громовержцем Зевсом. Дальнейшее хеттско-хурритское повествование о сражении Тешуба с чудовищем Улликумми похоже на греческий миф о Тифоне.

Низвергнутый бог Кумарби, желая отомстить Тешубу и другим своим врагам, родит от скалы сына — каменное чудовище с хурритским именем Улликумми.

В недавно исследованных фрагментах хурритского начала «Песни об Улликумми» говорится, что «великий Улликумми» должен поразить (хурритское ull-) город Тешуба Куммию (букв. Священный город): Ku-um-mi-ni-im ul-lu-li-iš («Куммию да поразит он?»). Этим подтверждается предположение, согласно которому хурритское имя Улликумми означало того, кто рожден для разрушения Куммии. Его хеттское прозвище Кункунуцци можно перевести как «каменный убийца». Быстрый рост сына Кумарби, возвышающегося в море как каменный столп, вызывает испуг богов, совещающихся на небесах. Замечателен эпизод, в котором повествуется, как богиня Иштар тщетно пытается пением воздействовать на чувства каменного чудовища, остающегося слепым и глухим.

И пела Иштар перед ним

На гальке, на острых камнях побережья.

И встала из моря Большая Волна.

Большая Волна обратилась к Иштар:

«Перед кем ты поешь, о Иштар?

Перед кем ты свой рот наполняешь [звучанием сладким]?

Человек этот глух,

Ничего он не слышит.

Человек этот слеп,

Ничего он не видит.

Милосердия нет у него!

В последующих эпизодах описываются приготовления богов к сражению с Улликумми и начало сражения, где боги сперва терпят поражение, но потом им удается особым оружием — резаком, добытым на древних складах, — отрезать Уликумми от правого плеча Упеллури — хурритского Атласа (ср. также миф об Антее).

Поэма заканчивается описанием битвы, в которой Улликумми был повержен (конец поэмы до нас не дошел).

Для доказательства связи двух версий мифа, хеттско-хурритской и греческой, особенно важно то, что поздняя греческая традиция относит битву с Тифоном к той же горе в Северной Сирии (почитавшейся греками как святилище Зевса), которая выступает и в «Песне об Улликумми» (со сходным названием) как местопребывание Тешуба, теснимого Улликумми. Та же гора Цафон считалась местопребыванием богов в угаритском мифологическом эпосе, в свою очередь испытавшем значительное хурритское влияние.

Другое важное совпадение, объединяющее греческий вариант мифа с хурритско-хеттским, — мотив резака. В греческой мифологии такое орудие выступает как средство отделения от Земли (Геи) Неба (Урана) и оскопления Урана Кроном. Наконец, в греческом и хеттско-хурритском мифологическом эпосе совпадают и некоторые поэтические обозначения богов: эпитет титанов «боги минувшего» у Гесиода представляет собой дословный перевод хеттского выражения (karuileš), в свою очередь передающего хурритское (ammatina Dingir mešna) — «прошлые боги».

Можно отметить и некоторые поэтические приемы древнегреческого эпоса, совпадающие с хурритско-хеттскими и египетскими: таково использование разговора человека с душой для передачи размышлений героя.

Современные специалисты в области исторической психологии придают большое значение отраженному в самом этом приеме осознанию души человека как его «собеседника», что по существу означало зарождение диалогического сознания. Буквально совпадает с одним из эпизодов египетского мифа о Хоре и Сетхе то место

[121]

в хеттско-хурритской поэме, где Тешуб, зародившийся в Кумарби, спрашивает, как ему выйти наружу. Хеттско-хурритский эпос, как и текст поэмы Гесиода, испытавшей его влияние, обнаруживает следы устной традиции, в частности в характерных повторениях общих мест, таких, например, как:

Взял он в руки жезл, а ноги обул

В буйные ветры, как в сапоги.

Возможно, что и греческий эпический гекзаметр, заимствованный характер которого давно предполагался специалистами по греческой метрике, возник под влиянием размера хурритских и хеттских поэм.

Наконец, нельзя не заметить, что даже традиционный образ Гомера как слепца-рапсода хорошо согласуется с обычаями Древней Месопотамии, где певцы и музыканты часто бывали слепыми.

Хеттские и хурритские поэмы, как и недавно открытые следы значительного воздействия египетской и семитской культуры на греческую, начиная с периода, предшествовавшего микенскому, заставляют рассматривать греческий эпос не только как новую главу истории литературы, но и как продолжение всей предшествующей древневосточной. Когда говорят об отличии древнегреческого типа культуры (времени расцвета Афин) от древневосточного, то при этом не следует забывать, что в самой Греции оба эти типа следовали друг за другом, не прерывая культурной преемственности.

К эпосу о Кумарби примыкает большое число хурритско-хеттских эпических сочинений, дошедших до нас большей частью лишь во фрагментах. В них действуют либо те же герои, но в новых ситуациях (Кумарби задумывает уничтожить всех людей, но его отговаривают другие боги; Кумарби сватается к дочери Океана), либо новые герои — Бог-Защитник, которого боги поставили править на небесах, а потом низложили; Серебро (в хурритском мифологическом тексте названный «Серебро, повелитель, царь геройский»), грозящий стащить с неба луну и солнце, которые молят его:

Ты зачем убиваешь нас, о Серебро!

Мы же свет лучезарный. Светильники мы!

Если нас ты обоих убьешь,

Будешь править ты темной страною!

Каждый из таких новых фрагментов хеттского и хурритского эпоса либо прямо связан по сюжету с Кумарби (Серебро ищет Кумарби в его городе, но не находит), либо повторяет сюжет какой-нибудь части эпоса о Кумарби: богиня Иштар соблазняет плавающее в воде чудовище Хедамму, которое грозило хурритским городам (в поэме об Улликумми такой же эпизод кончается неудачей Иштар, а в поэме о Хедамму она одерживает победу); гора Вашитта рожает, подобно скале-матери Улликумми. С богиней Иштар связано несколько разных эпизодов, которые как бы противоположны друг другу по сюжету: она либо пытается (безуспешно или с успехом) сама соблазнить чудовище, в том числе и каменное (Улликумми), либо ею самою пытается овладеть гора-мужчина (Пишайшас), которому за это грозит наказание (в мифе северносирийско-угаритского происхождения). В некоторых фрагментах рапсод как бы «играет» богами и другими мифологическими персонажами, свободно комбинируя их в новых сюжетах.

Изумляет обилие действующих лиц, включающих не только многочисленный хурритский и старый шумеро-аккадский месопотамский пантеон, но и другие существа, неожиданность их поступков, богатство воображения рапсода, громоздящего эпизод за эпизодом. При различии сюжетов стих и повторяющиеся формулы в этих многочисленных сочинениях настолько однотипны, что каждое из них кажется дополнительной вариацией на одну и ту же тему.

Из других хурритских поэм с древними мифологическими традициями Кавказа перекликается поэма об охотнике Кесси, на которого рассердились боги, сделавшие дичь для него невидимой. Особый цикл представляет хурритская сказка о бессердечном богаче Аппу, которому Бог Солнца дает двух сыновей — Благого и Злого (сюжет, сходный с египетской «Сказкой о Правде и Кривде»), и ее возможное продолжение — сказка о корове, родившей ребенка от Бога Солнца, и бездетной рыбачьей чете, взявшей ребенка на воспитание.

Судя по сохранившимся во фрагментах хеттским переводам хурритских эпических сочинений, весьма древним можно признать подлинник, с которого была переведена повесть о хурритском герое Гурпаранцаху, победившем в стрельбе из лука (рассказ о нем сопоставляется с эпизодом избиения женихов Пенелопы в «Одиссее»). В этой повести упомянуто имя одного из аккадских правителей династии Кутиев (III тыс. до н. э.). В некоторых других хурритских мифологических сочинениях, сохранившихся в оригинале в хеттском царском архиве, наряду с именами таких богов, как Кумарби и Серебро, упоминаются исторические события и правители, бесспорно относящиеся к III тыс. до н. э. Поэтому хурритская литература связывала хеттскую с предшествующими древнейшими периодами становления древневосточной культуры. Точная датировка некоторых других

[122]

хурритских сочинений затруднена тем, что они известны только по позднейшим хеттским переводам (например, «Песнь об Улликумми»), но, судя по некоторым деталям (использование быков, а не коней как упряжных животных), по-хурритски она написана не позднее древнехеттского периода (хотя переведена на хеттский язык, возможно, несколько позднее).

3. Древнехеттская литература Несы (XVIII в. до н. э.)

Наиболее архаичные образцы хеттской литературы связаны еще с тем временем, когда главным городом хеттов был Канес, староассирийский Каниш (Неса, современное Кюльтепе, к югу от Богазкея). Память об этом времени сохранялась и позднее в названии клинописного хеттского языка — несийского, или канесийского. О богах с именами индоевропейского происхождения, например о Пирве, хетты и позднее говорили как о «богах Канеса»; к ним надлежало обращаться «по-канесийски», т. е. по-хеттски, их славословили «певцы Канеса», продолжавшие старую традицию несийских гимнов богам.

Несийская литература была еще свободна от хурритского влияния, хотя разновидность клинописи, использующаяся в ее памятниках, сходна с письмом древнего населения Северной Сирии, в большей мере состоявшего из хурритов. Самым ранним датируемым памятником хеттской несийской литературы, дошедшим до нас в позднейших копиях (лишь одна из которых датируется эпохой Древнего царства), является надпись царя Аниттаса, жившего в начале II тыс. до н. э. (ок. XVIII в. до н. э.). Можно думать, что хетты, заимствовавшие ко времени составления этой надписи староаккадскую клинопись, испытывали тогда особенно сильное воздействие месопотамских литературных образцов. В то же время в этой надписи есть некоторые формулы и композиционные приемы, сближающие ее с позднейшими хеттскими текстами и позволяющие считать эту надпись начальным пунктом истории известной нам хеттской литературы.

К несийскому периоду восходит сохранившееся в составе исторического рассказа о войне с хурритами старинное стихотворение — погребальная песня. Восьмисложные или девятисложные строки, разделенные пятисложным рефреном, характеризуются внутренним параллелизмом:

Саван Несы, саван Несы

Принеси, приди!

Матери моей одежды

Принеси, приди!

Предка моего одежды

Принеси, приди!

Я прошу, прошу я!

Можно предположить, что это стихотворение отражает старую устную традицию, так как в самом тексте говорится, что это стихотворение «поется». Его метрическая форма напоминает общеиндоевропейские стихотворные размеры, восстанавливаемые на основе сравнения древнеиндийских (типа ведийской восьмисложной пады), древнегреческих, славянских, балтийских, кельтских, древнейших латинских, германских и армянских метров. Поэтому вероятно, что здесь перед нами древнейший образец индоевропейской метрической традиции, еще сохранявшейся у хеттов после их прихода в центральную Анатолию.

К числу обрядов, до появления хеттов в Анатолии не встречающихся и связанных с общеиндоевропейскими, относится ритуал сожжения умершего царя (многими деталями совпадающий с гомеровским греческим). В составе подробного хеттского описания этого обряда сохранилась и ритуальная песня, которая и по основному содержанию, и по форме возводится к древней индоевропейской традиции:

Солнца Бог! Ему на благо

Приготовь ты этот луг!

Луг никто пусть не отнимет,

Луг никто пусть не отсудит!

Пусть на том лугу пасутся

У него быки и овцы,

Кони с мулами пасутся.

Не только самое представление о загробном мире как пастбище, где пасутся домашние животные, приносимые в жертву и сжигаемые при погребении царя, но и название этого пастбища (хеттское u ellu, родственное греческому названию Елисейских полей и имени восточнославянского «скотьего бога» Велеса) возводится к общеиндоевропейскому.

Тот же вывод можно сделать и по поводу древнехеттского гимна богу Пирве, самим писцом-хеттом записанного с четким делением его на двустишия. В этом гимне отражена и другая характерная особенность поэзии на древних индоевропейских языках — имя самого бога Пирвы (родственное имени Перуна — бога княжеской дружины у восточных славян) повторяется в звуках других слов стихотворения, построенного, таким образом, как анаграмма Пирвы:

Это воины дружины

Путь для Пирвы проложили...

В стихотворении в архаическом ритуальном контексте упоминается слово «собрание» (tuliya),

[123]

известное и из ряда позднейших древнехеттских текстов и родственное древнеисландскому pulr — «вития, жрец, говорящий при совершении обряда». Следовательно, в самом словоупотреблении ранних хеттских стихотворных гимнов можно видеть след древнеиндоевропейской традиции, облегчающий ее реконструкцию.

Столь же ранние общеиндоевропейские истоки можно предполагать и по отношению к основной части недавно обнаруженного (во время раскопок 1970 г.) древнехеттского мифа о детях царицы города Канеса. Хотя этот миф и соотнесен с реальными малоазиатскими городами — Канесом (Несой) и Цальпой (на берегу Черного моря — «Моря Цальпы» у хеттов), где хетты обитали на рубеже III и II тыс. до н. э., его сюжет намного древнее. Речь в нем идет о чудесном рождении тридцати мифологических героев-близнецов, которые вступают в кровосмесительный брак со своими тридцатью сестрами. Следы этого индоевропейского мифа обнаруживаются и в древнеиндоиранской традиции, и в древнеирландской (рассказ о трех братьях — близнецах Финдеамне, которых их сестра уговорила вступить с ней в брачную связь).

Как повествует хеттский миф, «первые из сыновей не узнали своих сестер. Последний же сказал: «Не будем брать в жены своих сестер. Вы не совершите такого поступка. Это не по нашему закону». Но те провели уже ночь с сестрами своими». Наиболее близкой типологической аналогией является легенда о То Кобинане в меланезийском мифе: этот культурный герой вводит во втором поколении запрет на кровосмесительные браки между братьями и сестрами, которые в первом поколении между собой женились, после того как мифологическая героиня (соответствующая царице Канеса в хеттской повести) родила культурных героев и первых женщин. Судя по стилю, к тому же древнейшему слою хеттской литературы относится первый из распространенных в ней образцов гротеска — диалог Храма Бога Грозы с чудовищами, которые, подобно Гераклу, должны были выполнить удивительные и трудные подвиги, но вернулись с признанием своей неудачи.

Литература хатти

Хеттская литература раннего времени, предшествовавшего хурритскому влиянию, складывалась благодаря взаимодействию устной традидии хеттов, близкой к ранним формам устной словесности на других родственных хеттскому анатолийских языках — лувийском (язык Лувии на юге Малой Азии) и палайском (язык Палы на северо-востоке Малой Азии), и литературы древних обитателей севера Малой Азии, говоривших на неиндоевропейском языке хатти. Этот последний язык, существенно повлиявший как на хеттский, так и на палайский, является древнейшим представителем северо-западнокавказской (абхазо-адыгской) семьи языков (составляющей часть более обширной северокавказской группы, включающей также дагестано-нахские языки). В хаттских обрядовых текстах сохранились целые сочетания слов, находящие точное соответствие в кабардинском и адыгейском фольклоре, где отражена древняя адыгская традиция, особенно близкая к хаттской. В частности, хаттское išta-razzil (темная земля) имеет точное соответствие в аналогичном словосочетании в кабардинских фольклорных текстах архаического содержания. Обрядовые формулы в хаттских текстах, содержащих заклятие против зла (хаттское уае, кабардинское е, черкесское I эй — «зло, злое, дурное»), практически буквально совпадают в хаттском и адыгском языках. Таким образом, исследование хаттского языка и поэзии открывает широчайшие возможности для изучения исторической поэтики фольклора северо-кавказских народов.

Сохранившиеся в архиве хеттских царей отрывки позволяют утверждать, что на языке хатти писались стихи с фиксированной метрической, строфической и звуковой формой. Некоторые из них, в частности стихотворные величания царя и царицы, была переведены на древнехеттский язык, как были переведены и стихотворные обращения к божествам с указанием различных их обозначений на «языке богов» и на «языке людей» (букв. среди богов и среди людей):

Тебя лишь смертные зовут Тахатанвити,

Среди богов ты Мать Источников — Царица!..

Тебя лишь смертные зовут Вассецилли,

Среди богов ты — царь, подобный Льву!

Различение «языка богов» и «языка людей» напоминает о сходной античной традиции (в этой связи существенно и то, что гомеровское особое название «крови богов» представляет собой заимствование из хеттского) и о подобном же разделении в древнеисландской и древнеирландской поэзии, в египетских текстах (а также и у других народов Евразии, в частности в фольклоре айнов). С религиозной традицией туземного населения, говорившего на языке хатти, связаны наиболее древние хеттские мифологические тексты. Эти тексты дошли до нас в качестве составных частей архаичных ритуалов. Составной частью ритуала, отмечавшего

[124]

праздник Нового года (на языке хатти Puruliya), является мифологический рассказ о «змие». Этот рассказ может быть сопоставлен с аналогичными ритуальными сражениями божества с его врагом, которые приурочивались к новогоднему празднику у различных народов мира. В хеттском мифе рассказывается о том, как Бог Грозы отомстил своему врагу — Змию, который до этого одержал победу над богом. Миф дошел до нас в двух вариантах. В первом, более древнем варианте мщение удается благодаря человеку по имени Хупасияс, которого богиня Инара дарит за это своей любовью. Во втором варианте мифа Бог Грозы соединяется с дочерью человека по имени Бедный (Убогий), для того чтобы родить сына, который затем женится на дочери Змия и помогает своему отцу получить обратно сердце и глаза, отнятые у того Змием. То, что во втором, более позднем варианте бог мстит с помощью сына, специально для этого рожденного, напоминает аналогичный мотив в хурритском эпосе о боге Кумарби, переложенном на хеттский язык в более поздний период. Характерно, что оба мифа (о Змие и о Кумарби) оказали воздействие на легенду о Тифоне в греческой мифологии. Греки до времен Эсхила сохраняли память о «халибах» — хатти, первых изобретателях железа, обитавших на черноморском берегу Малой Азии. Не удивительно, что и в мифологии греков есть следы воздействия этого народа.

Миф хатти о поединке Бога Грозы со Змием отразился не только в литературе древней Малой Азии и соседних областей, но и в их искусстве: уже в конце хеттской истории сцены из этого мифа были воспроизведены на лувийском барельефе из Малатья. Слева на барельефе виден бог-змееборец, справа — кольца клубящегося пораженного им Змия. В позднейшем хеттском изобразительном искусстве нашел воплощение и другой миф хатти: сцены, изображающие падение божества с небес, историками хеттского искусства рассматриваются как иллюстрации мифа о луне, упавшей с неба и испугавшей Бога Грозы, который послал ей вслед гром и дождь.

Другой древний миф, отражающий поверья аборигенов, описывает исчезновение бога и вызванную этим засуху или другие беды, попытки других богов или людей найти и вернуть бога, его возвращение и возрождение природы или устранение бед. Этот миф о скрывающемся боге можно восстановить на основании нескольких близких друг к другу хеттских версий, различающихся тем, что в них в качестве исчезающего божества выступают разные боги, обычно связанные с той же туземной традицией, — Бог Грозы, хаттский и хеттский бог плодородия Телепинус, богиня Инара (выступающая и в мифе о Змии), богиня Анцили и другие божества. Когда исчезает Телепинус, он уносит с собой «зерно, богиню полей, рост растений, их цветение и насыщение соками. Телепинус ушел в поля, луга и болота. В болоте лесном он остался. Там его опутали водяные лилии. И ни полба, ни ячмень больше не цветут. Коровы, овцы и люди больше не дают потомства. А те, что были беременны, не могут никак разродиться. Горные долины засохли. Источники пересохли. И в стране начался голод, так что и люди и боги умирают с голоду». Бог Солнца посылает на розыски Телепинуса орла, но тот его не находит. Когда после этого за ним по наущению Богини-Матери на розыски отправляется Бог Грозы, он терпит поражение, о чем в мифе повествуется в гротескной форме, напоминающей описание злоключений бога Тора в «Эдде»: «В городе Телепинуса к воротам пошел было он, но не смог отворить их. Он только сломал о замок рукоятку своего молота. Потом он вернулся восвояси, Бог Грозы, и уселся на своем престоле». Бог Грозы обижен тем, что следом за ним на розыски Телепинуса посылают пчелу. Он говорит Богине-Матери: «Большие и малые боги его искали, но его они не нашли. Как же сможет эта пчела его найти? Ее крыло маленькое, и сама она маленькая. Этим ведь пчелы и отличаются». Но как раз маленькой пчеле и удается выполнить повеление Богини-Матери, сказавшей ей: «Иди! Ищи Бога Телепинуса. Когда ты его найдешь, ужаль его в руки и в ноги, чтобы поднять его с места. Возьми воску, намажь воском ему глаза и руки, очисти его и освяти его и приведи его ко мне!» Роль пчелы в мифе о Телепинусе находит параллели в мифах других народов (в том числе в «Калевале»). Следы влияния хаттского и хеттского мифов о Телепинусе и пчеле, его находящей, обнаружены на широкой территории от Восточного Средиземноморья, включая Грецию, до Закавказья.

Древний прототип всех хеттских мифов об исчезнувшем боге, который может быть восстановлен благодаря их сравнению, имеет много общего с широко распространенными в области древней восточносредиземноморской культуры мифами об исчезающем и возвращающемся божестве плодородия, среди которых хеттские мифы отличаются глубокой архаичностью и примитивностью, наглядностью изображения обожествляемых природных сил. Характерно, что миф этого типа, относящийся к хеттской богине Анцили, видимо, приурочен к избавлению от страданий во время родов, т. е. этот миф в равной мере соотнесен с силой плодородия в природе и ее проявлениями в человеческой жизни.

Литература Древнехеттского царства XVII—XVI вв. до н. э.

В период Древнего Хеттского царства, когда хеттские писцы старались тщательно перевести и записать исчезающую литературу на языке хатти, уже ставшем мертвым, духовная культура этого царства вовсе не была столь архаичной, как можно было бы думать по одним этим текстам. Если воспользоваться сравнением с японской культурой, столь же доступной иноязычным влияниям, как хеттская, то полное усвоение хеттами месопотамской клинописной литературы можно сопоставить с тем, как в средневековой Японии была перенята китайская иероглифическая литература: в обоих случаях речь шла об усвоении не только системы письма, но целой системы знаний и текстов, с нею связанных. Хеттские писцы, среди которых были и специалисты, приехавшие из Вавилона, тогда же усердно трудились над усвоением вавилонской традиции энциклопедического знания, в том числе и поэтической, о чем свидетельствуют двуязычные (шумерские и аккадские) тексты (среди них стихотворные гимны богам и эпические фрагменты), в изобилии сохранившиеся с хеттскими переводами в архиве Богазкея. Древнехеттские писцы ко времени Хаттусилиса I настолько овладели аккадским языком, что составляли на нем такие описания боевых подвигов хеттских царей, как рассказ об осаде города Уршу, свидетельствующий и о хорошем знании старовавилонской терминологии военного дела. Многие важнейшие сочинения, составлявшиеся от имени древнехеттских царей — Летопись и Завещание Хаттусилиса I, Таблица Телепинуса, дошли до нас в хеттском и аккадском (иногда не менее древнем, чем хеттский) вариантах. Но по своему жанру эти тексты отличались от всей предшествующей аккадской литературы. Летопись Хаттусилиса I была одним из наиболее ранних в литературе Передней Азии образцов жанра летописи, так как в ассирийской литературе анналы появляются тремя столетиями позднее и, по-видимому, не без влияния хеттских образцов. Вместе с тем анналы Хаттусилиса I продолжают традицию, начатую надписью царя Аниттаса: в обоих текстах повествование о подвигах, совершенных царем благодаря покровительству богов, постепенно приближается к наибольшему достижению царя, чем и завершается рассказ. Следующий шаг в развитии жанра исторического повествования был совершен автором Таблицы Телепинуса (XVI в. до н. э.), во вступительной части которой вся ранняя история Хеттского царства излагается с единой точки зрения как пример образцового правления, контрастирующего с последующим смутным временем.

Иллюстрация:

Царь Катувас. Рельеф из Каркемиша

Базальт. 850—700 гг. до н. э.

Анкара. Археологический музей

Таблица Телепинуса близка по своей задаче и структуре к завещанию Хаттусилиса I: оба текста представляют собой обращение хеттского царя к собранию. Дословное совпадение некоторых мест обоих текстов позволяет думать, что завещание Хаттусилиса I (или другие подобные ему обращения хеттских царей к собранию) послужило в известной мере образцом для Телепинуса.

Многочисленные походы древнехеттских царей против отдельных городов Малой Азии (например, Цальпы на Черном море у устья современной реки Кызыл-Иырмак) и Северной Сирии (например, Хальпы — современное Алеппо) описаны в специальных хеттских исторических сочинениях, фрагменты которых дошли до нас. Некоторые из этих древнехеттских исторических рассказов, как и конец летописи Хаттусилиса I, сравнивающего себя с Саргоном Аккадским,

[126]

продолжают в известной мере месопотамскую традицию повестей о великих царях Аккада, к которой примыкает древнехеттский текст легенды о Нарам-Суэн — потомке Саргона I. В древнехеттском тексте легенды, позволяющем частично восстановить старовавилонский оригинал, до нас не дошедший и сильно отличающийся от позднейшего новоассирийского, Нарам-Суэн, потерпевший поражение в трех походах подряд, гадает, боги с ним воюют или смертные. Для этого колют ножом раба и в зависимости от того, покажется ли у раба кровь, решают, каков исход гадания.

Сходный способ гадания известен и в других древнехеттских текстах, в том числе в рассказе о людоедах, с которыми воевали хетты, где один из героев говорит: «Если он попадет стрелой в цель, тогда он бог; а если он не попадет стрелой в цель, тогда он смертный и мы с ним сразимся!» Для подобных хеттских сочинений характерно соединение исторического повествования с мифологическими рассказами или уподоблениями. Порою в них обнаруживается школьная ученость автора текста — писца или поэта. Она сказывается, например, на образе Богини Солнца, сидящей на своем престоле и пишущей клинописное послание, где упоминается город, куда надлежит идти хеттскому войску. Этот образ завершает сохранившуюся часть весьма примечательного древнехеттского стихотворного сочинения, посвященного выходу хеттов в Северной Сирии к Средиземному морю. Событие это отмечалось как важнейшее для истории Древнехеттского царства в целом ряде исторических и ритуальных древнехеттских текстов. В поэтическом рассказе оно предстает как подвиг героя, который превратился в Быка (видимо, отзвук восточносредиземноморской легенды, сказавшейся и в предании о критском царе-быке Минотавре) и сдвинул гору, стоявшую на пути хеттов:

«Поглядите, превратился он в огромного Быка,

Поглядите, у него рог немного согнут!»

Спрашиваю: «Отчего рог немного согнут?»

Отвечает он тогда: «Я ходил в поход.

Загораживала путь нам гора большая.

Подошел тогда к ней Бык, гору он подвинул.

Море победили мы. Оттого и согнут рог!»

Образные уподобления действующих лиц животным встречаются и в собственно исторических сочинениях: Хаттусилис I в своей летописи не раз называет себя львом (что, видимо, соответствует традиции хатти, где лев и герой обозначались одним словом); в древнехеттской надписи XVII в. до н. э. о войне с Хальпой врага уподобляют медведю, обложенному в берлоге во время охоты; в завещании Хаттусилиса его автор обращается к слушателям с призывом: «Ваш род да будет единым, как волчий!» Сам тотемистический образ Царя-Волка и его языковое обозначение восходят к глубочайшей индоевропейской и евразийской древности.

Отличительной особенностью древнехеттской исторической прозы является необычный лаконизм, предполагающий длительную традицию (как полагают некоторые ученые, хаттскую), подготовившую стиль, напоминающий иных латинских авторов. Примером может служить рассказ о военачальнике с хурритским именем Анумхерва (мифологическому детству которого, возможно, посвящен один из интереснейших древнехеттских фрагментов): «Они сражались под Цальпой. Его ранили. Анумхерва был в Цальпе. И из города ои увидел отрезанную голову своего сына. Он наполнил золотую чашу и в нее налил яду. И ее он выпил». Таким лапидарным слогом написана и дворцовая хроника — собрание назидательных рассказов (анекдотов) о проступках придворных и должностных лиц, сурово наказанных царем. К этому жанру, позволяющему говорить о специфической форме хеттского юмора, свойственного и впоследствии хеттской литературе, примыкает и написанный по-аккадски рассказ об осаде города Уршу, подробно описывающий уловки военачальников, обманывающих царя. Структура этого текста, в котором чередуются реплики царя и приходящего к нему вестника, напоминает тот предшествовавший древнегреческой трагедии жанр «балагана», который был реконструирован О. М. Фрейденберг на основании архаических образцов типа «Семеро против Фив» Эсхила.

Дата добавления: 2015-08-13